智俨的人天教

　　智俨的人天教
　　李治华
　　大专学生佛学论文集 (14.2)
　　页19-71

　　一、前言
　　二、人天正善教
　　三、人天超脱教
　　四、人天教的层级体系
　　五、人天教与判教范围
　　六 、结论－－智俨的人天教之特色

　　一、前言
　　华严宗二祖智俨（602—668）为严宗判教的奠基者，其晚年在《华严经内章门杂孔目》（简称《孔目章》）中六次运用了类似于人天、小、初（始）、熟（终）、顿、圆的五（或六）教架构，五教的开合与名称并不固定，现依《孔目章》中的次序略列如下：

　　（1）显教分齐章：小、初、熟、顿、圆等五教。(1)
　　（2）三种五乘章：本章列举三种五乘，第一类五乘指人天乘、声闻与缘觉、始终渐教、顿、一乘。(2)
　　（3）五教法数章：人天乘、小乘（又分声闻、缘觉）、大乘（又分初教初、初教终、终教、顿教）、圆教（亦称一乘）。(3)此五教即前述的第一类五乘。
　　（4）真如章：人天乘、愚法声闻与缘觉、始、终、顿、一乘。(4)此亦运用前述的第一类五乘。
　　（5）十地章：人天乘、小乘（又分声闻、缘觉等二乘）、渐悟乘（又分初回心教、初直进教、大乘终教）、顿悟乘（又称顿教）、一乘（又称究竟乘）。
　　（6）五怖畏章：小、初、终、顿、圆等五教。(5)

　　总撮六处名义，略列如下：人天教、小教、始教（或称初教，包含唯识与空义）、终教（或称熟教，性有义）、顿教（不可说）、圆教（或称一乘教，又分《华严经》别教无尽圆通义与《法华经》同教的会归一乘义）。

　　以上六章中，有四章都首先列出了人天教。在佛教的分乘之说中本来就多有以“人天乘”或“人乘”为始的判分，如智俨在《孔目章．卢舍那品一乘三乘义章》“约下经”举出了三种“五乘”，简列如下：(6)

　　（1）人天、声闻缘觉（小乘）、始终渐教、顿教、一乘。
　　（2）人、天、声闻、缘觉、大乘。
　　（3）天（欲界）、梵（色、无色界）、声闻、缘觉、如来。

　　“约下经”应是就《华严经》通部而言，即是说《华严经》涵摄这三种五乘义。不过，若详说则这三种五乘说各有出处，其中第三种智俨指出来自《楞伽经》，前二种智俨则未说源自何处，不过第一种应是智俨依据此处所论《华严经．卢舍那品》而自说的五乘，第二种则是较一般的五乘说。(7)人天乘是佛教常谈，但在历来较为人知的二十多家判教中，(8)罕有列出人天乘的，其中只见道生（355—434）判教中有“善净法轮”（即人天教）、刘(虫+刀)（436—495）有“人天教”、慧苑（673—743）有“迷真异执教”（外道）、宗密（780—841）有“人天教”而已（分见后文）。在智俨的判教上，一般也都忽略智俨的人天教说，而以小、始（初）、终（熟）、顿、圆等五教作为智俨的代表性判教，不过据本文的考察，智俨在论及五教判的六处中就有四处列出人天教，且智俨的人天教说指点出了人天教在判教意义下所蕴涵的丰富法义，实可补充一般的判教中缺乏人天教的一环，颇具价值。以下本文将智俨判教中论及人天教之处，依其层级自低向高，判分为：（1）“人天正善教”：其中又分为“教外正善教”与“（教内）人天因果教”。（2）“人天超脱教”：其中又分为“人天厌离教”、“人天厌欣教”……等等，这些名称都是本文依据智俨所说的意义而定立的。

　　二、人天正善教

　　《孔目章．第八回向真如章》论列种种层次的真如门，其中以“人天正善根”为最初层：

　　言始门者，即人天正善根，及愚法声闻、缘觉等，入真实性摄。故《中边分别论》云：“世间所知真实，入真实性摄。”准此论文，世间唯除虚诳妄语等，余并入真实，由是许菩提远方便故。(9)

　　智俨基于人天正善根即是通向真实的方便，而将人天正善根归入真实性中，并举《中边分别论》（或《菩萨地持经》之误）(10)为教证。引文中间接解释出人天正善根即是排除“虚诳妄语等”，尚不及于小乘的程度。据此，人天正善根并不一定须要信仰佛理，其中包含了世间道德，修身、养性、行善之类的“（佛）教外正善教”，以及佛教的“人天（因果）教”（见下段文），本文特称此类为“人天正善教”，而智俨将此教定位于踏入真理的最初门。

　　道生在《妙法莲华经疏》的四教判中的初层“善净法轮”：
　　始于道树，终于泥日，凡说四种法轮：一者、善净法轮，谓始说一善乃至四空，令去三涂之秽，故谓之净。二者……(11)

　　道生强调佛说的人天教中的任何一善都能有去除三恶道的功效，因此可称为“善净法轮”。智俨的“人天正善”的用意正与“善净”同出一辙，只不过“人天正善教”并不是唯有佛能说，而“法轮”则限定为佛说。

　　《孔目章．卢舍那品一乘三乘义章》论及佛教中的三种五乘法，其中说到五乘中的“人天乘”：
　　若凡夫人天乘，佛临凡夫，同彼人天，引凡夫人，修人天乘。(12)

　　智俨未加解释人天乘的内容，一般说来，人天乘在讲人天因果，本文特称为“人天因果教”(13)。此处智俨只特别指出佛说人天乘法引凡夫修人天乘，这也说明了人天（因果）乘也是佛教的一部份。

　　进而，在“教外正善教”上甚至可如《入楞伽经．法身品第七》(14)、《大集经．宝幢分》(15)等处说到如来也会为了引导教外众生向善，而化现成教外的诸神、人物等等，而就教外的正善引导众生向善。

　　三、人天超脱教

　　智俨论人天教中，有些是以超脱人天因果轮回的教法接引人天的教说，本文特称之为“人天超脱教”。这种人天教类似天台宗从其藏、通、别、圆四教判中加入接引关系所引发的“七重二谛”(16)，其中除四教外加入了圆接别、圆接通、别接通等三种谛理，智俨的人天教说则涉及以小乘、大乘初教、终教、圆教等层次接引人天教。

　　（一）小教接引人天教——人天厌离教

　　智俨在《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》（简称《搜玄记》）卷一解释〈光明觉品〉中为何佛放光要逐渐扩大范围时，说“法有浅深，行有增微”，之后依据法之浅深“略开诸位为二十二门”(17)：从六道为始，后依序有声闻、辟支、小乘佛、大乘始教、熟教、顿教、普贤位等二十二门，其中俨然包含一从位阶高低区分细密的判教层级。

　　进而，智俨在《华严五十要问答》（简称《五十要问答》）“二十二、立一乘位义”(18)，依“一乘普贤因果”而论立位“十七门”差别，也从六道为始，之后依序有声闻、缘觉、小乘佛、初回心小乘人佛、五位佛，后又说明另有为回心声闻与为直进菩萨的二门十地，最后交代“广说如疏本，三乘、小乘准以可知”，这应是指，此处未广说之处，见《搜玄记》“略开诸位为二十二门”，而若仔细比对“二十二门”与“十七门”，十七门中有十六门都在二十二门中，只多“回心佛”而已，如此一共是二十三门。不过“十七门”的提出则强调出了高层次上的佛、十地在一乘位义上的不同说法。总之，“立一乘位义”是从一乘教的立场将类似判教层级的二十三门都摄收为一乘位。

　　同书“二十三、六道成净方便义”进而阐释将六道列入一乘位的理由：
　　问：六道因果本非圣位，因何摄在普贤门中？
　　答：六道因果是背圣法，普贤方便成返道行及逆行门，令诸有情方便依厌得解脱。(19)

　　六道因果本来并非佛教圣者的位阶，为何在此被摄收到一乘教位（普贤门）中呢？既指一乘圣者（普贤）的行位，引文应指，一乘圣者方便示现成六道层级的众生，表现出“背圣法”的六道因果，而这“逆行门”在令众生厌离六道，进而成“返道行”得解脱。本文特称此圣者示现的教示为“六道（或人天）厌离教”。

　　在《搜玄记》“略开诸位为二十二门”，并无述及六道是否指佛教阶位与六道苦难令人觉悟的积极意义，不过在《五十要问答》“六道成净方便义”已明确洞见了六道苦难的积极意义，并且也已从一乘位阶摄收、诠释了《搜玄记》的“二十二门”。

　　智俨只简捷地指点出了“六道厌离教”，而“六道厌离教”中实蕴涵一些复杂的道理，申论如下：
　　（1）“六道厌离教”的表现扩及教外：此教中的圣者既已化身成为六道层级的众生，众生即不知其为圣者，所以此教的表现只能泛说为，不论教内外乃至人畜六道众生，凡是能表现出六道苦果，令众生厌离，进而能令众生直接或间接朝向解脱，就当具有“六道厌离教”的性质，乃至广如观见众生苦难而生厌离，进而发心学佛，这种“众生苦难”就具有“厌离教”的意义。

　　（2）“六道厌离教”有高于“人天正善、因果教”之处：“六道厌离教”涉及“人天正善教”与“人天因果教”中厌苦求解脱的一面。“正善”有许多种类，而厌苦求解脱即同时是一种“正善”。厌苦并不见得会知道人天因果，但是在人天因果中却可示现厌离。因此，“六道厌离教”散在“人天（乃至六道）正善教”与“人天（乃至六道）因果教”之中，又具有超离“人天正善”与“人天因果”进而求解脱的指向，就此可说“六道厌离教”的层级超过“人天正善教”与“人天因果教”。

　　（3）人天教与六道教之理相通：人天是六道中的高层次，而“六道厌离教”若就人天而言，即成“人天厌离教”，而“人天正善教”、“人天因果教”若就六道言，即成“六道正善教”、“六道因果教”，正善、因果、厌离之理乃泛通于人天与六道。

　　（4）“六道厌离教”较相应于小乘：以佛法的解脱教法而言，此教“厌离”是较相应于小乘之理的层级，可以说此教主要是以小乘层级之理为依据而接引六道，但是也会和光同尘不直接说出小乘法，仅只示苦令离而已。

　　总之，“六道厌离教”乃圣者和光同尘化身成六道层级的众生（不论教内外、人畜六道等），展现六道苦果，在令众生厌离、得解脱，而呈现出了六道苦难的积极意义。此教散在“六道正善教”、“六道因果教”中，主要是以小乘厌离之理为依据而接引六道。

　　（二）初教方便接引人天教——人天厌欣教
　　《孔目章．第五会依其五教明顺善法数义》中，五教“即五乘人所轨教也”，最初即是人天乘教：

　　其初分齐者，如《维摩经》云：有厌欣二门。初、厌门者，“是身无常……为苦为恼……是身无我……是身为空离我我
　　所…… 此可患厌。”二、欣门者，“当乐佛身，佛身者即法身也。从无量功德智慧生……从布施、持戒、忍辱柔和、勤
　　行精进、禅定解脱三昧、多闻智慧诸波罗密生……从三十七道品生……从如是无量清净法生如来身。诸仁者，欲得佛身
　　断一切众生病者，当发阿耨多罗三藐三菩提心。”此教义当人天厌欣二境，乃至梵世亦入此教。若约分齐，意当趣向声
　　闻方便及初教之初等。……人天邪善根不入此教。……所有无尽法数及余乘数，皆一乘所目，即是一乘，由同在海印定
　　中成故。不在定说同教者，入一乘远方便摄。(20)

　　智俨引《维摩诘所说经．方便品第二》（简称维摩经）中，维摩诘居士示疾，王公、大臣、居士、婆罗门等前来探病，维摩诘为他们说法的内容。(21)这些内容以大乘立场涵盖小乘的无常、苦、空、无我等法印以及大乘六度万行、法身功德等法。此段经文智俨指为人天教，不过此人天教显然泛涉大小乘法而与一般的人天（因果）教绝不同等，民初持松在阐释智俨的判教时可能因为此“厌欣二门”之名而将此门列为小乘教，(22)当然持松的做法并不妥当，毕竟智俨明文指此厌欣二门为人天教。为何智俨会将此“厌欣二门”判为人天教？本文推测可有三点原因：

　　（1）就经文次第言：〈法数义〉中，智俨依《维摩经》的经文
　　次序，判分出人天、小、初、终、顿等教，而这段问疾的经文恰在经文之初，将其判为人天教在经文的次序上有所依据。
　　（2）就闻法根机言：此处听法众偏向世俗人物、居士、婆罗门
　　（求生梵天者），在机缘上偏向人天乘，可说此段经文是维摩诘为了摄收人天教而导论大小乘的开示。
　　（3）就教理趣向言：此处说法以大小乘法引发欣慕大乘法而厌离世间法的心态，所以智俨判此处“意当（令人天机）趣向声闻方便及初教之初（方便）等”。“声闻方便”应是说其中也以小乘法接引一类契合小乘根机的人天乘众生，而“（大乘）初教之初”在本章〈法数义〉中的解释是“一切法空，唯有名”(23)的思想，另在〈真如章〉中则说此法空唯名只是“大乘近方便”(24)，其实智俨所谓的法空唯名之说应就是法藏在《五教章》卷一“五教十宗”中的第六“诸法但名宗”、“通初教之始”，(25)此宗接近大乘空义，但仍有厌欣的心态，并未依空义破除厌世欣灭的法执，所以克实而言，此宗仍属大乘近方便，通初教之始。所以，本文称此处泛说大小乘法的人天教为“大乘初教方便接引人天教”的“人天厌欣教”。

　　以上三点中，以“契机性”（以大小乘理摄人天机）判此处为人天教，最为合理。智俨应是以此为主的判摄吧！

　　在此〈法数义〉中，智俨五教判的人天教应是以对象根机为主作为层级标准，而其他的小乘、大乘初教之初终与终教（以上渐教）、顿教、圆教等四教却依教理层级而立，如此混杂教理层级与对象根机两种标准，整体判教的教理层级不免混乱，一方面此人天教具有小乘教理，可以是导向小乘的方便，另一方面人天教也具有大乘教理，又超越小乘。这正是因为此处经文是以大小乘法接引人天乘，而在接引上，教理是通上通下的，在判教中是不能将之完全区分到下层的，这就有如天台的四教与七重二谛的关系。

　　智俨此处强调出人天教趣向大小乘的方便性，又排除“人天邪善根”（见引文），如此人天邪善根应指不能趣向佛教的善根，如此似乎含蓄地指向外教，但在其所引《维摩经》的经文中，却也摄收了外教婆罗门，而智俨也说“乃至梵世（即指婆罗门的梵天）亦入此教”，依此看来，此处并不排除真能引人向上的外教，而在此向上义上即能与佛教相应，而得接引之。如此，人天邪善根即是指不能真正引人向上的假善，例如持鸡狗戒却妄想升天，这因果既然是完全虚妄的，就不能由此接引。再者，若据前述“人天正善教”中《孔目章．第八回向真如章》的“人天正善根”是指排除“虚诳妄语等”，如此反推“人天邪善根”即指带有虚诳妄语等的善根，这更加鲜明地指出人天邪善根的因果是如空花结空果般的无用，所以不能就此虚诳处接引。

　　（三）终教接引人天邪善教——三阶教的受容

　　三阶教是由隋代信行（540—594）所倡导，在隋唐时代盛行一时，同时也曾多次被禁。三阶教主张佛教分正法、像法、末法等三阶段发展，第一阶段的佛法是佛国净土的“一乘法”，第二阶段是在此世界佛说的“三乘法”，第三阶段是说佛灭一千五百年后，人皆邪解、邪行，此时若据前二期的佛法来修行，实甚困难，必须依第三阶的“普法”，始易有成。隋唐的大多数佛教学者，都视三阶教为异端、邪教，但是智俨例外，他给予三阶教一定的评价，受容其部分思想，并加以辩护。(26)

　　智俨在《五十要问答》“四十八、普敬认恶义．第九回向初释”录附了三阶教“普敬认恶”的思想，在此略撮其要义，解说如下：普敬认恶乃一体两面，普敬是普敬众生的如来藏体，众生皆有“如来藏佛性体”，“唯敬其体”，此乃“普真普正佛法”，“邪人、正人皆得真正”，因此“一切恶四众等，现在虽行邪善行，皆当作佛”，所以应普敬众生，“想一切众生，皆作佛想”，要效法《法华经》中常不轻菩萨礼拜众生的行为。认恶则是认识违背如来藏理之处，如“唯说颠倒众生是恶，不说是善”、“一切佛（法、僧、度众生、精进）不能救”。(27)

　　三阶教的教义是以一般的如来藏说，搭配其第三阶的主张，而智俨附录其“普敬认恶”的思想，并不是认同其第三阶之说，如智俨在《孔目章．明法品内通依五乘定其损益分齐义》言：
　　佛出世时及末代时，定其解行，善恶两相，此亦不定。若说佛世善多，末代恶多，此亦可然。(28)

　　木村清孝指出这段话受到三阶教的很大影响。(29)话虽如此，但是智俨在程度上并不如三阶教般地认定当时众生普遍上都是阐提，智俨也只如一般说法认为“末代恶多”而已。而智俨引三阶教文只是赞成其以如来藏理发挥出救度邪人、恶众、阐提的道理，即如他说： 今上二义（普敬、认恶），为救阐提，回向一乘，兼顺三乘，于理有顺，故附录之。(30) 智俨是著重于第三阶的普法有“为救阐提，回向一乘”的性质。进而，法藏继智俨之后，在《华严一乘教义分齐章》（亦称《五教章》）卷一更直接修改信行的第三阶普法以符合于一乘教：

　　后代信行禅师，依此宗立二教，谓一乘、三乘。三乘者，则别解别行，及三乘差别，并先习小乘，后趣大乘是也。
　　一乘者，谓普解普行，唯是一乘，亦华严法门，及直进等是也。(31)

　　信行原是将佛教的流布分作一乘法、三乘法、普法的三阶段，各阶段的法义与根机截然分判，如说第三阶时，人皆邪解邪行，若据前二期的佛法来修行，实甚困难，必须依第三阶的“普法”，始易有成。但是法藏却将信行的第一阶一乘法与第三阶普法等同，完全无视于信行的三阶之分。由此更可看出，智俨、法藏对第三阶的分割普法与一乘法之说并不认同，反倒注重普法与一乘法的关联。

　　三阶教强调普法是为救阐提，阐提（Icchanttika）一般是指断绝一切善根，无法成佛者。智俨引三阶教文中有“一、生盲、生聋、生哑众生佛法。二者、死人佛法。”(32)木村清孝指出“这很明显地是沿袭，将一阐提比喻为‘生盲’、‘聋人’、‘必死之人’的《涅槃经．菩萨品》（“北本”是〈如来性品〉）的教理而来的。”(33)这是说，一阐提发心至难，有如天生的盲人，难以治愈；或者根本犹如死人，不能学佛。不过，在《涅槃经》与终教的层次则不如此看待阐提，如智俨在《五十要问答》“三、众生作佛义”说：

　　若依三乘终教，则一切有情众生皆悉成佛，由他圣智显本有佛性及行性故，除其草木等，如《涅槃经》说。(34)

　　此“普敬认恶”处亦说：

　　大乘《涅槃经》四句佛性者……或有佛性，阐提人是，善根人无，谓约行辩（辨）性也（“行字，Samskara，可
　　有造作、变化、行为等意思，此处行性不能就行为说，应指变化性，也就是，处于善根的潜能状态，具有由潜能
　　变化成现实善根的能力”；或有佛性，善根人有，阐提人无，谓约位辩（辨）性也（位性指已表现出了善根）；
　　或有佛性，二人俱有，谓约因辨性也；或有佛性，二人俱无，约果辩（辨）性也。问：“阐提之义断现善根因，
　　何有行善性？”答：“此约位语。此世生善根可救者，有现行善性。他世生善根，现不可救者，有行因种子。”(35)

　　引文中，肯认众生皆具佛性（有因性佛性），实无不能学佛（行性、位性佛性）、不能成佛（果性佛性）的众生，阐提其实只是“断现善根”，现在暂时类似断尽善根罢了（“断现善根因”是就尚未表现出位性佛性而言，若就潜能行性与本体因性言，即不能说“断因”），而仍可接引他学佛（仍有行性佛性）。

　　所以，若能秉持如三阶教肯认众生皆具佛性、“普敬”众生的态度，而非舍弃、轻视此类众生，如此实能产生激励、接引的效果。这也类似《究竟一乘宝性论．为何义说品》所说，如来藏门能不“轻慢诸众生”，能安慰、接引“有怯弱心”的众生……等等利益。(36)

　　在智俨附录三阶教文中又强调出（底下引文以方括弧增减数字，文理较顺）：
　　八者、五种不干尽（停尽不干）佛法有二：
　　一者，欲行此五法唯须调亭（停）：一、自他不干，不［此字应删］为自身不共邪、善道俗往来。二、亲疏不干
　　，不学当根佛法者不共往来。三、道俗不干，［不与］一切邪善道俗，不与亲友往来。四者，贵贱不干，一切贵
　　贱不共往来。五、凡圣不干，一切圣内多有邪魔，一切凡内多有诸佛菩萨，凡夫生盲，不能别得，［正邪难辨］
　　，是故凡圣不干，［不共往来］。唯除乞食、难事因缘，暂共往来者，不在其限。
　　二［者］，自他俱是如来藏，唯作一观，不得作自他、亲疏、道俗、贵贱、凡圣等解于心。(37)

　　引文指出有些佛法要学佛者与众生全然莫要相干、不共往来，而这是不正确的，有自他、亲疏、道俗、贵贱、圣凡等五种与己不相干的说法，这种不相干的态度必须要调整停止。学佛人唯应抱持著众生皆具如来藏的信念，而与邪善道俗、亲疏贵贱等共相往来。这遍入众生中之说无异是在具体生活中接引众生的不二法门。

　　智俨所引三阶教文中，以恶众、邪人、邪善、盲聋、死人等称呼阐提，就三阶教的本意而言，原是指当时大众的普遍根机，但若就智俨而言，并未认为阐提是普遍的根机，智俨只是要接引这一类之人，本文认为这在接引智俨所谓的“人天邪善根”上有其重大的意义，在前文的“人天正善教”、“人天厌离教”中，“人天（含教外）正善根”是通往菩提的远方便，唯有“人天邪善根”被排除在菩提道外，而在此又说要接引阐提邪人，这即对“人天邪善根”豁然开出一门接引向上之教，这正可补救“人天邪善根”在佛教方便道之外而缺乏方便接引的遗憾。所以智俨受容三阶教具有以“终教接引人天邪善教”的摄收邪恶之人的重大意义，而这并不是藉由认同人天邪善教的邪恶虚伪之处来接引他们，而是藉由认定他们心中也具有如来藏佛性来安慰、激励、接引他们，而此终教的如来藏理也“是同教一乘义也”(38)，摄收阐提毕竟也是要“回向一乘”(39)。

　　此处普敬、度化恶众的思想，在经论根据上，从智俨所标示的题下指出原是解释《华严经》第九回向初，而智俨在引三阶教之文中，又有以《法华经》中的常不轻菩萨为例，在引三阶教之文后，智俨自己进一步阐明如来藏佛性时，又引《大方等如来藏经》、世亲《佛性论》、《仁王经》、《大般涅槃经》等经论。其中，就智俨解释《华严经》的立场而言，第九回向初的经文应与普敬、度化恶众有所关联，但是第九回向初的经文实与度化恶人大不相同：

　　佛子！何等为菩萨摩诃萨第九无缚无著解脱心回向？此菩萨摩诃萨于一切善根，不生轻心。不轻出生死心，不轻
　　摄善根心，不轻专求一切善根心，不轻悔过心，不轻随喜善根心，不轻礼他方佛心，不轻恭敬合掌业心，不轻礼
　　拜塔庙尊重业心，不轻劝请他方诸佛转法轮业心。菩萨摩诃萨常乐摄受彼诸善根，坚固不坏彼诸善根，安住彼善
　　根……随顺彼诸佛境界善根，见彼善根得自在力。菩萨摩诃萨，以无缚无著解脱心，彼善根回向具足普贤身口意
　　业。(40)

　　第九回向初的经文是说大菩萨对于种种不论大小的一切善根，不生轻心，大菩萨常乐修习这些善根。经文是强调大菩萨对自身善根求完满的心，而智俨将之转向对类似断尽善根的阐提众生，指出阐提内具的如来藏佛性体，此为成佛的真正因性，乃至具有些许善根的众生也不能轻视。可以说智俨是将善根从“菩萨自利”转向“利他阐提”的诠释，由别教《华严经》大菩萨的境界转向同教《法华经》中的常不轻菩萨在众生面前的卑下礼敬，此释只能说是对经文之初“于一切善根，不生轻心”的借题发挥。

　　另在《华严经．宝王如来性起品》的日照喻与见闻善根说，却表达出了摄受邪人、阐提的思想：

　　譬如日出，先照一切诸大山王，次照一切大山，次照金刚宝山，然后普照一切大地。....如来应供等正觉亦复如是，
　　戒（应为“成”）就无量无边法界智慧日轮，常放无量无碍智慧光明，先照菩萨摩诃萨等诸大山王，次照缘觉，次
　　照声闻，次照决定善根众生，随应受化，然后悉照一切众生，乃至邪定为作未来饶益因缘。……一切邪见、犯戒、
　　无智、邪命、生盲众生，未曾睹佛智慧日光，何以故？无信心眼故。佛子！生盲众生虽不见如来智慧日光，然此众
　　生亦为如来智慧日光之所饶益，除灭四大一切诸苦，身体安乐，断一切烦恼毒痛根本。(41)

　　乃至不信邪见众生见闻佛者，彼诸众生于见闻中所种善根果报不虚乃至究竟涅槃。(42)

　　第一段经文乃是智顗在判教上多所引用的“日照喻”。(43)以上两段经文都很清楚地表达出摄收决定善根众生、一切众生乃至邪见、邪定、不信众生的思想，实可作为智俨以“佛性”（性起）摄收“人天正善根”乃至“恶众生”的有力经证，但智俨对这两段经文却无引用。

　　（四）圆教接引人天教
　　《搜玄记》卷三上释〈十地品〉：
　　十地，人天、声闻共采故，《地论》云：“亦能生成人天道行……”(44)。
　　《孔目章．十地章》：
　　地法甚深，最难了别，略约五乘分别分齐。言五乘者，人天等为一，谓人天乘。……若据同教说，即摄前四乘所
　　明道理，一切皆是一乘之义。(45)

　　智俨阐释〈十地品〉指出，可用“五乘”判分“十地”，其中当然也包含人天乘，而人天乘又被一乘同教所包含。法藏在《华严经探玄记》卷九又进而明确地说出“初、二、三地寄世间人天乘”(46)。以上，若以教乘接引的观点而言，即具有以《华严》圆教接引人天乘的性质，而这也是佛教重视人天乘的有力经证。

　　在“前三地”寄托在人天乘表现圆教上，如在第二地说：
　　又深思惟：行十不善道，则堕地狱、畜生、饿鬼。行十善道，则生人处，乃至有顶。（此段含阿修罗与天）又是十
　　善道与智慧和合修行：若心劣弱……从他闻法，至声闻乘。若行是十善道，不从他闻……而能深入众因缘法，至辟
　　支佛乘。若行是十善道……净菩萨诸地，净诸波罗蜜，入深广大行，则能得佛十力。(47)

　　经文约“十善”开展地狱、畜生、饿鬼、人、阿修罗、天、声闻、辟支佛、菩萨、佛等十法界的因果，所以不只是“人天教”，而可通于“圆教”，虽然如此，但毕竟还是以人天乘的核心“十善”法为基础的开展。

　　在〈十地品〉寄托在三乘（或五乘）表现圆教上，智俨《搜玄记》卷三在释〈十地品〉时说：又此品以不说为说义，即证普贤德位， 以说为三乘宗。(48) 其意应为，〈十地品〉表面上似说三乘法，但若以圆教果德不可说的立场来理解，此品就是寄托在三乘法上以略为表现圆教果德的圆满，如此此品即是圆教地位（普贤德位）。所以，可说前三地展现兼具圆教与三乘教共同接引人天乘的格局。　

　　（五）对比智顗对《提谓经》的判摄
　　在智顗所列举的南三北七的判教中，唯一有列出人天教的刘判教，以《提谓经》代表人天教，而智顗在《法华经玄义》卷十上批评刘之说，指出《提谓经》其实并非人天教，因为此经实已包含了大小乘佛法。(49)智顗此说在“契理”上固然正确，然而在“契机”上本文认为《提谓经》是部可作为“人天超脱教”的典范经典，基于此经实带有相当程度的人天教色彩，智顗在《四教义》卷一也将《提谓经》说为人天教，并且在其判教中将人天教（《提谓经》）并入藏教。(50)智顗对《提谓经》的看法与“人天超脱教”实有密切的关系，底下将智顗对《提谓经》看法的原文分为数段，并从“人天超脱教”的立场附上标题，加以探讨。

　　(1)《提谓经》契合人天教
　　智顗在《玄义》言：
　　若言《提谓》说五戒十善者，彼经但明五戒，不明十善，唯是人教，则非天教。纵以此为人天教者，诸经皆明戒
　　善，亦应是人天教耶？

　　智顗以诸经皆明人天戒善，而反驳《提谓经》是人天教。但《提谓经》的听众却是五百商人、天、龙等，以身份言正是一般的人天众，这就与诸经不尽相同了。其实，《提谓经》是以大小乘法接引人天众，这就具有浓厚的“人天超脱教”的性质，而与许多经典有大小乘等身份的听众并不同。

　　智顗另在《四教义》又将《提谓经》指为人天教：
　　问曰：“《提谓经》说五戒、明人天善，何意（判教）不开为五教义（即较原来藏、通、别、圆四教多加人天教）
　　耶？”

　　此问意为：《提谓经》明人天善，为何判教中不开出人天教，以摄收此经？智顗乃就判教不须列出人天教作答（详见后文３），这就是将《提谓经》视为人天教了。如此，智顗两处岂非自相矛盾？从义（1042—1091）在《四教仪集解》卷一即解释说：
　　答：若约显露不定教者（指非秘密教），是则不妨有三百人得信忍等（此为大乘位果）。若从显露定教而说，则
　　《提谓经》属人天教。(51)

　　其意为，若从“不定教”而言，《提谓经》则不一定专属人天教，而也有大乘等的成分，不过若偏从“定教”而说，则《提谓经》属人天教。这“定教”其实是就《提谓经》的“说五戒、明人天善”（前引文中智顗之言）的特性而说的。这种说法，即较智顗在《法华经玄义》将《提谓经》细致地指出某处某处含有大小乘法等等，更能从大方向落实地指出此经所具有的人天教的特性。
　　总之，若将《玄义》、《四教义》的两说对立看，《玄义》见树不见林，《四教义》见林不见树；但若合看，则既见林又见树了。

　　(2)《提谓经》中的三乘、一乘接引人天教
　　智顗在《玄义》又说：
　　又彼经云：“五戒为诸佛之母。欲求佛道读是经，欲求阿罗汉读是经。”又云：“欲得不死地，当配长生之符，
　　服不死之药。”持长乐之印、长生符者，即三乘法是。长乐印者即泥洹道是。云何独言是人天教耶？
　　又云：“五戒，天地之根， 众灵之源……大道之源，泥洹之本。又四事本、五阴六衰本，四事即四大，四事本净
　　、五阴本净、六衰本净。”如此等意，穷元极妙之说。云何独是人天教耶？

　　智顗指出《提谓经》以五戒通佛道、通小乘，也指出经中说长生长乐即是三乘的涅槃。而此处的经文若就“人天超脱教”的立场来看，正是以三乘法接引人天教，这也正如法藏在《五教章》卷一说：“此经所说，虽通三乘等教，有义亦摄人天等法”(52)。智顗进而又指出此经将五戒导归穷元极妙的本净根源，如此又显现出经中此处正是以一乘法接引人天教。

　　智顗在《玄义》中对南三北七的判教是先拣后收，而他对刘的人天教说的结论是“用《提谓波利》，亦不止是人天之乘。”(53)不止是人天乘，这正可开出“人天超脱教”而为所用。不过，智顗并没有顺这条路前进。

　　(3)人天教并入藏教并不完善　　
　　前谓智顗在《四教义》将《提谓经》指为人天教，后他又设问，为何判教中不列出人天教？
　　问曰：“《提谓经》说五戒、明人天善，何意不开为五教义耶？”
　　答曰：“人天教旧医所说，世之常道不离生死。法王出世欲化众生令出火宅，是以鹿苑三转法轮，人天得道以此
　　为实，故有三藏教。此经（《提谓经》）、《大品》、《法华》、《涅槃》诸大乘经，皆云于波罗奈转四谛法轮
　　。又《大智度论》明结集法藏，亦从鹿苑而起，不取《提谓经》为初也。”

　　其说人天教乃“旧医（外教）所说”，即指出了人天教具有共通于外教的性质，不过佛说的人天教毕竟是在佛法的立场上去说的，其与外教的人天教在教义立场上仍是不同的，只是在人天正善的表现上较为相应罢了！智顗说人天教不离生死，并非佛说法的意旨，并引某些经论以佛始转法轮为四谛藏教，反证人天教（《提谓经》）并不算是佛陀的“真实”说法，不过此说一方面并不合于智顗自己的五时判中以“华严时”为首，同时也不合于智顗在《玄义》中强调《提谓经》具有大小乘法，若据此则《提谓经》何尝不是佛的“真实”说法！辜不论《提谓经》，在此直接针对人天教探讨，智顗说人天教尚非佛的“真实”说法，所以在判教中不列出人天教，而智顗又以《法华经．药草喻品》中一雨普润三草二木的譬喻设问：(54)若在判教中不列出佛说的人天教是否会有判教摄法不尽的问题？

　　问曰：“若不开人天善，何得《法华经》明三草二木禀泽也？”
　　答曰：“三藏教明世间布施、持戒、禅定，即是人天之教，并是正因缘所生善法，此已为三藏教所摄，故不须为
　　五也。”

　　智顗指出人天乘善法都已包括在藏教中，所以藏、通、别、圆四教判并无遗漏人天乘法。这种在判教中不列出人天教，不将人天教算作是佛的“真实”说法，而将人天教的实质内容并入藏教，以“藏教的人天超脱教”摄收人天教，这应也是绝大多数判教的立场吧！不过，“藏教的人天超脱教”仅为“人天超脱教”的最底层，若将这对比于智俨所指陈的人天（超脱）教，则“藏教的人天超脱教”无法展现出“人天超脱教”的各层面，也无法豁显出人天教所蕴涵的丰富法义。而佛经中却经常直接将人天乘列出，兼顾了方便与真实，例如上述《法华经．药草喻品》的三草二木，再如前文“圆教接引人天教”举出《华严经．十地品》中菩萨的十地阶位相应于五乘法的次序，更豁显出人天乘也可直通大乘的教义，这与只将人天乘附属在藏教中是截然不同的精神，虽然藏教内也有菩萨道，但毕竟藏教是以小乘为主。尤其若将“小乘的人天教”对比于太虚人生佛教的“佛的人乘”之时，则更能突显此不足之处，详于下文。

　　（六）人天超脱教的当代意义
　　——对比太虚的人生佛教

　　太虚（1890—1947）提倡的“人生佛教”，启发了现代佛教的新方向，已蔚为现代佛教的主流思潮，而人生佛教可说正是“人天超脱教”的一种诠释与发挥。若将智俨的人天（超脱）教与人生佛教对比，一方面，人生佛教对人天教的当代性诠释，可以补充智俨的未说之处，令人耳目一新；另一方面，智俨对人天教的多种指示，可为人生佛教提供更丰富的法义层面。本小节仅论及上述的第一方面，至于第二方面则放在下一小节中论述。

　　太虚深刻观察到现代世界是注重人间、人生的时代，他即秉持大乘佛法原本就也注重入世的性格，指出佛教向来所说的人天（因果）乘与小乘是“为适应此印度的群众心理……乃不得已而是说人天乘福业、不动业之报，及声闻乘独觉乘解脱之道。”而分人乘为由人向天乘的“天的人乘”与由人向大乘的“佛的人乘”，主张按佛法真义，“人乘法原是佛教直接佛乘的主要基础”、“直接佛乘之人乘法，实为佛教适应人世最精要处”，此一宣告以及正式的区分，似前无古人。(55)太虚谓“佛的人乘”：

　　由了达一一人生等事实三真相（此即为大乘、佛乘），归佛法僧、信业果报、修十善行（此段偏人天因果教）、
　　厌“取作 ”、舍“坏苦”，（此段偏小乘）以阶进佛乘者，若善财童子等，可谓“佛的人乘”。(56)

　　所谓学佛先从做人起，学成了一个完善的好人，然后才谈得上学佛，若人都不能做好，怎么还能去学超凡入圣的
　　佛陀？所以学佛法的人，敬佛法僧，信业果报，是最紧要的一著。(57)

　　太虚以大乘立场说行善、厌离，这相当类同于前述“人天厌离教”中所举的《维摩经》中的说法。“佛的人乘”也就是以大乘接引人乘之法，是人学佛最基础、最要紧的教法，这无异是基于“人生佛教”的立场对“人天超脱教”的切要发挥。由此也可清楚地看出，排除天乘、小乘的“佛的人乘”与前述附属于小乘藏教的“小乘的人天乘”，两者在对人乘精神的发挥上大异其趣，“佛的人乘”直接重视人乘中蕴涵的大乘法义，“小乘的人天乘”则将人乘中蕴涵的法义导归到小乘教中，不但是间接地说明人乘的法义，并且也无法豁显出人乘直通大乘的精神，因此，这种依人天教不“真实”而将人天教安排为“小乘的人天乘”的判教显得不够完善。

　　太虚的“人生佛教”接引人乘的立场是倾向大乘渐教兼圆教，如他说：

　　学习菩萨之道，并非高推圣境，远在净土。就是从我们凡夫为起点，一步一步进向圣境，创造净土，从浅到深，转
　　劣为圣。……我现在所倡导的菩萨学处，是重在初发菩提心愿的菩萨；旨在要人尽能成为大心凡夫的菩萨，不是顿
　　超二乘的大菩萨。(58)

　　人群的生活方面……而成为克鲁泡特金互助的进化下之和乐的无强权无私产主义——，克鲁泡特金互助论之进化哲
　　学，从天文学、物理学、生物学、心理学种种方面以说明互助进化之公例，予十年前尝评为可通于重重无尽之法界
　　缘起义(59)

　　太虚在论学习菩萨之道上，强调初机渐进，不注重顿超，明显地表现
　　出渐教风格。在人群生活方面，太虚强调通于重重无尽之法界缘起的互助进化论，而这即是人生佛教通向圆教的表现。总之，人生佛教表现出由渐教通向圆教的风格，而其以《华严经．入法界品》的主角善财童子为例说“以阶进佛乘者，若善财童子等”（见论太虚的第一段引文），也表示出人生佛教对《华严经》的诠释是相当注重渐进的一面，这与智俨在《搜玄记》卷一判《华严经》为圆顿教兼大乘渐教有相似之处，(60)但是传统华严宗是重视《华严经》中圆顿的一面，太虚之说对今后宏扬《华严经》来说，是值得注重的，乃至中国传统佛教总体上偏向注重圆顿教来说也是如此的。

　　四、人天教的层级体系

　　以上论列了人天教的多种层级，在此要进一步仿效天台宗“七重二谛”的方式，井然构造出人天教的层级理论。
　　七重二谛是以天台宗判教的藏、通、别、圆四教为基础，再加上“圆接通”、“别接通”、“圆接别”的三种接引关系，如此所构成的。高层接引低层的规则是，保留低层的俗谛而以高层的真谛补充低层的真谛，其实也就是顺著低层的俗谛、真谛而以高层的真谛接引之。不过，在接引的二谛上，如藏教的俗谛为实有，真谛是实有灭，而通教的真谛为空，两者就不能构成接引上的二谛关系，因为依二谛接引的规则来说，“通接藏”的俗谛是“实有”，真谛是“实有灭即空”，而“空”（假有）与“实有”并不能构成配套的二谛关系，也就是若以空为真谛，则不会认可俗谛为实有，虽然如此，却无妨从通教的真谛上接引藏教。(61)所以，本文就不从二谛上讲接引关系，直接从真谛上看接引的关系。

　　在人天教方面，俗谛一般与小乘一样都是“实有”，而在“人天正善教”的真谛上，智俨指出正善可导向菩提，具有真实性，所以此教的真谛应为“正善”。在“人天正善教”的高层即为佛教的“人天因果教”，“人天因果教”的真谛则应为“正善因果”，“正善”与“正善因果”的不同之处在于，正善的最低标准可以只是存一善心或做一善事，正善因果则又是进一步明示出正善所具有的因果。

　　其次，在诸教的接引关系中，是以高层次的真谛融合低层次的真谛，即形成各接引层次的真谛。底下以智俨的小、始（初）、终（熟）、顿、圆的五教判简列出接引人天教的层级，并结合智俨述及的与前文补充的多种人天教作为例证（唯宗密之说参见后文），本文补充之处则以括弧表示：

　　人天（通六道）教层级 真谛
　　教外邪善教
　　（如持鸡狗戒，妄想生天） 邪善
　　虚诳妄语，不成正果
　　以下人天正善教开出教外与教内两教
　　教外正善教
　　概如婆罗门梵教 （亦概如《入楞伽经．法身品第七》 、
　　《大集经．宝幢分》、儒教、道教）
　　可摄入佛教方便教之初
　　正善
　　成人天正果

　　始具佛教方便真实性
　　人天因果教
　　即一般佛教人天乘，亦教内人天正善教佛教教理之始
　　正善因果
　　（尚不算是佛正式的“真实”说法）
　　以下列出五教接人天教之人天超脱教
　　（概如《提谓经》） （始为佛“真实”说法）
　　小接人天正善教
　　概如“人天厌离教” 正善即有灭

　　始接人天正善教
　　概如《维摩经》“人天厌欣教” 正善即空
　　厌欣乃初导入空之方便
　　终接人天正善教
　　（概如宗密《原人论》之“会通本末”）
　　终接教外邪善教
　　终教倡有情皆具佛性，特明接邪人
　　概如“三阶教”邪正俱得真正 正善即性有

　　邪善即性有
　　顿接人天正善教
　　（概如通俗禅话，导向不可说之禅意）
　　正善即不可说

　　圆接人天正善教
　　概如《华严经．十地品》之前三地
　　（亦概如太虚之“人生佛教”） 正善即无尽法界

　　以上人天教的抽象理论方面可以通于六道。又以上例举的经论都不是单纯与抽象的状况，因此以“概如”表示出这些例证只具概然性。

　　这些例证若细言之：“教外正善教”可得人天正果，但若指定为某“外教”，依佛教言其中仍有夹杂部分“虚诳妄语”，此部份则不能纳入“人天正善教”。《提谓经》则以小乘、三乘、一乘同教法接引人天众。又在智俨的“人天超脱教”中，“人天厌离教”以小乘厌离之理为主要依据接引人天，但却可能和光同尘不直接说出小乘法；《维摩经．方便品》的问疾开示中则以大乘初教方便兼小乘教接引人天教；“三阶教”要接引邪人，而把教内外都当成邪人；《华严经．十地品》中前三地是以圆教兼三乘渐教的证真菩萨之心行接引人天教。另太虚的“ 人生佛教”则是就大心凡夫的程度，以大乘渐教兼圆教接人天教。又若以顿教接引则相似于流行坊间，接引、启发人心的禅话之类。而以上的各人天教，若依智俨的理路而言，从人天正善教起，也都是一乘圆教的同教，最终都将导向一乘圆教的别教。

　　以上经过归纳、推衍而罗列人天教的多种层级，在各层级中也都具体例举经论的教说，展现出智俨述及的人天教的丰富法义及其中蕴涵的或可开展出的体系层级，而智俨对人天教的多种指示，也可为“人生佛教”提供更丰富的法义层面，例如，太虚提倡人生佛教之时，觉察到当时社会有强烈的排斥鬼神与注重现实人生、科学的思潮，于是他也主张人生佛教对“基督等天神教、道教等鬼神教之教团生活，则当在排斥肃清之例”(62)，这在近七十年后的今日，人生佛教已蔚为现代佛教的最大潮流，并且社会也已呈现出多元化的发展，就可不必再一味排斥鬼神宗教，而可参照智俨的“人天正善教”的意义，加以尊重包容、共荣共存，就此即可看出人天教的多层义涵在今日仍能提供极为辽阔的视野与实用的价值。

　　五、人天教与判教范围
　　（一）判教范围的限定与否
　　佛教一般称外教为“外道”，而本小节常用“教外”（佛教之外）、“外教”（佛教之外，相对的“教”）两词，“教外”较泛称，并不如“外教”般强调相异的教说。

　　在佛教中判教的一般意义偏向局限于佛教之内，关于判教是否适宜扩及教外，底下以慧苑、澄观、智俨为例，略述可、不可与之间的三种立场。

　　慧苑在《续华严经略疏刊定记》（简称《刊定记》）卷一判教时，依真性隐显的程度判分迷真异执教、真一分满教、真半分满教、真具分满教等四教，其中人天异执教并非佛教，而是外教，这种将外教列在判教之内的方式并不合于佛教判教的惯例。澄观在《大方广佛华严经疏》（简称华严经疏）卷二即指责慧苑在判圣教之时，列入外道，有邪正混滥之过。(63)

　　就这两种立场，本文认为并不须在“判教”之“教”的定义上起无谓的争执，而只须区分出“教内的判教”与“广义的判教”便可并行不悖。其实，此一区分也正是脱胎于澄观在《华严经疏》卷一及《大方广佛华严经随疏演义钞》卷七批评慧苑时所用的理论：

　　（疏）然今（慧苑）判圣教，那参邪说？若对“教”主（若要以各教为主），应如此方先立三教，或如西域分内外
　　及六师等。(64)
　　（钞）恐（慧苑）有救言，若不识邪，安能知正？邪正对辨，则皂白分明。故今遮（救）云，若欲尔者，应总分邪
　　正，然后于邪正中方可分其大小等耳。故为立式，如此方，先分三教，于儒教中方辨九流七经，于道教中方论道德
　　之别，于佛教中方论权实，则无混滥。不然，即如西域，先分内外，外中分六师或十宗等。（疏中）等者，等取内
　　教之中分大小等。(65)

　　澄观主张对佛教的判教乃是教内的判教，不可扩及外教，否则会混滥佛教。而若要以各教为主，应可先总分儒、道、佛三教或者总分内外的外教与佛教，如此先分邪正之后，再对各教进行细部的判教。

　　其实，慧苑的判教正是把外教放在佛教之前而先分邪正，这在实质上并未与澄观冲突，只是在一般判教的惯例上，乍看之下会稍令人混淆罢了，本幸男就说：“慧苑在佛教思想和外道思想的关连上，而树立判教，虽然也有其粗心大意之感！可是这种思想，也正是他不同凡响的卓见！”(66)本文认为若能把这种含摄教外的判教称作“广义的判教”，而与“教内的判教”划分开来，如此在形式上就不致引起混淆，并且“广义的判教”也不是只能如澄观所说，是以各教为主，而也能如慧苑般以佛教为主兼及教外，如此自然便能消解慧苑与澄观的冲突了。

　　智俨在判教中有时列入了六道与人天教，而其所谓的六道与人天教几乎是多少同时兼具了教内与教外的性质，换言之，智俨的判教范围是处于“教内的判教”与“广义的判教”之间，这豁显出教内与教外并不是完全二分的，而是有一中界领域可供缓冲、沟通与接引，智俨即在此处拉近了教内外的距离，而这是历来判教所常忽略的灰色地带。

　　（二）判教范围的十种立场
　　判教是否应当扩及教外，由前文对人天教的论述中可归纳、引申出十种立场，以下大致采取渐次扩张、开放的次序排列诸说：

　　（1）判教为教内的判教：判教不可扩及教外，否则将会混乱圣教，而若要扩及教外，则应另行论列。如澄观《华严经疏》与《随疏演义钞》中说。　　
　　（2）判教应开出“人天超脱教”：判教中应以“人天超脱教”来接引、摄收人天机缘。“人天超脱教”是由高层次的教法接引人天教。如智俨《孔目章》〈第五会依其五教明顺善法数义〉、〈第六会初明十地品十地章〉中说。“人天超脱教”本身就是佛教，并非教外之法，所以此说与前说并无冲突，只是较前说有实质开展，注重到了人天教的重要性。
　　（3）判教必以人乘法为基础：佛教的基础即在于“佛的人乘法”，
　　这人乘菩萨法是以十善导向佛乘。如太虚〈我怎样判摄一切佛法〉中说。又“佛的人乘”也属于前说的“人天超脱教”，而此说较前说更强调出人乘法的必要性，但基于民初有过分强调一般经验科学的风潮，太虚此说也排斥天乘法，而从今日多元化的社会看来，这点可再权宜斟酌。
　　（4）判教可开出佛说的“人天因果教”：“人天因果教”即是佛教一般常说的“人天乘”，绝大多数的判教中并未明列出人天教，这应是基于人天教本身并不能解脱证真，所以不算是佛的“真实”教说，但人天教无疑的是佛法解脱教的前方便，并且也是佛的教说，在兼顾“方便”下，即可在判教中列出。如智俨《孔目章．卢舍那品一乘三乘义章》、宗密《原人论．斥偏浅第二》(67)，乃至如佛教经论中一般的“五乘”之说等。
　　（5）判教可扩及可导向佛教的“人天正善教”：判教中唯应排除“人天邪善教”，“人天邪善教”并不是指“外教”，而是如持鸡狗戒而妄想升天之类违背人天正因果的教说。“人天正善教”是方便教，而方便在通向真实之中即具真实性。如智俨《孔目章．第八回向真如章》中说。如此，前说“人天因果教”当然也具有真实性。又此说与第一说在偏方便与偏真实之间略有冲突。
　　（6）判教应列出并否定“迷真异执教”的外道邪说：判教要知邪显正，应纳入外道邪说。这如慧苑《刊定记》卷一说，而此说遭到澄观的指责，显然此说与第一说在表面上对立冲突，但扩及外道是为了知邪显正，所以此说与第一说其实并无实质上的冲突。
　　（7）判教应“会通”（并非纳入判教中）外道乃至邪说：据法性本来融通的立场，在法性隐显的程度上即可开展出种种粗细层境差别的教说。如宗密《原人论．会通本末第四》中说。(68)又此说与第一说并无冲突，并落实了第一说中的在判教之外可另行论列教外思想之说。
　　（8）判教应扩及外教乃至邪说：判教应尽可能呈现出完整的层级、向度，并回应教外思潮。此点是前说的向外引申，而在回应外教中也可否定外教，如第六说，也可较持肯定的态度，如明代盛行的三教和会思想，而在“人天正善教”之上就可导归一乘同教，概如智俨的《五十要问答》“二十三、六道成净方便义”、“四十八、普敬认恶义”与《孔目章》〈法数义章〉、〈十地章〉等。又此说可称为“广义的判教”，而与“教内的判教”划分清楚，如此便与第一说不相冲突，而又正视了外教的存在。
　　（9）判教可扩及“六道厌离教”：从苦难能产生觉悟，所以苦难也能成为接引向上的清净方便教。如智俨《搜玄记》卷一“略开诸位为二十二门”与《五十要问答》〈二十二、立一乘位义〉、〈二十三、六道成净方便义〉中说。第六说的知邪显正与此处的知苦显悟都有相反相成的特性，但是“苦”符应佛理“观受是苦”、“无常故苦”等基本教说，“邪”却背反佛理。
　　（10）判教的“教”即是一切：据法性本来融通、事事无碍的圆 教立场，“教”即是一切，这是华严宗的一乘别教思想，如智俨在《一乘十玄门》中说：“若入此通宗，而教即义，以同时相应故也。”(69)此说注重会归到圆融，第七说乃开展出差别。

　　以上，有半数都以智俨之说为例，其他也是与智俨之说相关的说法，而以智俨之说为脉络而统整起来的。其中智俨的判教的开合范围较不固定，所以本文在标示他的说法时多用“可”字，毕竟他并未表示出较强烈的“应否”主张。

　　面对以上十种的立场、角度，应采取何种态度，往往密切涉及到对实际上的影响、流弊等的考量，这会因人因地因时而异。不过，佛教要普度众生，则必定要与世界各教交流沟通，如智俨将“教内的判教”多加延伸以接引人天乃至六道，或如慧苑、宗密将视野直接涵盖外教，都有其必要性。　

　　六、结论——智俨的人天教之特色

　　以 下略从佛教判教史中的人天教脉络来看智俨的人天教之特色。

　　(1)统摄前说，涵盖高低
　　佛教本有多种分乘之说，其中就包含了人天（因果）乘，但在较为人知的二十多家的判教中（参见本文前言），却罕有在判教中明列出人天教的，其中第一位列出人天教的是道生，他将人天教称为“善净法轮”，强调佛说人天教中的任何一善都有去除三恶道的功效，这豁显出对任何一善的重视。刘则是第二位，他以《提谓经》为人天教。智俨在判教中有时也会列出人天教，但他的这些判教较少为人所知，相信这类少为人知又列出人天教的判教在智俨之外应也可再找到一些，不过本文主要是针对智俨论述，附带对比一些较为人知的相同课题，至于那些少为人知之处，本文就存而不论了。智俨是在兼顾同别的精神下，注重融通、接引、摄收人天教乃至六道符应佛理之处，这些融通自浅及深本文将之定名为：（1）“人天正善教”：又分“教外正善教”、“（佛教）人天因果教”。（2）“人天超脱教”：如“人天厌离教”、“人天厌欣教”……等等。其中，“人天正善教”与道生的“善净法轮”都强调最低微的任何一善，几乎同出一辙，只不过“法轮”限定在佛说，“正善教”则扩大通于教外。“人天超脱教”与刘以《提谓经》为人天教也相呼应，《提谓经》正是以高层次的大小乘、一三乘之法而接引人天众的人天超脱教。据此看来，似乎道生与刘的人天教说正是智俨的人天教说的原型，但智俨在著述中从未提及此二人与《提谓经》，雷同的观点或许是出自对人天教的关注而所见略同，或者也有可能是私下曾受过他们的影响吧！不论如何，可说智俨的人天教在实质上已涵盖了道生、刘的看法。

　　(2)区分同别
　　智俨论人天教：
　　（1）在会通方面：智俨所说的人天教在消极上都不违背佛法，在积极上又符应各类佛法，乃至佛菩萨也会示现去说这些人天教，这些人天教是通向佛法、一乘的方便，因而在此方便之中便具有真实性，所以这些人天教也是一乘同教之法，智俨并举《中边分别论》（或为《地持经》之误）、《华严经．十地品》作为人天教的典据。
　　（2）在界别方面：智俨仍要界别、排除“人天邪善教”，而在容
　　受三阶教中又以真性融通、摄收“邪人”，但这并不是将“邪善”纳入判教中，只是怀抱著普度众生之意。

　　(3)外教非邪
　　慧苑依真性隐显（同）及知邪显正（别）的原则，在判教中鲜明地列出外教，而有“迷真异执教”等四教判，形成内外正邪对立的白热化，这与智俨在判教中含蓄接纳部分教外思想大异其趣，而这也突显出判教一方面深具“界别”，另一方面也深涵“会通”的双面性格的冲突性。慧苑列出异教，被澄观指责为混乱圣教，不过在“知邪显正”或如智俨“远方便”的前提下，应不致有此困惑，并不须在“判教”之“教”的定义上起无谓的争执，只须区分出“教内的判教”与“广义的判教”便可并行不悖，如此，澄观当也不致反对。

　　(4)会通外教
　　在宗密的《原人论》看到了混融智俨、慧苑与澄观的展现，宗密在《原人论》架构出“斥迷执第一”（即儒道等外教）、“斥偏浅第二”、“直显真源第三”、“会通本末第四”的体系，(70)宗密用超越“教内的判教”的架构（即“广义的判教”），首先在判教之前先将外教（即如慧苑的“人天异执教”）转化为“斥迷执第一”，之后才判佛教为人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘显性教等五教，其中首列“人天（因果）教”，就此可以看到注重人天教的精神，而这绝非偶然，从智俨、慧苑、宗密中可以发现这与注重外教有著密切的关系。而本幸男认为宗密在《原人论》“会通本末第四”中“总会以前的所斥归结于一真性，宗密的这种作风（应指依据真性的隐显，斥责又涵摄外教），可以说是完全受到慧苑的影响而来的。”(71)但据本文的考察，慧苑、宗密依真性隐显，而列出、会通、界别外教，这种风格在智俨就已表现出来了。

　　又唐君毅论及宗密以人天教摄收儒、道：
　　此智顗之卑视老庄，更斥为邪见，以为过度……此即谓儒者之教虽可成世间善，立人道、成人之升天之道，然不能
　　出三界，成无漏善。后华严宗之宗密《原人论》，判儒为人天教，正本于此。唯宗密人天教中亦有道教。彼与其师
　　澄观，对中土固有之籍，较多尊重，故与智顗之态度又略异。然皆以中土之传统思想，只属世间教，在佛学中小乘
　　教之下，则一也。(72)

　　唐氏对智顗贬斥道家（或中国传统思想）为邪见的作风颇不以为然，而其对宗密（或佛教中）将儒、道定位于人天教的态度则能感受到佛教尊重外教之意。不过，唐氏误解了宗密的人天教，宗密的人天教是佛说的人天（因果）教，并不包含外教，且《原人论》在论人天教之前，就先“斥迷执”，正是破斥儒、道两教，而唐氏虽然误述了宗密的人天教，但唐氏所说的人天教却正相应于智俨的“人天正善教”，且智俨指出人天正善在作为通向真实的方便上就具有真实的意涵，所以人天正善教虽属世间却又可不局限于世间，而也是可通向于超世间的一乘同教，这又已超过了唐氏所说的佛教摄收中土思想的人天教“只属世间教”，于此更豁显出“人天正善教”对于沟通、接引外教的不凡价值。

　　(5)广大和谐

　　太虚提倡“人生佛教”、“佛的人乘”，以人乘法作为人生与学佛的基础，这相应于智俨指点出的人天教可直通大乘之论。不过，人生佛教排斥信奉鬼神的宗教，在今日多元化的社会中，实可参照智俨的“人天正善教”的意义以及人天教的多层义涵所形成的广大和谐、共荣共存的视野加以尊重包容。

　　总之，智俨的人天教在实质上有“统摄前说”之势，而能“涵盖高低”的人天正善教与人天超脱教，其中又秉持判教“区分同别”的精神，一方面界别、排除人天邪善教，而又以真性融通、摄收邪人，另一方面又显示出从人天正善教起皆为同等一味的一乘同教，注重人天教乃至六道的方便地位，融通、接引、摄收人天教乃至六道符应佛理之处，而“会通教外”正善，显示“外教非邪”的意义，指点出人天教蕴涵的多层丰富法义，表现出“广大和谐”的格局。历来注重人天教者并不多见，于此更可见出智俨对人天教的多种指示，弥足珍贵。

　　【注释】

　　1.大正45.537ab。
　　2. 大正45.537b。
　　3. 大正45.555c～556c。
　　4. 大正45.558c～559a。
　　5. 大正45.562c～563a。
　　6. 大正45.537b。
　　7. 第三种五乘见《楞伽经》卷二，大正16.497b。第二种可参见《弥勒所问经论》卷三，“应正遍知乘、辟支佛乘、声闻乘、天乘、人乘”，大正26.243c。
　　8.可参见本幸男，《华严教学之研究》，页146～295，其以慧苑所列出的十九家判教为架构而与智顗、慧远、吉藏、窥基、圆测、法藏、慧苑、澄观、宗密、李通玄等人所列出的判教资料比对。
　　9. 大正45.559a。
　　10. 高峰了州《华严孔目章解说》，页105，指出《中边分别论》中未见所引“世间所知真实，入真实性摄”，而此义可见于《菩萨地持经．真实义品》（大正30.892a）。
　　11.卍续150.396b。
　　12.大正45.537中。
　　13.宗密在《禅源诸诠集都序》卷上也说“一、人天因果教：说善恶业报令知因果不差，惧三途苦求人天乐，修施、戒、禅定等一切善行，得生人道、天道，乃至色界、无色界。此名人天教。”（大正48.403a）
　　14.大慧！我亦如是，于娑婆世界中，三阿僧祇百千名号，凡夫虽说而不知是如来异名。大慧！或有众生知如来者，有知自在（Mahevara，即印度教的湿婆天，Shiva）者，……有知仙人者，有知梵（Brahman，印度教的梵天，也是佛教的护法天神）者，有知那罗延（Narayana，即印度教的毗湿笯天，Visnu）者，有知胜者，有知迦毗罗（Kapila，传说是“数论派”的开创人）者，有知究竟者，有知阿利吒尼弥者，有知月者，有知日者，有知婆楼那者，有知毗耶娑（Vyasa，传说是“摩诃婆罗多”史诗的编集者）者，有知帝释（佛教的护法天神）者，……有知意生身者。大慧！如是等种种名号，如来应正遍知于娑婆界及余世界中，三阿僧祇百千名号……而诸凡夫不觉不知，以堕二边相续法中，然悉恭敬供养于我。（大正16.511ab）
　　15.若事（奉）象者，即见象像。……有事鱼、龙、龟、鳖、梵天、自在（天）、建陀（天）、八臂（天）、帝释、阿修罗、……四王（天）、夜叉、菩萨、如来，各随所事而见之。（大正13.138b）
　　16.见智顗《法华玄义》卷二（大正33.702c）。
　　17.大正35.27ab。
　　18.大正45.522b。
　　19.大正45.522b。
　　20.大正45.556a。
　　21.大正14.539b。
　　22. 《华严宗教义始末记》，页29。
　　23. 大正45.559a。
　　24. 大正45.559a。
　　25. 大正45.482a。
　　26. 参考木村清孝，《中国华严思想史》，页107。
　　27. 大正532b～534a。又《法华经．常不轻菩萨品》，常不轻菩萨凡见四众皆礼拜赞叹，而作是言：“我不敢轻于汝等。汝等皆当作佛”。（大正9.50c）
　　28. 大正45.552b。
　　29. 《中国华严思想史》，页111。
　　30. 大正45.534a。
　　31. 大正45.481a。
　　32. 大正45.533a。
　　33. 《中国华严思想史》，页107。《南本》卷九，大正45.533a，《北本》卷九，大正45.419b～420。
　　34. 大正45.519c。《大般涅槃经》后分极倡“阐提悉有佛性”之说。
　　35.大正45.534bc。《大般涅槃经》的〈迦叶菩萨品〉、〈德王菩萨品〉亦有类似的以定或不定论佛性、阐提的经文。
　　36. 大正31.840b。
　　37. 大正45.532c～533a。
　　38. 大正45.534c。
　　39. 大正45.534a。
　　40. 大正9.528b。
　　41. 大正9.616bc。
　　42. 大正9.629c。
　　43. 智顗将其说为日出先照高山（华严时）、次照幽谷（阿含时）、后照平地（方等、般若时）的三照说，另又引申出正午普照高下（法华时）之说，如此配合其“五时”判的顺序（《法华经玄义》卷一上，大正33.683bc）。
　　44. 大正35.48a。原引文见《十地经论》卷一，大正26.124a。
　　45. 大正560b、561b。
　　46. 大正35.277bc。
　　47. 大正9.549a。
　　48. 大正45.48a。
　　49. 大正33.804a。
　　50. 大正46.724b。
　　51. 卍续102.3b。
　　52. 大正45.483a。法藏举《普曜经．商人奉麸品第二十二（有本云四天王上钵品）》中说提谓之事。
　　53. 大正33.806a。
　　54. “三草二木喻”的经文见大正9.19a。“三草二木喻”据智顗在《法华经文句》卷十三解释：人天为小草，（藏教）二乘为中草，（藏教菩萨）六度为上草，通教名小树，别教名大树，另一雨普润当然即为圆教了。（大正34.96b）
　　55. 以上所引太虚数段话皆见《太虚大师选集（下）》，〈即人成佛的真现实论〉，页219～221。
　　56. 同上。
　　57. 《太虚大师选集（下）》，〈我怎样判摄一切佛法〉，页246。
　　58. 《太虚大师选集（下）》，〈菩萨学处讲要〉，页392～393。
　　59. 《太虚大师选集（下）》，〈即人成佛的真现实论〉，页224。
　　60. 见大正35.14b。
　　61. 智顗对为何不开立接引藏教的关系似未见说明，而陈沛然在“为何不接引藏”上即批评天台宗“犯此一权之隔的毛病，漏掉了开通、开决、接引藏教。”进而陈氏仿效“七重二谛”的形式再行补入通、别、圆的接引藏教而成为“十重二谛”。（以上陈氏之说见《佛家哲理通析》，页269～275）不过通、别、圆三教的俗谛中本有“幻有”义作为共同的基础，如此“别接通”、“圆接通”、“圆接别”的真俗二谛就能成立配套的二谛关系，反之，若“通接藏”，俗谛是藏教的实有，真谛是通教的空（假有），如此真俗二谛本身就不相容，并不能成立配套的二谛关系，当然“别、圆接藏”也是如此的。所以，在义理上能配套成立的二谛，仍只有“七重二谛”。另在“真谛”的接引上则可有十重。
　　62. 《太虚大师选集（下）》，〈即人成佛的真现实论〉（民国二十七年作），页224。
　　63. 慧苑见卍续5.23b，澄观见下段文。
　　64. 大正35.510b。
　　65. 大正36.51c。
　　66. 《华严教学之研究》，页292。
　　67. 大正45.708c。
　　68. 大正45.710bc。
　　69. 大正45.515c。
　　70. 大正45.708a～710c。
　　71. 《华严教学之研究》，页291。
　　72. 《中国哲学原论．原道篇三》，页136