‘现代禅’的理念和实践（三）

三、‘现代禅’的新型佛教理念

　　‘现代禅’以现代佛教或新型佛教的姿态出现在台湾新兴宗教的舞台，它的建立本来就是以佛教改革为出发点的，因此在一系列问题上提出了独具特色的创新性主张。李元松曾经把‘现代禅’与传统佛教最主要的区别概括为以下九个方面：

　　1、坚持经验主义的科学原则；
　　2、主张在七情六欲中修行；
　　3、重视世俗的责任义务；
　　4、崇尚侠义情怀；
　　5、不理会袭自印度的古老戒律；
　　6、特重日常生活中的禅定；
　　7、广传禅门心法，倡言证果不难；
　　8、融通大乘小乘显教密宗；
　　9、反对僧尊俗卑，倡导僧俗平等 [8]。

　　后来，当他的《现代禅丛书》在大陆出版时，又在为大陆读者撰写的序言里把‘现代禅’的基本主张归纳为上述九条，称之为‘现代禅的九项学风’，足见李元松本人对这九项原则的强调和重视。既然这九项原则集中代表了‘现代禅’的基本主张，那么我们不妨围绕着它来把握‘现代禅’的理念特征。

（一）经验主义与现代性

　　在对待佛教信念的态度上，‘现代禅’采取理性优先于信仰的原则，认为只有经过经验证实的佛教‘真理’才具有可信性，而那些不能为经验证实的‘真理’则可以搁置存疑。

　　李元松把他提倡的新禅学称为‘现代禅’。顾名思义，所谓‘现代禅’，就是现代化的或具有现代性的禅学。按照李元松的理解，佛法必须适应现代世界的潮流、符合现代文明的要求，而现代文明的特征在于崇尚理性（或科学）、人道、自由、民主、平等的精神，因此‘现代禅’也应当是能够体现这些现代精神的新禅学。因此他说：‘至于现今的社会，理性、民主、人道的倾向乃不可遏止的潮流，因此不管修什么宗，最好是能顺应时代的潮流，因为佛教到底不能离开社会人群，……整个世界是迈向理性、民主、人道的社会，那么佛法为什么不能跟时代潮流同步，在这当中告诉现代人如何修禅定，如何体验涅槃呢？更何况理性、民主的理念，其实也是佛教的根本思想之一’[9]。在这些现代精神当中，李元松特别强调理性精神，把‘现代禅’理解为具有理性精神的新型佛教。理性精神在李元松那里也称为‘科学原则’，而科学的特点就在于注重经验性的实证，可以说经验和实证也就是理性精神或科学原则的具体体现。因此，他又把这种具有理性精神的‘现代禅’称为‘经验主义的现代禅’。这样，经验主义就成了李元松新禅学之现代性的最明显标志 [10]。

　　那么在佛教信仰的问题上如何贯彻经验主义的立场呢？对此，李元松有过明确的解释，即‘对于任何自己尚未能亲身检证的“真理”，一概搁置判断，宁愿承认无知，让事理处于隐晦不明的状态，也不愿给予肯定或否定的结论；仅就现量可及的事物和切身有关的苦痛，据实思考、观察、笃行、谈论之’[11]。也就是说，对于那些经过亲身体验而被证实的佛教‘真理’，可以信受奉行；而对于那些没有被经验证实的所谓‘真理’，则应当搁置一旁存疑不论。如此说来，当人们面对既有的佛教信念或‘真理’时，首先必须通过自己的经验加以检证，从而甄别哪些是真实可信的，哪些是虚妄可疑的，在去伪存真的理性选择基础上，然后再去信奉和实践，而不应不加甄别地迷信盲从。所以他认为佛教的智慧是以经验的实证为基础，而不是以信仰为基础的：‘真知灼见的智慧是建立在“证”，而不是建立在“信”上。凡是没有亲证的事情，无论你怎样去辩解它、探讨它、研究它、信仰它，你一定会疑惑的，所以有智慧的人不去争辩他没有亲证的事’[12]。这个说法表明‘现代禅’把理性或经验置于信仰之上、明确反对迷信‘天启’和‘神谕’的态度。

　　提到‘经验主义’，自然使人联想到现代西方哲学的‘经验主义’（或称‘实证主义’、‘科学主义’）思潮。如果联系到李元松曾经自修现代西方哲学的经历，不难看出他所提倡的‘经验主义’实际上确实受到了现代西方经验主义的影响。现代西方经验主义最突出的特征就在于它具有一种拒斥形而上学的倾向，只相信经验性的知识以及能够为经验所证实的世界，而把超出经验范围的知识和事物视为虚假的或无意义的，对之可以搁置一旁存而勿论。李元松敏锐地把握住了经验主义的这一根本精神，并将其贯彻到佛教中来，认为佛教也应当面对现实的世界，佛教信徒应当根据自己所能经验的真理去思考和实践。在他看来，现代的经验主义与古老的佛教并不矛盾，因为佛陀本人对于非经验所及的问题和事物就采取了默然的态度，这恰恰是经验主义的体现。李元松把经验主义的原则引入佛教，显然具有排斥迷信崇拜的倾向，他强调经验或亲证的重要，其实就是要把对超验神奇的主宰力量的迷信崇拜从现实的佛教中排斥出去，使人们的佛教信仰得到净化，成为一种完全建立在理性基础上的、适应现代文明的新型信仰。

　　李元松虽然强调经验的重要，但是他所说的‘经验’与西方经验主义哲学所说的‘经验’还是有所不同。西方经验主义的‘经验’主要是指感性经验的认识或具有经验实证性的知识，而李元松所说的‘经验’则是指宗教的心

理体验，如禅定的开悟或对涅槃寂灭的体验，他用佛教惯用的说法称之为‘亲证’、‘现量’等等。按照西方经验主义的看法来说，作为认识形式的经验具有认知上的可靠性，而作为宗教心理体验的经验则不一定具有认知上的可靠性。例如威廉．詹姆士就认为宗教经验作为一种心理现象是一种现实的存在，但是宗教经验所经验的是否是确实的存在，则信仰者和非信仰者各持异说。如此说来，宗教心理体验至少是一种不能被普遍认为具有可证实性的经验。尽管如此，由于宗教体验和一般的经验同样具有感受性的特点，而且它的可证实性可以在具有相同信仰和相同体验的人群当中得到认可，所以宗教经验与一般经验具有类似性。从二者这种既相区别又相近似的情况来看，可以说李元松非常巧妙地借用了现代西方的经验主义，而他之所以能够完成这样一个理论上的嫁接，正是因为他把握住了两种经验之间的相似性，只不过他没有把这个前提点明而已。

　　显然，李元松通过把佛教的心理体验纳入‘经验’的范畴而重新发现了古老的佛教中所包含的与现代经验主义相合的成分，同时也为他关于佛教本来就是经验主义的这一论断提供了理论依据。在他看来，经验主义是贯通于传统佛教与现代精神之间的一条主线，因此，如果要使佛法适应现代文明的要求，就必须坚持经验主义的立场，这样才能既符合佛教的根本原理，又适应现代社会的机缘。所以他说：‘富寓科学精神、尊重自由思辩、理性知识的经验主义乃大势所趋的世界潮流。且不说佛法亦属人类文化的一部分，即使标举佛法是佛陀的创见、出世的大智慧，但宣扬佛法仍宜顺应时代理性、人道、自由、民主的精神。苟非如此，不仅易令学佛者陷入动辄得咎、莫知所从的困境，也容易惹世讥嫌为社会有识之士所摒弃。我由此相信坚持经验主义的立场系契理契机的修行态度’[13]。

（二）反对禁欲主义和认同世俗价值

　　在对修行者的行为品质要求方面，‘现代禅’采取现实的世俗价值尺度优先的原则，反对压制情欲和机械死板地恪守佛教戒律，强调对佛教信仰的追求不应妨害世俗责任义务的履行，修行者首先必须具备符合现代文明的精神品格。

　　李元松认为，学佛的前提是首先应当具备现代意识，学佛之前先要成为一个现代人，亦即成为具有理性、民主、平等、人道精神的人；另外就是不应该为了学佛而逃避自己的责任和义务，也不必把学佛与正常的情感欲望对立起来，而是应当在履行自己的责任和义务当中学佛，在七情六欲中修行。在他看来，修行学佛乃是在具备了健全的现代人格之后才能提出的更高要求，如果连健全的现代人格都不具备的话，那也就谈不上什么修行学佛的问题。

　　传统佛教对于人的情欲基本上持否定和排斥的态度，李元松则在《情欲中的佛心》一文中专门为情欲进行辩护。他认为情欲一直被视为毒蛇猛兽，其实是对佛教的严重误解，并不符合大乘佛教的根本精神；情欲无咎，它本身无所谓好坏，人人都有情欲，佛陀也有情欲，想压制也压制不了，所以压制不如疏导；如果本来没有情欲，当然不必刻意培养情欲，如果有了情欲，即使稍微过度一些也无妨；只要是在不违反法律、不伤害他人的前提下，在满足情欲的同时，尽量充实理性、民主、平等、人道等人格特质，并随时摄心地活在眼前以培养禅定的个性，仍然可以达到进德修业的目的 [14]。

　　又如关于佛教徒的婚姻问题，按照佛教的戒律，出家僧人是禁止婚姻的，即使是在家修行的居士，虽然不禁止婚姻，但是也要按期禁绝男女之事。李元松在《佛教的婚姻观》里对婚姻问题提出大胆的异说，认为不论是从佛教空义的立场、大悲的立场、以及修行的立场等哪个方面来说，婚姻都具有积极的意义。因为从空义的立场来说，婚姻本身就是涅槃，传统佛教鉴于情欲而否定婚姻，其实情欲并无罪过，‘无明’才是生死轮回的根本；从大悲的立场来说，婚姻的场所就是菩萨利生的场所；从修行的立场来说，处理好婚姻家庭的关系正是最为切近的修行起点。因此人们应当拥有幸福的婚姻，而拥有幸福婚姻的关键是要具备健康的人格。佛教中有人排斥婚姻，只能表明他们不理解、不相信空的道理 [15]。他认为不应压制情欲，而应当在不违反法律、不伤害别人的前提下对原有的情欲加以疏导，那样才是理想的佛教 [16]，亦即符合人道精神的佛教。

　　在如何处理世俗的责任义务与佛教修行的关系问题上，传统佛教一般采取放弃世俗责任而选择佛教修行的做法。李元松认为，履行世俗的责任和义务比出家修行更为重要，因此，不应为了修行而妨害世俗的责任和义务。他说：‘不要成佛都没关系，但旁边的人一定要照顾好！不要因为修行而亏欠自己的职责和义务，这是人道的精神’[17]。在他看来，修行只是个人的事，修行者不应为了追求个人的理想而放弃本应履行的社会职责，如果能够在责任和义务中修行，那才是符合人道的佛教，所以他说：‘修行是你个人的事，最好不要因为个人的理想而影响到应尽的责任义务。人先做好了，再谈修行比较贴切。……修行的人既然都能“割肉喂鹰”，为什么反而不能孝养父母，善待身旁对我们有恩的人呢！因此我认为在人伦道德，人道精神之中修行，更没有违背佛教的本意，同时也更是我们这个社会所需要的佛教’[18]。

　　传统佛教一般把戒律作为修行的基础，因此修行者的一切行为必须从遵守戒律做起。李元松认为，修行的关键在于智慧，而不在于严守戒律，佛法应该以智慧为前导，先建立正见，然后才是正语、正业、正念、正定等等。但是现实的佛教往往是‘以戒为师’，这是佛法衰败的表现。‘以戒为师’虽然不错，但它并不是佛法精神的最佳体现，而且严持戒律的修行方式也并非适合于每个人。在他看来，过分强调戒律的后果是导致人们对欲望的压抑，然而欲望实际上是压抑不住的，佛教的精神本来是对欲望采取引导的方式，而不是压抑和禁绝。戒律不应当一成不变，而应该随着时代的变化而适当修正，只要不违背戒律的根本精神，一些具体条文可以变更。现代人修行的正确途径是只要不伤害别人、不违反法律，就应首先培养稳定的个性、理性的判断力、科学的观察精神、民主平权的个性，等锻炼好这些个性之后，再入定深观法性 [19]。从一定意义上来说，这样的主张实际上是用世俗社会的规范取代佛教的戒律，从而使生活在现代社会条件下的人们在遵守世俗规范和完成社会职责的基础上直接致力于佛教理想的追求。

（三）对传统禅学的继承与改造

　　在对传统佛教修行方式的选择和继承方面，‘现代禅’特别强调‘禅门心法’的重要，一方面继承‘唐宋禅风’的精神，一方面进一步简化禅体验的形式，要人们在现实生活的‘眼前一瞬’达到‘本地风光’自然呈现的理想境地。

　　‘现代禅’教团成立的当初，其目的之一就是要‘重振唐宋禅风’，以改变台湾‘有禅无师’的状况 [20]。在李元松看来，禅的精神实质不会随着时空的变化而改变，禅的表现形式则可以因时空的不同而变化，因此‘现代禅’应当是既有唐宋禅风的精神实质又有现代文明形式的新禅学。一方面，禅本来没有时间地域的分别，无论是古代还是现代，也无论是在印度、中国、还是日本，只要所体验的是涅槃、是禅，都是一样的。涅槃是泯除能、所之后的一种觉悟状态，它只有一种，不管何时何地的人们，只要他们所体验的真是涅槃，那就都是一样的 [21]。另一方面，禅既然没有古今之别，可是为什么需要所谓‘现代禅’呢？‘那是因为我们针对科学、理性的时代，将禅的精髓——般若波罗蜜予以保留，而将禅的外衣——也就是引导的方法，以契应时代的方式予以表达’[22]。也就是说‘现代禅’就是以现代的方式，亦即符合科学、理性精神的方式来表达和实现的涅槃体验，它一方面保持着禅的原有内核，一方面改变了禅的外在形式。禅在唐宋时代最为兴盛，所以现代也有‘重振唐宋禅风’的必要，但是‘现代禅’只是继承唐宋禅的直指人心，它与唐宋禅还是有所不同，即唐宋的禅是以出家佛教为主，而现代禅则以在家佛教为主 [23]。所以‘现代禅’主要是适应人们在现代文明条件下的世俗生活中修习的新禅学。

　　李元松特别强调禅对人类的益处，认为它可以使人从一切概念、一切观念、一切束缚中解脱出来。他认为每个人实际上都是被洗过脑的，人们无形中接受了各种各样的观念，这些观念并不符合客观实际，然而却把人的思想束缚起来。禅可以使人体验，当人亲见涅槃时，明白了一切都是虚幻不实的，于是便从种种虚妄观念的束缚中解脱出来 [24]。他还认为，佛教是从‘宗’出‘教’的。宗是指体验、内证，教是指教理、学说。体验、内证，只有通过禅定才成为可能，如果没有禅定，那就只能知道，而不能体验 [25]。禅定不仅是现观世界实相（即缘生无生）的唯一方法，而且对于现代人消除心理的紧张、克服精神的散乱、控制自己的情绪、锻炼体魄和毅力，都有裨益。禅定不仅对于佛教、而且对于人类的幸福都是必要的 [26]。

　　那么什么才是真正的禅或禅悟呢？李元松指出，一般的世俗人士往往对禅持有误解，有的把修禅与神通或超能力混淆起来，有的把禅俗化而与心理学的修养混同起来，有的把禅与艺术混淆起来，有的把禅误解为‘捕鳗’式的诡辩 [27]，等等；即使是佛门之内的人，也往往不能正确地理解禅，例如有的以解悟为开悟，有的以发自定心的相似悟境为开悟，其实它是一种通过静坐获得的安祥感受，有的以一种平淡、淡泊的相似悟境为开悟，有的以一种突然打破疑情或苦闷的相似悟境为开悟 [28]。凡此种种，都不是真正的禅悟。他认为真正的‘悟’是见涅槃，它一定是同时达到透彻实相和心中无碍。这样一种心灵境界，李元松也把它叫做‘本地风光’。所谓‘本地风光’，既是指‘万物的本来面目’自然呈现，也是指‘心境恢复最单纯的状态’[29]。他还认为真正的觉悟具有如下特征：没有渴爱，没有矛盾，没有追求形上的野心，没有‘此是真理，余者皆非’的心态，没有虚荣自尊，谦卑好学、常行普敬，重视公平制度、团队精神，无常心以百姓心为心，正邪两忘、生死一如，不计功利的痴情傻劲，无作意趣向涅槃，如江如海之大悲心，自由创造 [30]。很明显，他所说的这些特色，有些来自传统的禅学，有些则是他自己的理解。

　　李元松在肯定禅的价值的同时，还强调必须在日常生活中进行禅的修习，认为禅的修习不应脱离人的日常生活。在《不安的原因与解脱的原理》一文中，他指出人们总是有所追求，追求本身就是不安的表现，而不安的根本原因则是无明；解脱的根本途径在于亲证涅槃，而亲证涅槃就必须通过禅定；真正的禅定是在日常生活中锻炼，‘一般人修禅定，经常注重打坐的禅定；其实禅定的修习，更应该利用上班时、炒菜时、陪小孩玩时、在履行责任和义务时加以锻炼。为什么？一个人如果一天只打坐一小时，剩下的二十三小时都不修禅定，那就好比烧一壶开水，烧一分钟，剩下的二十三分钟都在休息，这样水不容易烧开。反之，如果在日常生活行住坐卧当中修禅定，那就像烧开水烧了二十三分钟，即使没有打坐——少烧一分钟，水也容易煮开。如果进而再透过打坐加强修习禅定，那么就等于二六时中都在修定，这样很快就可以锻炼起禅定，于未到地定或于初禅的自在。这种境界的达成，花费几个星期就能达成，所以极精进的修定要在日常生活中锻炼’[31]。那么应当怎样在日常生活中锻炼禅定呢？他认为首先是应当活在眼前的一瞬，其次是要活在过程当中，再次就是应当经常发愿 [32]。有时他也认为修禅的基础有两个方面：一个是在行、住、坐、卧即一切日常生活中修习禅定，这样的禅定就是禅宗的禅定；另一个是要有经验主义的修行态度 [33]。

　　李元松之所以强调禅的意义，主要也是因为通过禅的修习可以达到内心的开悟。对他来说，‘悟’既是禅门心法的核心内容，又是佛教中最能体现‘经验主义’精神的主要成分，所以它在现代条件下依然是行之有效的体验佛教真理的具体形式。

（四）‘现代禅’理想中的佛教

　　李元松对现实的佛教并不满意，认为当时的台湾佛教现状是‘到处弥漫着迷信与玄谈之风’，他之所以提倡‘现代禅’，就是为了寻求一种‘调和传统真理与现代文化’或‘既能体验佛教真理、同时又不必抑制理性立场、放弃世俗责任义务的佛法’[34]。因而总的来说，这种具有调和精神的佛法应该是他理想中的佛教的最基本原型。针对台湾佛教的实际情况，他又在《我们需要什么样的佛法》一文中对他所理想的佛教展开他三点具体的说明。一是需要宽宏大量的佛法，就是说对于一切他教、他道，不论它们是否究竟，只要它们有助于人们免于危害、可以帮助人们自利利他，都应当宽容与尊重；与此相应，‘现代禅’的修行者也不应持有‘此是真理，余者皆非’的心态。联系到李元松在他处的说法，实际上这种态度不仅适用于对待佛教以外其他宗教的场合，而且也适用于对待佛教内部各种不同宗派的情况，他不赞成对佛教的各个宗派采取厚此薄彼的态度，而主张对佛教各派的优点兼收并蓄，融会贯通。二是需要没有山头主义的佛法。所谓山头主义是指围绕着特定的‘大师’形成一个个势力派别（‘山头’），大师受到众人的皈依、崇拜和效忠，众人成为大师的盲目追随者。他认为山头主义对佛教和众生来说都是不幸，佛教徒应当‘以法为师’，维护整个僧团，而不应只效忠于某一个特定的法师；佛教的‘大师’应当既有能力和学问，又肯为大众服务，那样才能使佛教兴盛、众生幸福。除了反对佛教中的山头主义之外，他还反对尊僧鄙俗，主张僧俗平等，认为在家信徒也有就佛教内部的事务发表意见的权力。三是需要重视禅定的佛法，这一点主要是针对台湾佛教普遍注重表面的事功业绩和浮泛的义理宣传而缺乏真修实证的实践体验的现状而发。总而言之，他认为理想的佛教应当是理性、民主、人道的佛教，应当用现代的新佛教代替目前那种迷信鬼神、感应、他力、业障的佛教 [35]。

　　另外，对于佛教的益世功能，李元松持一种有限肯定的观点。面对物欲横流、罪恶泛滥的社会现实，有的佛教信仰者主张以佛法净化人心、改造社会，有的夸大佛教的益世功能，以为佛法可以解救现代社会的种种弊病。在此问题上，李元松既肯定佛教净化人心的作用，同时又反对泛佛教主义的态度。他认为佛教是一付救世的良方，但它的社会功能并不是无限的。人类之所以痛苦，无非是由于物质需要和心理需要得不到满足，佛教在给人提供物质满足方面是十分有限的，但是在给人提供心理满足方面却是一帖清凉散。社会就如同一所综合医院，佛教相当于医院里的内科医师，内科医师不能代表整个医院的功能，医院也不能没有内科医师。因此不能过分夸大佛教的功能，不应以为只要佛法昌盛，人类社会就能得到永远的和平。人类社会中有许多问题都不是佛教所能解决的，因此不应持泛佛教主义的态度。反之，如果人类社会没有佛教的慰藉，特别是如果没有般若思想和涅槃经验的话，那也是人类精神文化的巨大损失 [36]。他这种对佛教社会功能的定位，堪称明智清醒而恰如其分。