法次法向（法随法行）诠释的再斟酌

法次法向（法随法行）诠释的再斟酌
　　汉译佛典是由印度语、西域语翻译成的。由于汉语与它们在语言系统上有相当大的差异，因此在翻译的过程中，要将字词作适切而毫无增减的表达，并非容易的事。然则，中国人在阅读佛典时，郤无可避免的要透过汉语的语法习惯来理解经义，这样便难免会衍生出一些意想不到的误差。虽然重要的佛教名相，在经典中会有说明式的解释，这使汉译经典的阅读者仍能充分的掌握经典的意涵；但是经典的阅读者、诠释者对于个别字词作望文生义的理解而导致的错误，仍是难免的。譬如，即使像智者大师那样学问渊博的大宗师，都还会被后人指出他注释《法华经》：“是法住法位，世间相常住”时，误将“住”作动词解，而不知“法住”“法位”是两个专有名词。虽然瑕不掩瑜，一两个字词的误解并不能抹煞智者大师在佛教义学上的整体成就，但是从这个例子可以看出个别字词的误解，连大学问家都难免，何况是一般学者呢？
　　语法分析与语义诠释
　　近日有友人打电话来讨论关于《新雨》<谈龙树的哲学>之论诤，提到“法次法向”一词的解释并非像张慈田先生所说的“什么时候该修什么法，什么烦恼用什么法来对治”，并告知《万行》杂志有一短文专门谈到这个问题，于是找到这份杂志的第六十期（一九八九年十二月十日出刊）有“法次法向诠释的斟酌”一文，作者署名“算沙斋”［注一］。
　　这篇短文指出《大正藏．阿含部索引》的编者及《佛光大藏经．阿含部》注释者［注二］，将“法次法向”一词拆解成“法次”“法向”是有待商榷的。作者引述《佛光大藏经．阿含部》注释者对“法次法向”的两处注译：“法次法向（dhammanud—hammapatipatti巴）。十二因缘有先后次序，其他诸法亦有次有序，是名‘法次’。‘法向’是对向涅槃法。有为诸法是生死法，对向生死；若对向涅槃之法，则可离生死，向涅槃彼岸迈进。所谓‘法次法向’，即是契合于法之先后次序，且对向涅槃之法。”“法次法向”，亦作‘法随法行’，依道（法）次第而行。”然后指出，“法次法向”应分析为“法dhamma法次anudhamma向patipatti”才对，并根据Childers氏巴英字典对词头anu—的解释，将“次法”理解为“次等的法”。“法次法向”在《杂阿含经》中是“四须陀洹道分：亲近善男子、听正法、内正思惟、法次法向。”的最后一项，因此他认为“法次法向”的意思就是：“无论（主要的）法或次等的法，要证得初果，统统都要修习。”
　　算沙斋先生这篇短文所提出来的问题有两个层次，其一是语法分析的层次，亦即“法次法向”这个复合词究竟是由哪些单位组成的？其二是语义的层次，即这些单位词各自的意义是什么？组成复合词后又是什么意义？可以这样说，第二层的问题是以第一层的正确性为基础的；但第一层语法分析的正确并不保证第二层的语义诠释一定正确。由于算沙斋先生的短文在语法方面并没有提出为什么不是“法次．法向”而是“法．次法．向”的确实证据，吾人无法只凭该文就能判断二者的正误；其次，在语义的诠释上，他把“法”和“法次”概括为“整个法”，亦即这两个词合成一个穷尽的概念，而认为证入初果者要将一切法统统都修习，这并不符合解脱道的原理。因此读了这篇短文之后，认为这个问题仍有进一步探索的必要。
　　依经论解决疑问
　　透过工具书的指引，发现在汉译的阿毗达磨论书中，对“法次法向”（或译为“法随法行”）一词，无论在语法层次或语义层次的问题，都可以有详要确当的解决。
　　《法蕴足论》被认为是有部最早期的阿毗达磨，它在卷二中就对“法随法行”提出了解析式的说明：“法随法行者，谓涅槃名‘法’，八支圣道名‘随法’，佛弟子于此中行，名‘法随法行’。……”［注三］以此为基础，有部的根本论书《发智论》卷十八［注四］的解释完全延袭《法蕴足论》；《大毗婆沙论》是注释《发智论》的，卷一八一［注五］对此问题有更详尽的说明。
　　《婆沙》卷一八一说：“如契经说‘法随法行’，虽作是说，而不分别云何‘法’、云何‘随法’、云何‘法随法行’？”由此可见，虽然“法次法向（法随法行）”这个术语常出现于契经中，但郤从来不曾给予解析式的说明，难怪会引生一些疑惑和误解。
　　《婆沙》的同一段文字，对所谓“法”“随法”的意义及二者之间的关系有很清楚的说明：
　　问：何故涅槃独名为‘法’、八支圣道名‘随法’耶？
　　答：于诸法中，涅槃胜故，生老病死，不能侵故，独得‘法’名。八支圣道，次彼、顺彼，如王大臣，故名‘随法’。故契经说：‘一切法中，涅槃最胜；有为法中，圣道最胜。’
　　然《舍利子赞学经》中说言：‘具寿！法之随法，所谓离系。’
　　彼契经中，圣道名‘法’，涅槃名‘随法’，以先得圣道，后证涅槃故。前经依胜劣次第显法、随法，后经依证得次第显法、随法。”
　　语法正谬
　　以此为依据，我们发现前述二家对“法次法向”的诠释都有未尽之处。首先，如前所述，在“法次法向”中拆解出“法次”一词，或如张慈田先生最近出版的新著《善知识访问记》（圆明出版社），在对杨郁文、陈重文两位居士的专访中，都拆解出“法次法”这个术语，解释为“修道有一完整的次第，一个法接一个法，次序不能颠倒……一个足迹接一个足迹；临近两个足迹，就是‘法次法（dhammanudham－ma）’”［注六］，或“修行是必须一个法接著一个法的累积上去，而且相接的法与法之间，又有必然的连带关系”［注七］。这种拆解，首先在语法上就是错误的，因此随之而来的语义诠释之正误当然也就不必讨论了。因为从《法蕴》《发智》《婆沙》的解析来看，“法”和“次法”是两个独立的概念，拆解为“法次”或“法次法”都是不对的。
　　语义正解
　　其次，算沙斋先生在语词的拆析方面与《法蕴》等相一致，但采取Childers的诠释，将“次法”理解为“次等的法（lesser　or　inferior　dhamma）”虽与《婆沙》所说的“依胜劣次第显‘法’‘随法’”有相似之处，但将“法”“次法”合成“整个法”，则对“次法”的语义显然是一种歧出的理解。因为即使是《婆沙》所说的“依胜劣次第显‘法’‘随法’，法与随法之间最主要的乃是一种符应的关系；在这个前提之下，才有所谓胜劣的对比。因此Rhys　Davids和Stede氏合编、巴利圣典协会出版的巴英字典，就在三三七页解释“anudhamma（法次）”时，对C　hilders的解释不表赞同，认为或许译为“符合于法、逻辑上随顺于法（in　conformity　with,　in　logical　sequence　to　the　dhamma）”会更符合于《尼柯耶》中的经句。这与《婆沙》的解释：“次彼顺彼，如王大臣，故名随法。”是比较相近的。
　　本来讨论到此问题已相当清楚，但发现《摄大乘论．无性释》卷二的解释更活泼、更具启发性，有助于对此问题的进一步理解，它说：“法随法行者，‘所证’名‘法’，‘道’名‘随法’，随顺彼故。又，‘出世道’名‘法’，‘世间道’名‘随法’。‘行’者，行彼自心相续，树增彼故；令彼现前，得自在故。此则说其修所成智。”［注八］亦即把“法”释为“所证（即涅槃）”与小乘论书相同，但，把“随法”释为“道”或“世间道”，则与小乘阿毗达磨把“随法”固定为“八支圣道”是更具原则性的。因为“八支圣道”固然是“道谛”的代表，但道谛本来就不局于八正道；将“随法”释为能趣入无漏法的道谛，是更原则性、更活泼的解释。此外，这段文字也点明“法随法行”是“修所成智”，这样对《杂阿含经》所谓“四预流支：亲近善男子、听正法、内正思惟、法次法向。”［注九］的意义就更明确了。──“亲近善男子、听正法”可比配“闻慧”，“内正思惟”可比配“思慧”，“法次法向”是“修慧”，而“修慧”正是迈向“无漏慧”──即证初果，成为预流──的前一阶段。
　　同样地，以“修慧”来界定“法次法向”，这样，《杂阿含．二七经》：“于色（等五蕴）向厌、离欲、灭尽，是名法次法向。”［注一○］《三六四经》：“若于老病死（等缘起支）生厌、离欲、灭尽向，是名法次法向。”［注一一］这两段经文的意义也显得十分明晰，因为修慧指的就是趣向无漏的状态。
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　　注：
　　算沙斋，<法次法向诠释的斟酌>，《万行杂志》六十期，一九八九年十二月十日出刊。据悉，“算沙斋”为中华佛学研究所德籍教师高明道先生之笔名。
　　即亦任教于中华佛学研究所的国内阿含学权威杨郁文先生。
　　《法蕴足论》卷二（大正二六．四六三中）。
　　《发智论》卷十八（大正二六．一○一八中下）。
　　《大毗婆沙论》卷一八一（大正二七．九一○下）。
　　张慈田，《善知识参访记》，台北，圆明出版社，一九九二年三月版，二十页。
　　同前注，八二页。
　　《摄大乘论，无性释》卷二（大正三一．三八六上）。
　　《杂阿含经》卷三十（大正二．二一五中）。
　　《杂阿含经》卷一（大正二．五下）。
　　《杂阿含经》卷十四（大正二．一○○下）。