佛教根本思想辨微－－敬覆印顺法师“《我有明珠一颗》读后”

　　佛教根本思想辨微－－敬覆印顺法师“《我有明珠一颗》读后”
　　前言
　　一个多月前出版的《狮子吼杂志》（三二卷一一、一二合期）有印顺法师的“《我有明珠一颗》读后”，对现代禅的思想与见解有所质疑和批判。细读法师的大作，发现这些质疑有的出自误解，有的则出自法义抉择的不同。由于印顺法师是台湾佛教界理性思辩学风的主要奠基者，因此现代禅教团敬慎其事，本人谨以教理哲学研究部兼发言人室负责人的身分，敬覆印顺法师的质疑，并对法义的不同抉择作理性的申述。
　　敬覆之一
　　法师的文章分为三大段。第一大段，原来是想要探讨为什么李老师在《我有明珠一颗》中说“印顺法师间接影响禅的式微”，结果却在引用李老师的话时，擅改原文，变成“印顺法师间接影响（现代）禅的式微”，迳加了“现代”二字，把李老师评论的方向扭曲掉了，然后指责说：“这是‘障碍了（现代）禅的发扬’，怎么标题为‘影响禅的式微’衰落，可说文不对题！”“现代禅者的文字，可说相当的善巧了！”其实李老师书中的文字相当清楚，又有前后文可资参照。
　　这段出自《我有明珠一颗》二五页的原文是：“由于印顺法师对台湾佛教的思想具有最大的影响力，许多佛教徒及学者都可追溯系受其影响，才对禅宗存有排拒的态度，这对禅的发扬无疑是一大伤害。”而印顺法师引文的后半段却变成：“……才对禅者存有排拒的心态，这对（现代）禅的发扬，无疑是一大伤害。”可以看到：“对禅宗存有排拒的态度”被改了两个字成为“对禅者存有排拒的心态”，这不知是有意还是无意造成的，但在后一句的“禅”字面前迳加括号以及“现代”二字就是明显故意的了。其实李老师的前文有：“印顺法师对佛教思想的贡献是如此巨大，但他在《妙云集》中将禅宗列为真常唯心系，并认为禅宗含有外道思想”（二四──二五页），后文有：“我觉得印顺法师对禅（包括对密教、对净土）的批评并没有深及禅的内在生命。”（二六页）无论从那句话本身或前后文，都可以明显看出李老师谈论的是印顺法师对禅宗的批评及其所导致的负面影响，而且整篇文章的主题，根本丝毫不涉及现代禅教团的发展问题，法师在引文中迳添“现代”二字，完全是没有根据的。
　　由于印顺法师迳自增添文字，改变了论题，遂将第一大段的讨论转移成“我的作品是否真的影响了现代禅的发扬”？他引用李老师《与现代人论现代禅》第一、二集、《经验主义的现代禅》《我有明珠一颗》四部书中的文字，认为经过前后对照，发觉李老师“本是赞同《妙云集》而一再称扬的。为了现代禅的发扬，不能同意我的论述；但又同意而向我忏悔；现在又不同意。”然后讽刺说：“否定又肯定，肯定又否定，现代禅者的随心所欲，确是使人感到为难的！”
　　且不探究印顺法师在这里所说的“《妙云集》是否障碍了现代禅的发扬”根本就是无中生有的论题，这里只谈李老师对印顺法师的看法是否真的如他所说那样反覆无常、随心所欲？
　　敬覆之二
　　其实愿意依印顺法师的引文覆按原书的人，就会发现这个指责是不对的，印顺法师把他所引的文字分为四个发展阶段：（一）肯定（二）否定（三）表示忏悔（四）又否定，但是其实他所引的（一）与（二）基本上是同一篇文章［注一］，亦即李老师赞叹《妙云集》和批评《妙云集》是同时的，是一个整体性的评价。这篇文章就是一九八八年十二月十一日，《新雨杂志》的张慈田居士采访李老师的记录稿，题为〈活在眼前一瞬──访李元松居士〉，曾登在《新雨杂志》上，张居士后来收入其《善知识参访记》中，文末并注明：“定稿未经李居士本人过目。” ［注二］一九九○年十二月出版的《经验主义的现代禅》将这篇访问稿依《新雨》所登载的原文收录，唯于其中加入一段按语：“李元松按：七十九年五月重新诵读《妙云集》，深深为以上所讲的八十二个字感到惭愧。事实上，导师四十年前在《妙云集》中，讨论有关修慧及无漏慧的开示，可说俯拾皆是。自己当时的谈话，纯根据早先对《妙云集》的印象，以致有以上八十二个字的肤浅之语。在此谨先遥向导师的座处顶礼忏悔，并请读者谅察这一错误的讯息。”［注三］这就是印顺法师所引的第（三）阶段“表示忏悔”。
　　这段访谈是因采访者张居士问：“有些学者说禅宗有唯心思想，您的看法呢？”而作的回答。这一段回答共四百二十个字，李老师表示忏悔的八十二个字内容：“《妙云集》中，闻思部分谈得很多，但修慧及如何从与定心相应的般若智慧顿入无漏慧，谈得较少。他的批评从某个层次看，很有道理；但从定心智慧到无漏慧，他本身谈得少，再想去批评禅，发挥的就不多了。”这一段文字的内容基本上是描述性的，亦即在客观上是否“谈得较少”的问题，后来李老师认为《妙云集》谈修慧及无漏慧的文字其实并不能算少，所以自承描述有误，坦然表示歉意。但是这八十二字以外的三百三十八个字，包括其中的：“印顺导师的《妙云集》，我也有过一番学习，不过他批评的中国禅宗，却是今天我肯定的，他对禅宗的批评是我在《妙云集》内最不以为然的。”“因为禅是涅槃的经验，能所皆泯、主客对立瓦解。不能否定的，有些禅师只是有名，但不一定有涅槃的经验，这样子，他表达的自然会有漏洞，故可能造成人家批评他梵我合一。不过我认为真正的禅师，像六祖、永嘉、南泉、赵州、黄檗、临济、洞山等大师所言，都是涅槃的经验，那很明显。”“我认为禅师的体验与佛陀、阿罗汉的体验是相同的；虽然这是个容易引起争议的问题，但是从修证的线索来看，是可以肯定的。”等三段，显然李老师一年半之后仍然认为自己讲的没错，否则就没有必要在四百二十字之中特别指明是对“八十二个字”表示忏悔。
　　换言之，印顺法师所谓（一）（二）（三）反覆的阶段，其实是一篇综合性的评论（即<活在眼前一瞬>）；赞叹《妙云集》的功德，但对其中对禅宗的批评表示不以为然；随后因有新的发现，而对错误的部分，公开著文表示歉意──这不正是研究学术者所应有的磊落态度吗！正因为如此，在第（四），也就是《我有明珠一颗》评论印顺法师的一段文字，仍然先赞叹印顺法师的《妙云集》对佛教思想及龙树中观学的伟大贡献；而认为印顺法师“对禅（包括对密教、对净土）的批评并没有深及禅的内在生命。”其实正是延续一九八八年那篇<活在眼前一瞬>的主张，前后意见是一贯的。因此印顺法师讽刺李老师反反覆覆根本是一项明显的误解。
　　敬覆之三
　　印顺法师文章的第二大段，开头是说：“现代禅成立不久，我没有多少了解，所以也不想多作评论。现在只从《我有明珠一颗》中所说‘阿含、般若、禅皆为趣入涅槃的方便’，表示我所知道的意义。”接下，印顺法师依序谈了“阿含”“般若”和“禅”。在这当中，对现代禅的批评主要集中在“般若”一段，而其内容又集中在大乘菩萨道的精神究竟何在的问题上。印顺法师认为“现代禅者尊重《般若》《中观》，却不知大乘般若法门的宗要……所以虽然标揭《般若》系统的名目，却远离大乘般若法门的实际意义”。而这里所谓的“大乘般若法门的宗要”主要是强调大乘菩萨道与声闻解脱道的异质性，如说：“菩萨的修行，以大悲心为本，重于利济救度众生，不是声闻行者那样的但求自己解脱。”因此他认为：“现代禅重于（修改过的）解脱道，不重菩萨的菩提道，事实上也不用谈般若了！”
　　换言之，印顺法师认为现代禅根本不了解大乘菩萨道的精神，因此再怎么推崇《般若》与《中观》也是枉然。但我们认为问题的实质是现代禅与印顺法师在法义抉择上有所差别。这个差别，简单的说，就是现代禅强调解脱道与菩萨道的共通性，而印顺法师则强调其差异性。诚如法师自己承认的，他对现代禅了解不多（虽然李老师已有十本书出版，对现代禅的思想已有清晰的阐明），因此他在这一大段中的批评往往流于主观的推想，而无关于现代禅思想的实际，所以有必要在这里叙述一下彼此的主张及其论据，以探讨印顺法师对现代禅的批评究竟能否成立。
　　印顺法师在谈“般若宗要”时，强调了解脱道与菩萨道的差异性，亦即《般若经》虽然“通教三乘”，但更重要的是它“但属菩萨”，只有菩萨才有资格谈《般若》，声闻谈《般若》是无谓的。菩萨与声闻究竟不同在哪里？他认为主要的不同是菩萨不急求证入，急求证入的就落入声闻。那么证入有什么不好？他说：“菩萨在修行过程中，如悲愿还不足，那在修无我慧时，要记著『今是学时，非是证时’，以免急求解脱而落入声闻果证。菩萨如证入声闻果，对成佛来说，是被贬斥为焦芽败种的。”
　　为什么证入就会成为焦芽败种？印顺法师在“《我有明珠一颗》读后”这篇文章中没有交代，但是我们仍可在他的其他著述里找到解说。《初期大乘佛教之起源与开展》第十章<般若波罗蜜法门>，引《小品般若波罗蜜经》：“若人已入正位，则不堪任发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故？已于生死作障隔故。”解说为：“‘入正位’，是‘入正性离生’的旧译。‘入正位’，声闻行者就得‘须陀洹’（初果），最多不过七番生死，一定要入无余涅槃。这样，就不能长在生死中修菩萨行，所以说：‘已于生死作障隔’。如只有七番生死，就不可能发起成佛道的大心，所以说：‘不堪任’。这是依佛教界公认的教理说。”［注四］这个所谓“佛教公认的教理”其实是一个奇怪而吊诡的理论──我们马上可以提出反诘：初果圣人之所以“于生死作障隔”，是因为三结永断，具足无漏正见；难道菩萨不须要具足无漏正见吗？这个所谓的“佛教界公认的教理”，也就是把“无漏正见”和“至多七番生死”完全等同起来，如果执以为真，那么恐怕连大乘菩萨道也无法成立了。因为不能证得无漏正见，就是见惑仍在，邪见犹存，那么凭什么大谈般若波罗蜜呢？（进而言之，没有般若波罗蜜则不成大乘。）但是如果取得无漏正见，郤又至多只剩七番生死，怎样也修不成菩萨行！这个“佛教公认的教理”之吊诡，由此可见一斑。
　　印顺法师或许可以辩解，大乘菩萨的修习空慧是记著「今是学时，非是证时”，让自己一直处在修慧的状态，也就是忍著，禁止自己证入，所以能够免于上述两难的困境。但是这样的讲法也是吊诡的。第一，从修慧进入无漏慧，是修慧纯熟之后忽然顿入的；一个人既然要修习空观，就是为顿证果位创造因缘，因缘成熟时，这个修行人想要禁止自己断惑证真也是不可能的。第二，印顺法师自己也说：“三解脱门同缘一实，所以被称为‘无二解脱之门’。”换言之，修习空观的人，但以法界实相为缘，这是专心致志的契入法界实相的观行；一方面说自己在修空观，另一方面又要念兹在兹的记著「不可证入”，两个相互矛盾的想法放在心中，没有心念散乱就已经万幸了，怎还敢妄称这样是在专心致志的修空观呢？第三，说大乘菩萨的般若波罗蜜只是修慧，亦即仍属无明隐覆的有漏正见，恐怕怎样也说不过去吧！
　　其实，初果圣人至多七番人天往返，必证阿罗汉果（无余涅槃），这乃是《杂阿含经》以来经典的明文，本来不应成为问题，之所以成为问题是有些人把最后证入阿罗汉果想像为不再存在，因此才会说初果圣人“最多不过七番生死，一定要入无余涅槃。这样就不能长在生死中修菩萨行”。但是《杂阿含经》曾经明确地提出纠正，认为“漏尽阿罗汉身坏命终，更无所有”是僧团内部存在的一项错误的邪见，而予以明白的破斥和导正［注五］。没有想到经典中这项被明白破斥的邪见，最终还是流传下来，甚至被认为是“佛教界公认的教理”。
　　印顺法师由于误信他所谓的“佛教界公认的教理”，因此对修证道充满了莫名的排斥与误解。但是《俱舍论》说：“如实觉知四圣谛理，故名为证。”[注六]《瑜伽师地论》说：“由谛通达，名证正法。”[注七]换言之，所谓“修证”其核心意涵是对佛法要谛透彻的了解和彻底的实践。印顺法师曾在其他的文章中说：“‘空胜解’（对于空的正确而深刻的理解）是菩萨向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基点上……才能知生死是无常是苦，而不急急的厌离它；涅槃是常是乐，是最理想的，郤不急急的趣入它。把生死涅槃看实在了，不能不厌生死，不能不急求涅槃。急急的厌生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行径了！”[注八]依《杂集论》，胜解行菩萨是菩萨行位的最初阶段，“未得出世真实内证”[注九]，换言之，他对佛教的空义仅有依于信解而来的认可，还没有透彻的了解和彻底的实践。不过这样的知见力，就足以让初学菩萨一切等观，不厌生死，不欣涅槃；而倘是获得出世真实内证的圣者，则必是于空义有深彻体验与实践的人，他怎么会反倒“把生死涅槃看实了”“急急的厌生死，求涅槃”呢？这是说不通的。正确的解说应该是：“空胜解”足以使一个初发心的修行人生死涅槃等观；而契证空性的圣者，由于能更深彻的体证“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”的甚深空义，故而更能实践不厌生死，不求涅槃的精神。换言之，光是“空胜解”仍是不够的，发心学菩萨的人，更要深入空义的修证。
　　敬覆之四
　　就是由于印顺法师在这个佛教重要问题上的理解包含了一些隐伏的矛盾，因此李老师虽然熟读深思于《妙云集》，郤不取他这种理论，而别有解说。李老师在强调解脱道与菩萨道之共通性方面，最大胆而具有创见的表现就是谈菩萨道而取《阿含》以来的四向四果为证入次第[注一○]。之所以说这个主张大胆，是因为中国佛教的传统向来就轻视四向四果，判为“小乘果”，它和“大乘”“菩萨道”被认为是不相容的概念。但是我们如果抛开历史上大小乘相互诋毁所遗留下来的成见，去探究教理的实质内涵，就会发现四向四果的证入次第有它不可磨灭的价值，而李老师的主张确有决断千古的力量。
　　关于这个问题，在《现代禅杂志》创刊号曾刊登过拙作<四向四果与菩萨>一文略作讨论[注一一]，该文主要提出两个论点来成立四向四果可以和菩萨行位相容。首先，从学说成立的历史来看，四向四果是佛陀在世时就确定了的明确而一贯的讲法，而流行的大乘菩萨五十二阶位说，则是佛陀灭度之后数百年，后代佛教徒将那些为普化世俗而纷然传出的菩萨本生故事加以综合整理而产生的理论，且各家的整理互相出入，莫衷一是，五十二阶位说只是较为流行的一种而已。二者相较，实应尊重四向四果这个佛陀亲自安立的修证次第。其次，从佛法的理趣来看，四向四果是依无我智的深入程度，亦即烦恼断除的程度之不同而施设的，它是修证机制的客观描述，断什么烦恼就证什么果，是法尔如是的；既然菩萨同样也是以无我智的渐次深入为修证之主行，那么大乘菩萨为什么不能用修证机制的客观描述（即四向四果）来描述他们的所证呢？其实，除了上述两点之外，李老师这项主张能够成立的理证还有很多，例如四向四果的修证次第，它的模态主要是先断见惑，后断修惑；先断下界烦恼，后断上界烦恼，以至于贪嗔痴永尽，一切烦恼永息。事实上，无论是印度大乘学派所安立的菩萨行位，如《大智度论》所说的“五菩提”[注一二]，瑜伽行派的“五位”[注一三]，还是中国禅宗所创造出来的修证次第，如洞山良价的“五位正偏颂”[注一四]，廓庵师远的“十牛图”[注一五]等等，都不能够偏离这个模态所显示的大原则。
　　此外，在教证方面，就吾人涉猎所及，最明显的莫过于弥勒菩萨所造《大品般若经》的释经论《现观庄严论》。陈玉蛟先生在“《现观庄严论》初探”一书中说：“弥勒看出<往生品>这一大段经文的宗旨，是说明‘各种不同典型的大乘不退转菩萨’；又发现这些菩萨在断惑、证果和转生方式这三方面，与小乘圣僧有相类似的地方。于是就以小乘不退转僧众作喻，借用四向四果之名，施设在大乘僧众上，组成二十类大乘不退转僧众。”[注一六]换言之，《现观庄严论》<一切相智品>完全用四向四果来指称《大品般若经》中的二十类大乘不退转菩萨，出现了“人家家菩萨”“天家家菩萨”“信解或见至的一来果菩萨”“信解或见至的不还果菩萨”这些名目[注一七]。这样，四向四果能与菩萨行位结合起来，是从印度以来的佛教就有的，李老师的见解刚好与它不谋而合。
　　接下来的问题是，既然如此，那么以佛学的立场应该如何说明大乘佛法与声闻佛法的差别？首先，佛教的最终归趣是涅槃，这一点是大小乘无有异趣的。原始佛典《杂阿含经》说：“世尊觉一切法，即以此法调伏弟子，令得安稳，令得无畏，调伏寂静，究竟涅槃。世尊为涅槃故，为弟子说法。”[注一八]因此属于部派佛教的《品类足论》说：“无上法云何？谓择灭。”[注一九]属于大乘的《瑜伽师地论》也说：“是故涅槃，名无上法。”[注二○]但是在引导学人趣入涅槃的方便，由于大小乘所强调的契入点不同，因此使他们在风格的展现上显现出差异。李老师在《我有明珠一颗》第二章<站在修证的立场剖析阿含、般若、禅>提到：“原始佛教的修行之所以被后来的般若大乘评为倾向自修，较不能度众的内在原因是：原始佛教认为世间的一切是无常的，是苦的，将世间的一切视为如病、如痈、如刺、如杀的存在。……《阿含经》中常有示人远离人间、舍弃贪嗔一类的经句。不过，这方面，般若系的佛教所采取的观点，与原始佛教却有极大的不同。因为般若大乘认为，什么地方都可能是修行的道场，只要心不执著就可以了……”[注二一]换言之，造成声闻佛教倾向隐遁而般若法门倾向不舍世间的，是它们在趣入涅槃的修行方法上的内在性格所造成，并不是根本体验有什么重大差异。
　　关于这一解说，经典有明白的教证。龙树菩萨所造，解释《大品般若经》的《大智度论》说：“观苦而得道，声闻教也；观诸法相无缚无解，心得清净，菩萨教也。”[注二二]这两种教法引导学人趣入涅槃的理趣，可以从经典的说明中作一对比。声闻佛教倾向于从无常及苦趣入，《杂阿含经》说：“无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。”[注二三]而《大智度论》所说的菩萨教则是举喜根法师的教授方法为例：“语诸弟子：一切诸法淫欲相、嗔恚相、愚痴相，此诸法相即是诸法实相，无所挂碍；以是方便，教诸弟子入一相智。时诸弟子于诸人中无嗔无悔，心不悔故得生忍，得生忍故得法忍，于实法中不动如山。”[注二四]两段经文的比对，可以看出声闻教法和大乘般若法门教人趣入涅槃的入处虽不同，但都能经由一种智慧性的转折（无我想，或一相智）而顺得涅槃。由于声闻教法多强调无常及苦，般若法门则从“诸法平等，无缚无解”入，自然会使得彼此虽然同趣涅槃，但是在风格的展现上有倾向厌世与倾向入世之别。
　　李老师在《我有明珠一颗》中，用同样的原理说明中国禅宗在法门方面的大乘性格，并进而指出它有比《般若经》更胜一筹之处。他说：“在深入世间这方面，般若比阿含更有力，不过，禅则又比般若更进一步。《般若经》说‘烦恼即菩提’‘生死不异涅槃’，尽管理论上这么说，实践上也确实可行，但它还没有能像禅那样彻底的表现在世间。‘当体即空’的思想，《般若经》虽然表达了，但全面且积极地表现在日常生活中的郤是禅。禅宗所说‘吃饭拉屎都是禅’‘搬柴运水都是道’，这种生活化的般若风格，在《般若经》是没有的──无疑的，这种风格的来源，当然是受到般若思想的影响，不过，般若的理趣，郤是在禅的实践中才获得真正的发挥。”[注二五]依据李老师这项分判阿含、般若、禅趣入涅槃之异同的原理，我们可以指出：一个法门它是不是属于大乘，是不是能够在自度的同时无障碍于（或有助于）深入世间广度有情，乃多少由这个能趣入涅槃的法门的性格本身所决定；而大乘佛教之所以是大乘佛教，乃在于前提必须是“佛教”──所谓“佛教”就是能引导世人趣入涅槃的教法──之后才有是不是“大乘”佛教的问题。
　　因此，李老师发表于一九八八年八月的<社会关怀与解脱道>一文中说：“当我们在抉择何者是‘了义佛法’时，是否应该将‘较可利益人类，对众生较有利’之一项列入判断呢？……我以为：佛法除了可以也能够利益众生之外，它更有另一任务，那就是──探讨世间真相──人类为什么有苦？苦如何产生？苦的根源是什么？苦如何止息？止息的境界是怎么样的生活？在这点上，那是超越有利、无利，乃至超越人道、人本立场的！如何对人类更有益？以及如何融入人道主义中？那是究明真相之后的事，也是另一件需要更多因缘来配合的事，在‘如不如实’的问题尚未抉择出来之前，率直的说，那是属于第二义的！我深信佛是置真相于利益之前的人。身为佛教徒的我们，倘若不能体认佛教乃是特重‘如实智慧’的宗教，佛法乃是究明‘事实真相’之法的话，那么也就难免在听闻某修女、某医生、某大师表现出无限爱心、牺牲精神的时候，在还不及审视推动其爱心的理想和观念是否合乎‘真相’之际，便迫不及待地下断语：彼人必是大菩萨、大觉悟者了！”[注二六]
　　这一段文字，李老师强调“究明真相”才是佛教的核心内涵，在这个内涵之上才能谈能否“更有益于众生”；如果没有前者，就不成其为佛教，因此“利益”问题对佛教来说是第二义的。但是印顺法师在“《我有明珠一颗》读后”一文中，比较删略地引用这段文字，并据以批评现代禅“不说发菩提心、长养大悲心，反而轻视菩萨的菩提道为‘第二义’。”法师这个批评其实牵涉到根本性的思想问题──除非法师不赞同李老师所说的在究明真相的般若波罗蜜的前提下，才有所谓“大乘的菩萨道”；除非法师认为不问其是否有“如实智”，只问其是否具有无限爱心，就称得上是菩萨道；否则倘不是法师对佛教根本思想的认识尚有待商榷，便是法师对这一段文字的解释有误。我们宁愿相信是后面一种情况。
　　敬覆之五
　　其实现代禅作为大乘佛教的一个支派，怎会不说发菩提心、长养大悲心而轻视菩萨的菩提道呢？现代禅菩萨僧团是修习现代禅道次第的修行者组成的修行、弘法团体，而在人人所修习的现代禅道次第的最后一个次第即是：“为度无量众生，广学一切法门，朝向成为一切种智智者的方向无休止地迈进。”[注二七]所谓“一切种智智者”即是圆满的佛陀，将修行的最终目标系于此，即是标准的“发菩提心”。《现代禅菩萨僧团根本法．律──宗门规矩》中提到现代禅“宗风”的第三条是：“证量的内容是无我与大悲。”[注二八]现代禅“师弟资格与戒律”中，也以具足多分或少分的大悲心，来判定一个人能否成为师资[注二九]。这样，怎能说现代禅不重视长养大悲心呢？再随手翻阅案前由李老师平日对现代禅同修的法谈而辑成的《入禅之门》一书[注三○]，发现书中谈到发菩提心、广学方便，长养悲心的叮咛可说俯拾皆是──这样的宗风印顺法师依然视而不见，用这样的话来消损：“现代禅自己说是佛教，还成立‘菩萨僧团’，那应该行菩萨行，以成佛为理想的。可是郤不说发菩提心、长养大悲心，反而轻视菩萨的菩提道为第二义。”实令人有“公理何在”之叹！
　　敬覆之六
　　针对李老师在《我有明珠一颗》一七六─一七七页对印顺法师的批评：“大乘佛教的本意果真是‘人乘的菩萨行’？以及重视修证的禅者是‘小乘急证精神之复活’吗？我认为那是印顺法师个人的看法而已。”印顺法师在“《我有明珠一颗》读后”中引书中的文段，认为李老师对其思想的叙述虽然“没有重新勘寻出处，逐字引用”，但意义“大体相近，用字可能引起误解”，因此“不妨再解说”。法师怕引起误会而作的解说是：人乘的菩萨行，是“初发大心者的修行”，不能误解为“菩萨道的本意”。最后仍然坚持他的看法是正确的，不是“个人的看法而已”。
　　李老师在书中表明不是“勘察出处，逐字引用”而被印顺法师承认“大体相近”的这一段话是：“针对禅师们这种‘言过其实’的说法，印顺法师曾给予批评，大意是：‘禅师们太过强调修证了，以致无法了解大乘佛教的精神，菩萨道的本意是人乘的菩萨行，以五戒十善的凡夫身来力行菩萨道，相信以此“上求下化”的发心，未来世必能再转生为人继续修行。一个佛弟子应该有此信心，并在此安心。’印顺法师以这样的话来劝勉学佛人，当然没有错。但他接著批评说：‘禅者无法体会大乘菩萨的精神，未能理解人乘的菩萨行才是大乘佛教的本意，且因急切追求开悟解脱，其实是回复重视自己解脱的小乘佛教。至于说“倘未能了道，将披毛戴角还”更是不解佛教因果理则。’”以上李老师引述印顺法师的这一段话，如果我们为他“勘察出处”，应该是出自《无诤之辩》的<谈入世与佛学>一文，即该书一八五页第六行以至一九六页第六行为止，因为主要的概念和用语都可以在这一段文字中找到对应的文段。
　　李老师在这里主要讨论的是中国禅宗到底有没有掌握大乘菩萨道的精神？印顺法师十分明显是否定的，他在<谈入世与佛学>的这一段文字中说：“菩萨的不求急证（不修禅定，不得解脱），要三大阿僧祇劫，在生死中打滚，利益众生：这叫一般人如何忍受得了？……（后期大乘佛教）面对这些问题，于是‘入世出世’‘悲智无碍’‘自利利他’‘度生成佛’──大乘姿态下，展开了更适应的，或称为更高的大乘佛教。这一佛法的最大特色，是‘自利急证精神的复活’。不过从前是求证阿罗汉，现是急求成佛。传统的中国佛教，是属于这一型的，是在中国高僧的阐扬下，达到更完善的地步。”[注三一]换言之，印顺法师认为所谓（大乘精神）就是不求急证，后期大乘和中国流传的大乘，都丧失了这个精神，反而回到小乘行径中去了，而这里所谓的（小乘行径），就是（自利急证）。印顺法师说：“在（圆顿大乘）这一思想下，真正信佛学佛者，一定是全心全力，为此大事而力求。”[注三二]印顺法师就称这为：“圆顿大乘是小乘急证精神的复活。”[注三三]
　　所以事实上印顺法师在这里还是提出了一个判准，也就是何谓“菩萨道的本意”的问题，符合这个判准的才称得上真正的大乘、真正的菩萨道，否则无论他自称是“后期大乘”“实大乘”“圆顿大乘”还是“金刚乘”“无上乘”，其骨子里（精神上）都只是小乘的，没资格称为大乘。这个判准很简单，就是不可以专心致志于修证，才能使自己持续以凡夫之身，长在生死中打滚，这样才能算得上是追求佛道的菩萨行。对于印顺法师的这项判准，李老师理解为“人乘的菩萨行”是恰如其分的，况且印顺法师正是用“人间佛教的人菩萨行”来表述他对佛法之主张[注三四]。
　　相对于这项判准，禅宗确实是不符合的，但我们首先要问：被印顺法师所推崇的真正大乘佛教《般若经》的菩萨，果真是不专心致志于修证，不急求解脱的佛弟子吗？其次，更重要的是我们要问，印顺法师究竟根据什么而确立衡量一切宗派有没有资格称为“大乘”的这一项判准呢？这个判准经得起检证吗？
　　对于第一个问题，我们仅以较原始形态的般若经《小品般若经》和最流行的《金刚经》和《心经》来看。《心经》最明显，通篇只是谈修证而不谈其他；《金刚经》则时时处处说“无住生心”，并强调“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”；以般若的修证统摄一切菩萨行；且对菩萨的定义是：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”──而真正离于四相的，恐怕就不是凡夫了，而是有所证入的修行者才做得到。从这些看来，《金刚经》的菩萨行也是唯以修证为事的。
　　《小品般若经》则同样是一开始就谈“菩萨诸法无受三昧”，并说“菩萨行是三昧，疾得阿耨多罗三藐三菩提（亦即成佛）。”［注三五］又说：“凡夫分别无明，贪著无明，堕于二边，于无法中忆想分别，贪著名色；因贪著故，于无所有法不知、不见、不出、不信、不住，是故堕在凡夫贪著数中。”［注三六］亦即凡夫对般若波罗蜜（无所有法）是不能了解、不能相信，也无法安住其中的。《小品》的结尾［注三七］，并长篇地叙述长啼菩萨求般若波罗蜜的故事，生动地描绘了一个菩萨不折不扣地“全心全力，为此大事而力求”的精神，并将之视为典范。要言之，如果我们要从《般若经》中来探求什么是“般若宗要”什么是“大乘精神”，那么专心致志于甚深法的契证是其中不可或缺的要素，甚至可说修证的问题乃是《般若经》里最重要的问题。但是，若以印顺法师的判准，则《般若经》的菩萨也将难免于“小乘急证精神”之讥──这是多么偏颇之论！而郤又影响台湾佛教多么的深远。
　　当然，印顺法师仍可辩解说：初发大心者的修行和久发心者、不退转者等久学菩萨不同；重视甚深法的契证，疾入阿耨多罗三藐三菩提的是久学菩萨，初心菩萨相反的应当学一种“缓入阿耨多罗三藐三菩提”的法门。但，如果是这样的话，则等于说《般若经》所讲的一切，都不以初发心菩萨为当机？看样子是只可赞叹而不可随学的──但这真的是“大乘般若法门的实际意义”吗？
　　第二个问题：印顺法师究竟根据什么而确立这项判准？在<敬答（太虚大师的）‘议印度佛教史’>一文中，印顺法师本其一贯的主张，认为真正的大乘菩萨行须具备三个精神：忘己为人（亦即不求自利），任重致远（亦即不求急证），尽其在我（亦即不赖他力）。然后说：“菩萨乘为雄健之佛教，为导者，以救世为己任者，求于本生谈之菩萨精神无不合。以此格量诸家，无著系缺初义，《起信论》唯一渐成义，禅宗唯一自力义；净之与密，则无一可取，权摄愚下而已。”最后再次强调：“其取舍之标准，不以传于中国者为是，不以盛行中国之真常论为是，而著眼于释尊之特见景行。”［注三八］这里所说的“释尊之景行”应该就是指前所说的“本生谈之菩萨精神”。换言之，印顺法师的大乘精神之标准，用以格量诸家的最终依据，就是“本生谈”。
　　什么是“本生谈”？就是释尊逝世之后在佛教界逐渐出现的释尊过去生的传说。印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》中说：“在现在的圣典中，这些传说……都叙述得明白，在哪里说，为什么人说。其实，这是假设的，并非实际如此。”“佛的功德胜过声闻弟子，佛在前生的修行也胜过声闻弟子，这也是部派所公认的。佛教徒们存有这样的共同心理，于是不自觉的传出了释尊过去生中的修行事迹，可敬可颂，可歌可泣的伟大行为。这里面，或是印度古代的名王、名臣、婆罗门、出家仙人等所有的‘至德盛业’；或是印度民间传说的平民、鬼神、鸟兽的故事，表示出难能可贵的德行（也许是从神话来的；可能还有波斯、希腊等成分）。而这些传说为释尊过世生中的大行，等于综集了印度民族德行、民族精神的心髓，通过佛法的理念，而表现为崇高完美的德行。惟有这样的完人，才能成为超越世间一切众生的佛，成为圆满究竟的佛。所以这些传说，是佛教界共同意识的表现，表达出成佛应有的伟大因行。这样的伟大因行，不只个人的解脱，是遍及世间，世间的一切善行，都是佛法。”［注三九］换言之，本生谈的菩萨，释尊过去生的景行，其实质是就地取材于“印度民族德行、民族精神”的各种传说、各种故事，用原本并不属于佛陀的故事来证明佛陀的伟大圆满。这样就把本不属于佛教内涵的东西，大量的吸纳进来，以致改变了佛教的整个规模和型态。如果佛教能坚持“精进于解脱道、涅槃是无上法”的本质，融摄世间善法本来是好事，但是如果主客易位，反而以此“印度民族德行，民族精神”的景行盛德为准量，来退黜释尊所亲身展现、亲自教诫弟子的解脱道为“小乘急证精神”，岂不是买椟还珠，鸠占雀巢了吗？
　　所以我们如果能以与释尊关系较密之原始经典所呈现的解脱道为准量，则无论是小乘、大乘、中观、瑜伽还是禅、净、密，无一不是这个纯正佛教的传统之一，不致于像印顺法师以“本生谈”为量，连无著菩萨的大乘瑜伽系都不合格，净土与密教则更斥为权摄愚下一无可取──更有甚者，释尊和其亲炙弟子在世时的言行，也势将只是“小乘”而已！这样的判准对佛教其他宗派呈现出强烈的拒斥性，而世间善人的一言一行反倒被印顺法师宽容地称为成佛的因行，称作是标准的菩萨道。这怎能不令人质疑此种判准是否偏颇呢？由于有鉴于此，李老师说印顺法师所认定的“菩萨道的本意”以及“小乘急证精神”这个概念只是印顺法师“个人的看法而已”，应该离事实不远。
　　敬覆之七
　　第三大段，印顺法师引《我有明珠一颗》中李老师的说明“现代禅的标帜……是熊熊烈火中的一朵莲花。莲花代表的是涅槃境界，火则是代表情欲，意思是‘七情六欲中的佛心’”认为现代禅道次第的第一次第“在没有违背法律、伤害他人的前提下，已有的情欲（包括嗜好、兴趣）可以尽量发挥。”乃是“违反了释迦佛所说，远离乐欲与苦行──二边的中道。”然后解释大乘经中“烦恼即菩提”的意义，认为依据《思益梵天所问经》，这个说法是“随宜”说，不是“了义说”。最后说：“不过，大乘经的‘随宜’说法，在生死众生心中，适应印度神教的复兴时节，可能会有不同的解说。如后期的秘密佛教，与印度性力派相同，从男女交合中去修行成就。现代禅成立不久，从这一标帜──‘情欲中的佛心’去看，可能还有现代密呢！也许现代禅高阶层人物，早已禅密双修，只是在成立不久阶段，还没有明朗的宣传而已。”
　　法师最后这一段文字的“也许”“可能”云云，似乎不是厚道的长者所应为；记得法师曾在<福严闲话>中殷殷叮咛学人，在写文章时不可以“专写些刻薄话，尽情挖苦谩骂，以图打击别人。”认为“不管是学派立场不同，或是对事有了不同的意见，都不应该使用文字，与人以难堪的攻击”［注四○］。这些训诫就是教学子要下笔厚道，令人印象深刻，但是读到法师用这些子虚乌有的“可能”“也许”来作文章的结尾，很让人感到诧异。
　　关于这类问题，李老师在《入禅之门》一书说：“强调应疏导情欲而勿压抑情欲的现代禅师，勿忘了此乃特别针对初学者而言，无非是希望初学者勿过度压抑已有的情欲，导致障碍禅定、退失道心。悟后起修者，则应致力于远离下劣乐，培养起高贵的生活方式──以禅悦为食，并勤观欲境苦、空、无常、无我，坚忍无生。”［注四一］这才是李老师对法师所谓的“现代禅高阶层人物”的最内说法。
　　如果我们理解的不错，释迦佛在世时提倡的五戒十善，是相当宽泛的，不违犯世间法律、风俗而已。这样，现代禅在第一个道次第，要求初学者在“不违背法律、不伤害他人”的前提下，对“已有的情欲、兴趣、嗜好”不妨尽量发挥，并在以上前提下培养人格、锻炼禅定、浸习止观，应是符合释尊五戒十善之精神的。佛教的中道正行，以“正见”为首，这是以般若智慧为核心的修证之道，而现代禅对此则是强调又强调的，因此不能说现代禅所提倡的违反佛陀的中道正行。
　　其次，关于现代禅的标帜“火中莲──情欲中的佛心”，李老师在《我有明珠一颗》中有相当明确的解释，即是体证《般若经》“于一切法不取不舍，不贪不嗔的境界，而又胆敢不畏俗世讥嫌，深入七情六欲的假相中，度化乐行根器的众生”［注四二］。换言之，是菩萨体证无生之余，以方便智度化众生的表现。“火中莲华”一语则源出于《维摩诘经．佛道品》［注四三］，在这一段经文中首先就是谈到“若菩萨行于非道，是为通达佛道”这个主题。经中举了许多例子：“若菩萨行五无间，而无恼恚；至于地狱，无诸罪垢……示行诸烦恼，而心常清净……。”［注四四］应该正是“情欲中的佛心”的深意，也是正统的菩萨道。
　　在中国禅宗，“火中莲”的象征一直受到重视，也都解释为安住无生而深入烦恼世间无碍的菩萨精神。如《永嘉证道歌》批评一般的修道者在戒律、业报等观念上“种性邪、错知解，不达如来圆顿教”，认为在知见上契证无生才是消灭业障，圆证佛道的途径，在这段文字中，就有“在欲行禅知见力，火里生莲终不坏”之句［注四五］。又如洞山良价的《五位正偏颂》的第四位：“兼中至。两刃交锋不须避，好手还同火里莲，宛然自有冲天气。”［注四六］这是在第三位“正中来”完全契证无生之后，到达最终圆满的第五中位“兼中到”的阶段，表现的也是“方便将出毕竟空，严土熟生”的意涵。《碧岩录》四一则：“是非交结处，圣亦不知；逆顺纵横时，佛亦莫辨。唯绝世超伦之士，显逸群大士之能，向冰陵上行，剑刃上走，直下如麒麟角，似火里莲，宛见超方，始知同道，谁是好手。”所举示的公案是：“赵州问投子：‘大死底人，却活时如何？’投子云：‘不许夜行，投明须到。’”［注四七］这里“火里莲”所象征的仍然是悟后的行履。
　　而印顺法师忽视“火里莲”的传统义蕴，而以大乘经所说的“烦恼即菩提”“莲花生于卑湿淤泥”来解释。对此，他提出了两种经典中的诠释，一是“世间与涅槃无二无别”，出于《中论》和《大智度论》，但这是“随宜说”，非“了义说”。二是“淤泥中生莲花，是从淤泥中透出，高出水面，到莲花开时，不但不出于淤泥，还‘微妙香洁’呢！总不能‘微妙香洁’的莲花，与‘卑湿淤泥’和合不二吧！”换言之，是解释成“烦恼”非“菩提”，并指出这个解释出自《大般涅槃经．后分》，这才是正确的、了义的诠释。
　　印顺法师说，他之所以说“烦恼与涅槃无二无别”是“随宜说”，非“了义说”，乃是根据《思益梵天所问经》的“五力说法”。查阅《思益梵天所问经．解诸法品》，如来的“五力行法”是“语说、随宜、方便、法门、大悲”［注四八］仔细阅读经文，发现这五种说法的方式，没有一种是了义说。印顺法师认为正确的那种解释，属于五力中的第一种“语说”亦即“说垢、净法，说世间、出世间法……说生死、涅槃法。”经上说：“当知是诸言说，如幻人说，无决定故；如梦中说，虚妄见故……当知是说为无所说，诸法相不可说故。”［注四九］而所谓的第二种“随宜所说”是“或垢法说净，净法说垢”，其理由是“何谓垢法说净，不得垢法性故；何谓净法说垢，贪著净法故。”［注五○］换言之，虽非了义说，但仍是有理有据的。所以如果要依据《思益梵天所问经》的“五力”来评判，两种说法都可以成立，也都不可以成立，取此舍彼就违反经的意旨了，因为《思益梵天所问经》并不认为“语说”就是“了义说”，它和“随宜说”在真假的价值上并没有高下的差别。
　　敬覆之八
　　以上是针对印顺法师在“《我有明珠一颗》读后”中对现代禅思想的误解和质疑所作的澄清和研讨。在这之外，我想应该再谈谈一个问题，就是李老师为什么说“印顺法师间接影响禅的式微”？因为这个问题似乎是引起印顺法师撰写此文的因子之一──虽然他在论述中将问题扭曲到他处去了。
　　印顺法师针对这个问题说：“（中国人所说的）禅，宋末以来就逐渐衰落，到近代可说式微极了，这怎么能说我间接影响了禅的衰落呢？”细读李老师《我有明珠一颗》一六页至廿七页谈这个主题的文字，所说的“禅”其主要意涵是指“禅宗”的“直示本心的修证之道”而言，因此所谓“禅的式微”乃是指“直示本心的修证之道的衰落”。这个概念和一般人乍听到“禅的式微”，理解为“禅宗这个宗派的衰落”确实有些差异，也正如印顺法师所说，禅宗这个宗派，宋末以后就衰落，这笔帐再怎么算，也不应该算到印顺法师这里。然则我们进一步来看，一个宗派的盛衰，不是以它名义上的子弟之多寡来看，而应以这个宗派的法门有没有得到正确的继承和宣扬来决定。因为如果但以子弟多寡来看，今天中国的出家众几乎都挂名在临济宗、曹洞宗的门下，这样，禅宗怎能称为衰落已极？相反，而应该说是历久不衰！所以不能从这个意义来理解。禅宗这个宗派之所以被人们认为衰落式微，仍然要归到禅宗揭橥的“直示本心的修证之道”没有得到应有的了解、尊重、信仰和实践的缘故。
　　事实上，“人能弘道，非道弘人”，禅宗从宋末以后的衰落，也并不是一衰永衰的，佛教史的知识告诉我们，明代禅门曾一度复兴，而民国时代也仍有虚云老和尚、广钦老和尚这样伟大的禅德，在实践和宣扬禅门的心要，显示了禅宗这个宗派在衰落之余，其实仍然闪耀著光辉的生命力。以虚云老和尚和广钦老和尚的生平传略来看，他们之所以能够在禅宗衰败之余，仍然有机会领受禅宗心法的启示，振兴禅的光辉，那是因为他们修学的环境中，仍然有师长和同修或多或少的鼓励和教诲，使他们在本心未明之前，仍然相信禅宗的修行方法是正确的、应该服膺、应该实践、值得探究的，这才使这两位以道心坚强，勇猛精进闻名的修行人，愿意依之而舍身弃命地探究它。
　　如果换一个修学环境，禅宗的根本思想被否定，禅宗的风格被贬抑，那么在这样的环境下成长的修行人，他自然就不会依据禅宗所建议的方法去修行──至少在选择禅宗的方法之前，他会经历一番辛苦的挣扎，不知道自己该不该用禅的方法来修行？
　　无可否认的，印顺法师四十年来可以说是对台湾中年以下的学佛人影响最广泛的大德，可是禅宗“直示本心的修证之道”在思想上，被他批评为带著梵化色彩的真常唯心论，在风格上被他讥为“小乘急证精神的复活”，因此李老师说：“（台湾）很多学佛的人对于禅摸不著边际，甚至存有排拒之心，主因是一开始就误认禅是不了义的，是带有外道思想的──而这些都直接间接、或多或少受到印顺法师的影响。”“台湾知识阶层的佛教徒，对于禅既然普遍存有这种误解，使很多有志修禅者在这种阴影的笼罩下，无法在禅修上得到贯通。当学佛修行到一个阶段时，就会产生‘到底中观对呢？还是禅比较对？’‘到底阿含经对呢？还是禅对？’的困惑。”［注五一］李老师这项指陈，不但是当前台湾许多学佛人的经验之谈，应该也是印顺法师影响下的台湾佛教修学环境的中肯描述。这里可立即举一个例子，《新雨杂志》的张慈田居士在访问李老师的过程中，当李老师正面肯定禅宗的体验即是阿含、般若的体验之后，张居士马上追问：“有些学者说禅宗有唯心思想，您的看法呢？”这个问题可以说是典型的受印顺法师影响下的台湾学佛青年才会问的问题──由此亦可见禅宗过去在台湾的处境如何？这样的情形能不说“印顺法师间接影响禅的式微”吗？
　　另外，李老师在《新雨》的访谈中说：“如果将他们类比为真常唯心系，我还没有什么意见，但将他们归类为梵我合一，我就认为是仁智之见了。”在《我有明珠一颗》并说：“《妙云集》将禅宗列为真常唯心系，并认为禅宗含有外道思想，我认为这是需要再探究的。”印顺法师说：“年纪大了几岁，我的记忆力也多少衰退，但在我的记忆里，并没有将禅宗‘归类为梵我合一的外道’。”我想这也可以探究一下，印顺法师一直到这篇“读后”都继续强调禅宗是真常唯心论，所以这一点彼此没有异议，但是印顺法师是不是说过真常唯心论者有梵我合一的外道倾向呢？
　　什么是“梵我合一的外道倾向”？它和佛教的主张有何根本的差别？印顺法师认为：“（佛教所说的）如法性，即是诸法实相，也就是宇宙的绝对真理。这绝对法性，是常恒，真实的，清净的……但并不附有精神与意志的特性。而印度宗教所说的我，却是有知觉（当然是真觉）性、意志性的。”［注五二］亦即印顺法师是从哲学上的本体论来分辨佛法与梵我合一的外道的根本差别，主张宇宙绝对真理没有精神性的是佛法，主张宇宙绝对真理有精神性的是梵我合一的外道（意志性，从哲学上说，从属于精神性，故可含摄而无须别立）。姑且不论印顺法师这种以本体论的主张来分辨佛法的“无我论”与外道的“常我论”诠释方式是否值得商榷［注五三］，这里我们注意到的是他以这种方式来界定佛法与外道的区别。在这项界定下，很显然的，大乘佛教的真常唯心系从思想性格上就无可逃避的要被划为不折不扣的具有梵我合一的外道倾向。
　　印顺法师的第一本著作《印度之佛教》自序说：“释尊之特见，标‘缘起无我说’，反吠陀之常我论而兴。后期之佛教，日倾向于‘真常、唯心’，与常我论合流。……真常唯心论即佛教之梵化，设以此为究竟，正不知以何为释尊之特见也！”“中国佛教为‘圆融’、‘方便’、‘真常’、‘唯心’、‘他力’、‘顿证’之所困，已奄奄无生气。”［注五四］依这样的语意，禅宗实际上已被印顺法师列入梵化之佛教中的一员，而无所逃。印顺法师虽然不记得自己是否这么明确地讲过这样的话，但是我们说印顺法师有这样的认定，应该是严谨的论断吧！
　　敬覆之九
　　最后想再谈的是，印顺法师以台湾佛教界最受敬仰的泰斗之尊，撰文批评现代禅的思想并非以此篇“《我有明珠一颗》读后”为始。在去年五月出版的《狮子吼杂志》三二卷五期，他就曾在<初期大乘与在家佛教>一文的结尾，在没有点名“现代禅”的情况下，以“顺便一语带到”的方式质疑了现代禅的主要修行方法之一“只管打坐”。他是这样说的：“我赞同菩萨道的宏扬，所以对在家佛教，乐见其成。但我所乐意见到的，决不是……‘但求往生’‘只管打坐’的在家佛教……”［注五五］且不说“现代禅菩萨僧团”的理想与实际，乃是包含了僧俗二众，并不以“在家佛教”自限；光以现代禅所标举的“只管打坐”而言，事实上是印顺法师素所反对的，因此即使是“但求往生”“只管打坐”的僧伽佛教，他依旧是不会“乐意见到的”；所以印顺法师的行文似是在若有所指的批评现代禅教团，但其根源仍是他在思想上和态度上无法认同禅宗和净土宗的缘故。
　　印顺法师对于重视禅定的佛教向不以为然。这可以从他的《修定─修心与唯心．秘密乘》这本小册子中看出，此书主要的叙述脉络就是：佛教一切属于“心性本净”“唯心”“如来藏”等等一系列被他视为似是而非的思想，都是由禅定的修习中衍生出来的；因此主张这些思想的人也自然的会倾向于重视禅定的修习。他认为，正确的佛教不是这样。他在这本小册子中这样说：“这里，我愿（对重视禅定的佛教）提出一项意见。‘佛法’，是从现实身心活动（推而及外界），了解一切是依于因缘，进而发见因果间的必然法则──缘起而悟入的……总之，‘佛法’的解脱道，是以‘正见’为先的；‘慧’如房屋的梁栋那样的重要。初期‘大乘佛法’，直体胜义，同样的以般若为先导，观一切法虚妄无实，但假施设而契入的。”［注五六］他认为：“总结的说，以现实缘起为依止而明染净的，重于般若；以形而上的真心为依止而明染净的，重于禅定。”［注五七］正因印顺法师有这样的见解，所以当他看到现代禅“只管打坐”的字眼，自然会不以为然。
　　然而，一个法门的实际意义，其实是不能这样望文生义的理解，而应当看看提出这个法门的人是如何解说其意义。“只管打坐”这四个字，无论是历史上的道元禅师或是现代禅李老师的解释，都是指深湛的般若智慧的现证。道元的《永平广录》卷四：“上堂：‘大众！要听参禅者身心脱落也，只管打坐之道理么？’良久，曰：‘心不能缘，思不能议，直须退步荷担，切忌当头触讳。风月寒清古渡头，夜船拨转琉璃地。’”［注五八］这与其说是修定，无宁说是标准的《小品般若经》所说的“菩萨诸法无受三昧”；也与《杂阿含经》所说，观察无我我所者“于世间都无所取，无所取者无所著，无所著故自觉涅槃。”［注五九］是同一意趣。现代禅所说的“只管打坐”，李老师五年前便给予明确的界定：“所谓‘只管’是顿悟一切本不生之后的心态”［注六○］而“打坐是指清醒、寂静、坚韧、专注的心志──心境与意志力”［注六一］。李老师并进而综合性地形容“只管打坐”：“没有目的地打坐，或老实安分地活在眼前──这已经是平常心的境界了。”［同注六一］不仅如此，在他的第一本著作《与现代人论现代禅》更是斩钉截铁地说“只管打坐”即是“宴坐水月道场，继续修习空花万行；大作梦中佛事，随缘广度如幻众生。”［同注六○］
　　由此可见，无论是道元或是李老师的“只管打坐”，其实质都是般若波罗蜜。问题是，既然是般若波罗蜜；为什么要强调“打坐”或“清醒、寂静、坚韧、专注的心志”呢？李老师在《我有明珠一颗》中说：“原始佛教的八正道，可分为三阶段，第一阶段是正见，也就是法眼清净；第二阶段是正念；第三阶段则为正定。……正念就是‘念念念无生’或‘念念见性’。行者在确知灭境的内容及确知向灭的方法之后，二六时中正念分明，拳拳服膺的护持正念──这是进入涅槃的最后一个工夫（或步骤）。”［注六二］一个具足正见的人，对于“缘起无我，诸法虚妄无实”已经无须数数思惟就能现观，而“念念念无生”的长养圣胎，其实质内容所要作的乃是要二六时中随时保持清醒、寂静、坚韧、专注的心志──“打坐”。换言之，般若的修证是定慧均等的，此即“只管打坐”的真义。
　　因此，道元禅师和李老师的“只管打坐”虽然无疑都是重视禅定的，但同时也都是以般若为先导的。印顺法师如果愿意探究两家所谓“只管打坐”的真义，就应当不会对“只管打坐”这样不以为然。去年七月李老师撰写<略谈现代禅的核心思想与修证方法>一文，在这篇文章中李老师似乎正是针对印顺法师而发言，他说：“一般不谙禅宗解行二门的人，常认为禅的修行方法大抵属‘定学’，缺乏般若空慧；但据我的理解和经验，禅宗的修行方法，反倒是特重慧解的。例如‘只管打坐’乍看之下，似乎纯是训练禅定的方法，但其实打坐修定只似浮在海上的冰山而已，在水面之下冰山的基座是硕大无比的。换句话说，打坐修定之前的道基、打坐修定的见地以及打坐修定的具体方法和趣向目标，都包括在只管打坐中不可分离──而以只管打坐为中心，围绕在只管打坐周围的，依旧是佛法的正常道──信、戒、定、慧。”［注六三］
　　事实上，只要是重视般若之修证的，就必然要重视禅定的修习。《杂阿含经》屡次提到，要观察诸法无我，必须先“当勤方便禅思，内寂其心”，因为这样才能使“如实智显现”［注六四］；对于止观的关系，强调“止成则观成，观成则止成”［注六五］，这是说见道以前，禅定的重要性。见道以后“于四念处系心，住无相三昧”，以使“恶不善法从是而灭、无余、永尽。”［注六六］所谓三昧，就是以智慧为内涵的禅定。所以，禅定乃是般若之修证的基础，也是般若体证的自然呈现，它通于悟前与悟后，与般若的实证不可或离。
　　如果说有所谓不需要禅定的般若，必定只能是般若的初阶，即闻思慧的阶段。满足于闻思慧的人，自然不会觉得禅定的重要性，但如果不满足于闻思慧，要进一步深入修慧、无漏慧，自然会迫切的感受到禅定的重要性。
　　结语
　　印顺法师提倡的“人间佛教”以“急求解脱”为大忌，因此也就不会重视禅定的修习；为弥补人间佛教这个偏颇的倾向，李老师五年前在<我们需要什么样的佛法>一文中，虽然赞叹印顺法师在理性、人文学风方面的贡献，郤同时提出“我们需要重视禅定的佛法”的呼吁，以为对治［注六七］。由于印顺法师的思想与李老师在这一点上是完全异趣的，所以他对禅宗的“只管打坐”不以为然，并不使人意外。
　　不过，作为印顺法师的读者，我们难免或多或少对印顺法师的思想立场感到困惑。譬如他整理统贯全部佛法的《成佛之道》说：“在圣位中，初果是最可宝贵，最难得的……这是学佛者当前的唯一目标。”［注六八］这不是鼓励人们专心致志的证入声闻圣果吗？在作为交待自己思想定论的《契理契机之人间佛教》中，印顺法师说：“佛法的究竟理想是解脱，而解脱心与利他的心行是并不相碍的。”［注六九］如果这真是他的定论的话，怎么现在又说阿罗汉（解脱者）是利他的大乘菩萨行的焦芽败种呢？诸如此类的根本思想问题，在印顺法师的著作里反反覆覆存在著，因此有关他的主张究竟是否已经决定了，实在是令人关注的问题。或许我们可以保留这样的态度：“重于辨异”［注七○］的印顺法师是否本人还有犹豫不决的疑惑？是否还未能确定最终的思想方向？这是我在讨论前面若干问题之后，心中浮现的疑问。
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　　注：
　　印顺法师所引的第（二）部分，即批评印顺法师的文字，只有一段，出自<活在眼前一瞬>，为一九八八年十二月李老师接受《新雨》杂志张慈田居士之访谈录。第一部分，即称赞印顺法师的，有三段文字，前两段均出自<活在眼前一瞬>，即同一篇文章，第三段录自李老师所撰写的<我们需要什么样的佛法>，此文除收入印顺法师所引的《与现代人论现代禅》二集外，后又编入《千秋万古一禅师》（现代禅出版社，一九九三年一月出版）十五─二十页（本书于一九九四年六月再版时，改名为《现代人如何学禅》）。依文末之注记，此文撰于一九八八年十二月，故可视为同一时期之言论。
　　张慈田，《善知识参访记》，圆明出版社，一九九二年三月，一四一页。
　　李元松，《经验主义的现代禅》，现代禅出版社，一九九○年十二月，三七页。
　　印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社，一九八一年五月出版，六五一页。
　　见《杂阿含经》卷五，一○四经（大正二．三○下）。
　　《俱舍论》卷廿五（大正廿九．一三三中）。
　　《瑜伽师地论》卷九三（大正三○．八三三上）。
　　印顺，<谈入世与佛学>，收入《妙云集》（下编之七），《无诤之辩》，正闻出版社，一九九○年三月十一版，一八四页。
　　《杂集论》卷十三（大正卅一．七五六上）。
　　李元松，《宗门规矩．序》：“《宗门规矩》乃现代禅菩萨僧团的根本法律，原撰于七十八年四月，当时……证量的阶位则采用阿含的四向四果……七十九年初，经蓝吉富老师的赐教，先作修订……四向四果的位阶则改以详列体验的内容。”，佛教现代禅根本道场印行，一九九一年六月修订版。
　　《现代禅杂志》创刊号，一九八九年十二月，第一版。收入本书一三○页。
　　《大智度论》卷五三，“五菩提”为：发心菩提、伏心菩提、明心菩提、出到菩提、无上菩提。（大正廿五．四三八上）。
　　瑜伽行派的“五位”是：资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位，参考黄忏华《佛教各宗大意》第一辑第二种<唯识宗大意>，文津出版社，一九八四年九月再版，二八二页。
　　洞山良价“五位正偏颂”，见巴壶天．林义正校补《校补增集人天眼目》卷下，一四七～一五八页，明文书局，一九八二年四月初版。
　　廓庵师远，《十牛图颂》，（卍续二．一八．五）。
　　陈玉蛟，《现观庄严论初探》，东初出版社，一九九一年八月初版，十五页。
　　同前注，十四、十五页。“人家家”“天家家”是两类初果圣人之称，“一来果”即二果，“不还果”即三果。
　　《杂阿含经》卷六，一一○经（大正二．三七上）。
　　《品类足论》卷六（大正廿六．七一六上）。“择灭”即“涅槃”之别名。
　　《瑜伽师地论》卷六六（大正三○．六六七上）。
　　李元松，《我有明珠一颗》，现代禅出版社，一九九三年九月出版，三七～三八页。
　　《大智度论》卷六（大正廿五．一○七上）。
　　《杂阿含经》卷十，二七○经（大正二．七○下～七一上）。
　　《大智度论》卷六（大正廿五．一○七中）。
　　同注廿一，九七～九八页。
　　李元松，《与现代人论现代禅》，现代禅出版社，一九九○年七月初版五刷，三○一～三○二页。
　　李元松，<现代禅道次第图表>，收入《二十一世纪的禅》，现代禅出版社，一九九三年五月四版，二五页。
　　李元松，《现代禅菩萨僧团宗门规矩》，同注十，十一页。
　　同前一九～二四页。
　　李元松，《入禅之门》，现代禅出版社，一九九二年二月出版。
　　同注八，一八五～一八六页。
　　同注八，一八七页。
　　同注八，一九○～一九一页。
　　印顺，《契理契机之人间佛教》，正闻出版社，一九八九年八月出版，五二页。
　　《小品般若波罗蜜经》卷一（大正八．五三八上）。
　　《小品般若波罗蜜经》卷一（大正八．五三八中）。
　　《 小品般若波罗蜜经》卷十（大正八．五八○～五八六）。
　　同注八，一二二～一二三页。
　　同注四，一二三～一二五页。
　　印顺，<福严闲话>，收入《妙云集．下编，教制教典与教学》，正闻出版社，一九七二年六月重版，二二五～二二六页。
　　同注三十，五九页。
　　同注廿一，一○三页。
　　《维摩诘所说经》卷中（大正十四．五五○中）。
　　《维摩诘所说经》卷中（大正十四．五四九上）。
　　《永嘉证道歌》（大正四八．三九六中）。
　　同注十四，一五五页。
　　《佛果圜悟禅师碧岩录》卷五（大正四八．一七八下）。
　　《思益梵天所问经》卷二（大正十五．四○下）。
　　同上。
　　同上。
　　同注廿一，二六～二七页。
　　印顺，<如来藏之研究>，收入《妙云集．下编，以佛法研究佛法》，正闻出版社，一九七二年五月重版，三○九～三一○页。
　　关于这个问题可以有两个讨论的方向：一、佛教的无我论与印度正统宗教的常我论之间的差异，与其说是本体论上的“唯心论”与“反唯心论”的对立，不如说是“本体论”与“无本体论”的差异。二、佛教在哲学上的倾向，大部分的学者如彻尔巴斯基、吕澄，都认为自部派佛教以至中观学派、瑜伽行派，都是较有“唯心”倾向的，认为佛教的本义反对唯心，如此主张的恐怕并不多见。
　　印顺，《印度之佛教》，正闻出版社，一九八五年十月重版。卷首六～七页。
　　印顺，<初期大乘与在家佛教>，《狮子吼》第三二卷五期，一九九三年五月十五日出版，十一页。
　　印顺，《修定－修心与唯心．秘密乘》，正闻出版社，一九八九年二月初版，五一～五二页。
　　同前，五四页。
　　《永平广录》卷四，转引自《禅学大辞典》四一八页三栏。
　　《杂阿含经》卷四，八五经（大正二．二二上）。
　　同注廿六，八六～八七页。
　　同注廿六，八三页。
　　同注廿一，四五～四六页。
　　收入《现代禅杂志》四○期，一九九三年十月一日，第二版。
　　《杂阿含经》卷八，二○六经（大正二．五二中）。
　　《杂阿含经》卷十七，四六四经（大正二．一一八中）。
　　《杂阿含经》卷十，二七二经（大正二．七二上）。
　　李元松，<我们需要什么样的佛法>，参见注一。
　　印顺，《成佛之道》，正闻出版社，一九八九年十一月十五版，二四五页。
　　同注卅四。
　　印顺法师在《游心法海六十年》中自述治学方法，其中一条是“重于辨异”。（正闻出版社，一八九五年九月二版，四○页）