‘现代禅’的理念和实践（四）

四、‘现代禅’与传统佛教

　　这里所谓‘传统佛教’，是指具有历史传统、在台湾当代佛教中占据主流地位的佛教 [37]。‘现代禅’自命为大乘佛教的新宗派，以佛教改革为己任，不仅采取了许多不同于传统佛教的主张和做法，而且对台湾佛教现状进行大胆的批评，甚至公开责难台湾佛教中的某些权威人物（如印顺法师）。凡此种种，都对台湾的主流佛教构成直接的挑战，于是受到传统佛教的激烈排斥，甚至被斥为‘附佛法外道’或‘邪禅’。而‘现代禅’亦不甘静默，据理力争，于是形成‘现代禅’与传统佛教之间接连不断的笔墨攻伐。尽管近年来双方的论战渐趋平静，但是矛盾依然存在，问题并没有解决。从客观的立场来看，双方的争论使新兴佛教与传统佛教之间的分歧更加凸显出来，这些分歧实际上表现了台湾佛教各派面对现代环境条件所作的不同反应与抉择，因而对于人们思考佛教在现代条件下的发展方向问题具有重要的启发意义。印顺法师在台湾佛教界被视为理论权威式的人物，他对‘现代禅’的批评也自然具有相当的代表性，因此我们这里不妨通过‘现代禅’与印顺的争论来考察‘现代禅’与传统佛教之间的分歧。

　　说到李元松对印顺的看法，如前所说，印顺的著作曾经是把他引向佛教的精神指南，所以直到今天，他对印顺依然怀有敬意，认为印顺对佛教研究作出了卓越贡献。但这只是问题的一个方面。实际上李元松从很早就已经对印顺的佛学有所不满。1986年前后，他因感到一味钻研印顺的佛学理论并不能解决修证体验的问题 [38]，于是把《妙云集》等搁置一旁，转而致力于禅定实践。1988年12月，他在接受《新雨月刊》专访时，第一次发表了对印顺《妙云集》的批评意见，表示不赞成印顺把禅宗归结为‘梵我合一’的观点 [39]。

　　1993年5月，印顺在《狮子吼杂志》32卷5期发表《初期大乘与在家佛教》一文，表示不赞同‘但求往生’、‘只管打坐’的在家佛教。这个观点后来被认为是印顺对‘现代禅’最早发出的不点名批评 [40]。

　　同年9月，李元松的《我有明珠一颗》出版。书中批评台湾佛教的现状是‘禅法衰颓’，指出造成这种状况的原因之一在于人们受到印顺思想的影响。在他看来，印顺在台湾佛教中影响巨大，由于印顺把禅宗看作不纯的佛教实际上贬低了禅的价值，所以影响到很多学佛的人对禅采取排斥态度，于是导致‘禅的式微’[41]。

　　李元松的观点立刻引起印顺的回应。同年11月，印顺在《狮子吼杂志》第32卷11、12合期上发表《〈我有明珠一颗〉读后》一文，主要对‘现代禅’提出如下批评：一是认为‘现代禅’对印顺的作品（指《妙云集》）采取‘否定又肯定，肯定又否定’的‘随心所欲’反覆无常的态度；二是认为‘现代禅’注重自我解脱的修证，忽视上求菩提下化众生的发心与慈悲，这样的理论和实践背离了大乘菩萨道的精神，不够‘菩萨僧团’的资格；三是讥讽‘现代禅’对情欲的肯定；四是澄清所谓‘禅的式微’与己无关 [42]。

　　1994年2月，‘现代禅’教研部兼发言室负责人温金柯在《现代禅月刊》第42期发表《敬覆印顺法师〈我有明珠一颗读后〉》，对印顺的文章加以反驳，并为李元松的观点进行辩护。温文的要点包括：1）澄清李元松对印顺思想的态度并非‘随心所欲’、‘反覆无常’，而是本来就对印顺的思想有取有舍；2）辨明‘现代禅’与印顺对大乘菩萨道的理解差异，论证修行求证并不违反大乘佛教的精神；3）澄清‘现代禅’对情欲的态度，证明肯定情欲并不违背佛教宗旨；4）为李元松的印顺观点影响台湾‘禅的式微’说提供辩护；5）论证禅的修证与大乘般若并不矛盾 [43]。

　　以后，印顺的一些追随者又对‘现代禅’有所批评，而‘现代禅’也不时进行反击。例如，李元松在2000年出版的《古仙人道》一书中，针对印顺追随者们对印顺修行水准的吹捧，指出印顺固然是杰出的学问僧，但在修证方面不足，至少还够不上‘大修行人’的水准 [44]。

　　‘现代禅’与印顺之间的争论过程大体如上。抛开双方在某些事实的判断和理解上的歧义不说，在涉及佛教理论和实践的问题上，双方的分歧主要集中在两个方面：一是关于修证的问题，二是关于情欲的问题。在这两个问题上，‘现代禅’持肯定的态度，印顺持否定的立场。

　　关于修证的问题，在双方的争论中，主要表现为三个话题方式：一是大乘佛教菩萨道的根本精神是什么？二是《般若》、《阿含》、禅（或大乘、小乘、禅宗）三者是否平等一致？三是禅（或禅宗）是不是外道？

　　在第一个问题上，‘现代禅强调解脱道与菩萨道的共通性，而印顺法师则强调其差异性’（温金柯语）。换句话说，‘现代禅’认为大乘菩萨道的根本精神在于修证，印顺主张在于发心与慈悲。在李元松看来，佛法有两项根本任务，一个是‘探讨世间真相’，另一个是利益众生和社会；二者的关系是‘真相置于利益之前’，就是说对佛教真理的透彻了解和体验是最根本的，只有在此基础上才能更好地进行利益众生的事业，所以说修证是第一义，慈悲则是第二义 [45]。反之，如果过分强调发心与慈悲，那就很容易导致佛教走向庸俗化和商业化 [46]。印顺认为大乘菩萨道的要领乃在于上求菩提、下化众生，即所谓发心与慈悲；‘现代禅’既然自我标榜为‘菩萨僧团’，那就不应急于修证，而应当注重发心与慈悲；可是‘现代禅’把慈悲看作第二义，因此尽管他们认可大乘佛教的般若理论，实际上还是不符合大乘菩萨道的精神，而是沦落为追求自我解脱的小乘 [47]。

　　在第二个问题上，印顺认为原始佛教以后的各种佛教学说中只有大乘菩萨道才是正统，‘现代禅’则主张大乘、小乘以及禅、净、密的一致。在印顺看来，大乘菩萨道同时兼备慈悲利他、不求急证、依凭自力等三个特征，最符合原始佛教的精神，所以是‘雄健之佛教’；以此为标准衡量其他佛教学说，则小乘、唯识、《起信》（真常唯心）、禅宗等等都有缺陷，于义非了，至于净土和密教，‘则无一可取’[48]。在李元松看来，印顺之所以对禅、净、密提出这样的批评，是因为他只停留在理论的层面观察问题，而没有看到禅、净、密的‘内在生命’，即这些实践形式中所蕴涵的涅槃体验的内容；其实，《阿含》、《般若》和禅都是趣入涅槃的方便，就是说无论小乘、大乘、禅、净、密等等，它们的归趣是相同的，即涅槃体验，它们的差别只是达到涅槃的途径有所不同而已 [49]。温金柯也主张大乘菩萨道是以修证为根本归趣的，对修证的重视是佛法的通义，大乘小乘皆然；他还认为印顺用来判定大乘的标准不能成立，因为大乘也是以修证为宗要的，而且无论是大乘、小乘还是禅、净、密，其实都属于正统的佛教 [50]。

　　第三个问题实际上是上一个问题的继续。在这个问题上，印顺认为禅宗不是纯正的佛教，‘现代禅’认为禅比《般若》更彻底。印顺对禅宗的评判主要可以归纳为两点：一是在理论上，禅宗以《楞伽》、《起信》等如来藏系经论为依据，可是如来藏系的真常唯心论违背了佛教特有的缘起无我论，而与佛教所反对的有我论相合，因此禅宗实际上属于后代佛教不断‘梵化’的一流，或者说它是一种具有外道倾向的不纯正的佛教；二是在实践上，禅宗过于强调修证，急于追求解脱，这样就违背了‘上求下化’的大乘菩萨道的精神，而退回到注重自我解脱的小乘佛教 [51]。李元松明确表示，印顺在《妙云集》里关于禅宗的评价是他最不以为然的。在他看来，禅宗引用如来藏系经典只是一种‘化度方便’，类似的情况在佛陀时代也曾有过，禅宗并没有违背佛法的基本精神，所以不应因此而把禅宗当作梵我合一的外道 [52]；就禅的修证经验来说，禅宗祖师们的体验都是‘涅槃的经验’，即‘能所泯灭、主客对立瓦解，’这样的体验与佛陀、阿罗汉的的体验是相同的 [53]，而且在把大乘般若的精神贯彻到日常生活实践方面，‘般若比阿含更有力，不过，禅又比般若更进一步。…… 般若的理趣，却是在禅的实践中才获得真正的发挥’[54]。后来，李元松在接受台湾大学教授杨惠南的研究调查时进一步指出，‘禅宗是般若中观思想的修行宗派’，其思想体现了深邃的般若境界；尽管禅宗的思想理论中除了般若中观思想之外也含有其他思想成分，但是般若中观思想是高层次的，而其他思想是低层次的，二者之间是含摄与被含摄的关系，也就是说后者服从于前者，因此不应因为禅宗思想中有一些不合般若中观的思想成分就把禅宗简单地归结为外道 [55]。

　　在关于情欲的问题上，印顺对‘现代禅’肯定情欲的立场进行激烈的讥讽，甚至说‘现代禅’的高层可能还有‘从男女交合中去修行成就’的‘现代密’。印顺的这种说法，实际上表明了他对情欲的激烈排斥态度以及对‘现代禅’的怒不可扼。针对印顺的攻击，温金柯指出‘现代禅’的情欲宽容实际上只是对初学者的要求，对于‘现代禅’的高层，李元松则要求他们‘以禅悦为食’，而且肯定情欲本来也是符合世尊五戒十善的精神及大乘中道原则的 [56]。

　　双方在阐述各自的立场时，往往就所涉及的诸多佛教义理和历史的问题详加辨析，因而使争论显得颇具学术研究的色彩。但是，这种表面看来相当客观的研究，毋宁说是一种新型的教判，其用意在于对历史上的各种佛法加以甄别，从而为各自的实践选择提供理论依据。

　　双方的观点虽然相反，但是都能从佛典中找到各自的理论根据，因而谁也不能把对方彻底驳倒；而且无论他们如何激烈地排斥对方，但是双方在主观上都是自觉地站在佛教的立场看待问题，在根本的价值观上并没有背离佛教的立场，所以这种争论其实还是佛教内部的意见分歧；从现实的佛教从来都是侧重佛法的某一个方面、没有哪一种佛教可以含盖佛法的全部精神这样的实际情况来看，很难说争论的双方谁是正统谁是邪宗。

　　从一定意义上说，双方的争论实际上反映出佛教在现代条件下遇到的两个重要问题，即如何对待情欲以及如何对修证加以适当的定位。

　　在前一个问题上，‘现代禅’与传统佛教可谓各执一端。‘现代禅’虽然极力证明肯定情欲的立场并不违背佛教的精神，但是这种证明远还没有达到令传统佛教信服认可的程度。而传统佛教对情欲的激烈排斥，不仅与当今追逐功利与享乐的价值观念格格不入，而且客观上也使许多本来对佛教怀有好感的人们望而却步，无形中降低了佛教的凝聚力量。显然，在随着科技和经济的发展而物质刺激日益丰富、享乐方式日益多样且普及的现代条件下，佛教的发展必须解决这样一个问题，即情欲与佛教究竟是否可以相容。在解决这一问题时，传统佛教很可能面临两难的境地：如果一味否定情欲，就会使佛教陷入与社会大众的主流价值取向相背反的窘境；如果肯定情欲，又会使佛教丧失它原有的特色，而且必须肯定像‘现代禅’那样的新兴佛教的合理性。笔者认为，无论佛教对这个问题的答案最终会是怎样，起码这个问题本身是值得认真思考的。情欲与佛法真的水火不能相容吗？基督教可以为布鲁诺平反，佛教为什么不可以重新审视对情欲的看法？日本的佛教徒可以娶妻生子喝酒吃肉过着和常人一样的生活，可是现在又有谁说日本的佛教不是佛教呢？

　　在后一个问题上，‘现代禅’把修证体验看作佛教的根本实践，印顺则把发扬慈悲精神看作佛教实践的基础。其实无论是在大陆或台湾，并不乏强调慈悲精神或批评传统的中国佛教重修证而缺少社会参与和社会关怀的慈悲精神的佛教人士。从中国现代佛教史的整体来看，这种观点的出现其实也是在中国佛教受到西方宗教及日本佛教的刺激之后进行自我反省的结果，它本来也是中国现代佛教思潮的一部分，并不具有那么悠久的历史传统。正是基于这样的理念，台湾佛教在弘法利生方面取得了长足的发展，然而在经济利益关系已经渗透到每一个角落的现代社会条件下，佛教参与社会的过程也不可避免地沾染上商业化的色彩；与此同时，随着现代传播媒体的发达，各种各样的佛教义理的研究与宣传也得到广泛的普及，然而这些研究与宣传往往流于文字戏论，而无关乎生命意义的探讨。因此，在表面上看去佛教事业一片繁荣景象的背后，实际上掩藏着佛法的根本精神和实质内容被人们忽略的一面，也就是说佛教的理论修养变成了一种认知性的学理探索和传播，而佛教的实践努力变成了一种功利性的事业，相比之下，与解决生命意义的问题直接相关的内心修证（特别是禅）这样一个佛教实践的根本项目却遭到冷落和轻视。李元松的‘现代禅’以及其他一些注重禅修的台湾新兴佛教 [57]，其实正是对这种现状的反叛。李元松就曾公开批评台湾的传统佛教流于表面形式，指斥其近于婆罗门教和‘魏晋清谈’。在他看来，对佛教根本精神的体证和根本思想的宣扬才是最重要的，而台湾佛教的现状却是只重视表面形式的活动，并没有把握佛教的实质内容；对佛教思想的探讨，应当与生命意义的追求结合起来，而台湾佛教的现状则是只满足于口头的议论 [58]。这些所谓新兴的佛教宗派，实际上既表现了一部分佛教信徒为了补救现代佛教的缺陷而把握佛教的根本实践科目的企图，也表现了他们向更传统的佛教回归的意向。在这个意义上，如果说以印顺为代表的台湾主流佛教是对更古老的中国传统佛教的否定的话，那么以‘现代禅’为代表的台湾新兴佛教（特别是那些强调禅修的新兴宗派）则是否定的否定。从这样的历史变迁过程来看，无论李元松的‘现代禅’是‘邪禅’还是正宗，他对修证的强调有其历史的必然性，因而这一问题也是现代佛教必须解决的课题。因此，现代佛教有必要恰当地确定禅修在佛教实践体系中的位置。不管禅或修证到底应该处于怎样的位置，从现代大陆、台湾、日本乃至西方世界人们对禅所表现出来的广泛兴趣来说，恐怕它在现在和将来都应当是一项不应受到忽视的佛法的重要内容。

　　最后，话题再回到‘现代禅’的‘经验主义’上来。印顺虽然激烈地批评‘现代禅’，但他并没有指出‘现代禅’在理论上的内在矛盾。‘现代禅’最独特的主张是‘经验主义’，他们试图通过‘经验主义’把佛教与现代理性精神结合起来，从而使佛教在现代文明条件下获得新的生机；但是如果彻底贯彻‘经验主义’的立场，佛教固有的许多理念和信仰就会受到怀疑，如果把这些理念和信仰从佛教中剔除出去的话，无疑会大大动摇佛教信仰的基础，而那样的结果又会违背‘现代禅’的初衷。再进一步说，如上文已经指出的那样，李元松所说的‘经验’与现代西方经验主义的‘经验’并不完全相同，因此，如果按照严格意义上的经验主义来说，那么被李元松以‘经验’名义保留下来的佛教心理体验也就不具有‘经验主义’的合理性；如果不具有这种合理性，那么这种佛教特有的‘经验’就会失去存在的理由，而没有这种‘经验’的佛教还成其为佛教吗？实际上，到目前为止，李元松尽管提出了许多大胆的异说，但是仍然保留了许多传统的佛教信仰，例如关于‘三世轮回’的信念，他一方面明确肯定三世轮回是无法‘亲证’的，另一方面又对它确信不疑 [59]。这种情况表明‘现代禅’虽然提倡经验主义，但是又不能彻底地坚持经验主义的立场。那么这是否意味着经验主义或现代理性精神与佛教终究无法相容呢？这一点，或许是希望佛教现代化的人们还须要思考的问题。

　　（本篇论文原发表于‘中国佛教文化研究所’《佛学研究》年刊，2001年10月号；唯，现代禅网站所刊登的本文，乃作者邢东风教授之完整原稿，现代禅谨于此特申谢忱！）

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　　【注释】

　　[1] 多年以后，李元松还很崇尚‘游戏世间’：‘菩萨修行到最高的境界时便是游戏三昧，尽管悲悯众生、透视三世如幻，但他们还是快快乐乐地生活在世间，同时也在世间中游戏’（《古仙人道》壹，‘现代禅网站’ http://www.zennow.org.tw/《丛书全文》页。以下引自‘现代禅网站’者省略网址。）从这段话中不难看出张大哥的影子。

　　[2] 关于李元松的学佛心路历程，可参看《昔日曾为梅花醉不归》第9篇及杨惠南《解严后台湾佛教新兴教派之研究》，分别见于‘现代禅网站’《丛书全文》页及《访谈与对话》页。

　　[3] 参见《现代禅宗门规矩．前言》，‘现代禅网站’《现代禅丛书全文》页。

　　[4] 参见上书《序》，‘现代禅网站’《现代禅丛书全文》页，《推荐信佛人部分文章》肆之19。

　　[5] 以上关于‘现代禅’的活动，主要参见郑志明《台湾当代新兴佛教——禅教篇》第356—371页，南华管理学院1998年出版。

　　[6] 关于‘象山修行社区’的具体情况，可参阅董云霞《现代禅象山修行社区》一文，见‘现代禅网站’《现代禅简介》页。

　　[7] 参见杨惠南《解严后台湾佛教新兴教派之研究》，‘现代禅网站’《访谈与对话》页。

　　[8] 参见《现代人如何学禅》第59－62页，中国友谊出版公司，1996年。

　　[9] 同上，第227页。

　　[10] 郑志明也指出经验主义是‘现代禅’与其他新兴宗教的最大不同之处，参见《台湾当代新兴佛教——禅教篇》第345页。

　　[11] 《经验主义的现代禅》第11页，现代禅出版社，1990年出版。

　　[12] 《现代人如何学禅》第195页。

　　[13] 同上，第54页。

　　[14] 参见上书第255－260页。

　　[15] 参见上书第199－214页。

　　[16] 参见上书第250－251页。

　　[17] 同上，第6页。

　　[18] 同上，第231页。

　　[19] 参见上书第222－224页。

　　[20] 参见郑志明《台湾当代新兴佛教——禅教篇》，第347页。

　　[21] 参见《现代人如何学禅》第235页。

　　[22] 同上，第250页。

　　[23] 参见上书第358－362页。

　　[24] 参见上书第236－237页。

　　[25] 李元松认为印顺法师没有充分注意到禅的这种功能，他与印顺的思想分歧，最初就来自对禅的看法。参见郑志明《台湾当代新兴佛教——禅教篇》第336页。

　　[26] 参见《现代人如何学禅》第45－48页

　　[27]‘捕鳗’：意为难以捕捉的鳗鱼，佛教用以指称六门外道之一的婆浮陀．毗罗梨沸的学说，其学说内容主要是宣扬怀疑论和不可知论。

　　[28] 参见《现代人如何学禅》第238－244页。

　　[29] 参见郑志明《台湾当代新兴佛教——禅教篇》，第339页。

　　[30] 参见《现代人如何学禅》第245－247页，及《我有明珠一颗》第173页，中国友谊出版公司，1996年。

[31] 同上，第181－182页。

[32] 参见上书第182－186页。

[33] 参见上书第247－249页。

[34] 参见《昔日曾为梅花醉不归》，‘现代禅网站’《访谈与对话》页。

[35] 参见《现代人如何学禅》第45－48页。

[36] 参见上书第159－160页。

[37] 按照李元松的理解，所谓传统佛教既包括‘传统以来的佛教真理’，也包括‘传统以来的当前佛教界’。参见杨惠南《解严后台湾佛教新兴教派之研究》，‘现代禅网站’《访谈与对话》页。

[38] 参见《昔日曾为梅花醉不归》第九篇，‘现代禅网站’《现代禅丛书全文》页。

[39] 参见上书第二篇，‘现代禅网站’《现代禅丛书全文》页。

[40] 参见温金柯《敬覆印顺法师〈我有明珠一颗读后〉》，‘现代禅网站’《现代禅论文》页。

[41] 参见《我有明珠一颗》第一章，‘现代禅网站’《现代禅丛书全文》页。

[42] 参见温金柯《敬覆印顺法师〈我有明珠一颗读后〉》所引印顺文字，‘现代禅网站’《现代禅论文》页。

[43] 参见上文，‘现代禅网站’《现代禅论文》页。

[44] 参见《古仙人道》壹《会骂人的般若经》，‘现代禅网站’《丛书全文》页。

[45]‘现代禅’主张慈悲为第二义，并不等于不要慈悲。例如李元松后来也对‘现代禅’的‘大悲’不足有所反省，当他听了蓝吉富介绍慈济功德会的情况以后，承认‘现代禅’有‘重智轻悲’的倾向，认为今后应当向着‘悲智双运’的方向改革。参见《古仙人道》壹，‘现代禅网站’《丛书全文》页。

[46] 参见杨惠南《解严后台湾佛教新兴教派之研究》，‘现代禅网站’《访谈与对话》页。

[47] 参见温金柯《敬覆印顺法师〈我有明珠一颗读后〉》所引印顺文字，‘现代禅网站’《现代禅论文》页。

[48] 同上。

[49] 参见《我有明珠一颗》第一章，‘现代禅网站’《丛书全文》页。

[50] 参见温金柯《敬覆印顺法师〈我有明珠一颗读后〉》，‘现代禅网站’《现代禅论文》页。

[51] 参见上文所引印顺关于禅宗的评价，‘现代禅网站’《现代禅论文》页。

[52] 参见《我有明珠一颗》第一章，‘现代禅网站’《现代禅丛书全文》页。

[53] 参见《昔日曾为梅花醉不归》第二篇，‘现代禅网站’《现代禅丛书全文》页。

[54] 转引自温金柯《敬覆印顺法师〈我有明珠一颗读后〉》，‘现代禅网站’《现代禅论文》页。

[55] 参见杨惠南《解严后台湾佛教新兴教派之研究》，‘现代禅网站’《访谈与对话》页。

[56] 参见温金柯《敬覆印顺法师〈我有明珠一颗读后〉》，‘现代禅网站’《现代禅论文》页。

[57] 在台湾的新兴佛教当中，除了‘现代禅’以外，还有很多重视禅修的教团，其中规模较大的还有‘禅定学会’、‘印心禅学会’、‘大乘禅功学会’等，他们都有一套心理体验的实践法门。关于这一共同特征，可参见郑志明《台湾当代新兴佛教——禅教篇》第6—9页。另外，前些年曾在大陆颇有影响的耕云‘安祥禅’也属于台湾新兴的禅修团体。为什么会有如此众多的新兴教派同时强调禅修的重要，这是一个值得深思的问题。

[58] 参见杨惠南《解严后台湾佛教新兴教派之研究》，‘现代禅网站’《访谈与对话》页。

[59] 参见《昔日曾为梅花醉不归》，‘现代禅网站’《访谈与对话》页。

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遵邢教授嘱，附上温金柯先生的读后意见

　　可能由于手头资讯不足，该论文有两处资讯出现误差。这两处的误差，从论文本身及整体论述来说并无影响，但由于误差明显，如果不标注的话，略微可惜。如下：

　　一、《佛学研究》2001年10月号，第238页右，倒数第二段之尾：‘现代禅自购土地、自行规划、自我设计，修建了现代禅院，是为现代禅教团所拥有的第一座专供禅修的道场。’其实，现代禅院在购地之后，现代禅不久即改变政策，决意不发展山林道场，处于南投鹿谷山区的‘现代禅院’并未实际修建，土地目前仍闲置着。

　　二、239页，第三段第七行：‘并将现代禅文教金会交归台湾教育部’。此语对台湾‘文教基金会’的运作描述得不够精确。文教基金会在台湾的制度，当时的状况应该是：‘现代禅文教基金会属公益的财团法人，归教育部主管，仍将依规定继续举办公益活动，推展会务。’