现代禅的真理观：从“自由的灵魂”到“信心的英雄”

　　现代禅的真理观：从“自由的灵魂”到“信心的英雄”　　
　　一、前言：
　　李元松老师一九八八年开始在佛教界弘法，出版的第一本书是《与现代人论现代禅》，曾经提倡富于理性精神、自力色彩的禅风，认为“不要臆测真理”，乃是解脱道的第一步。他说：
　　当修行人宁愿万劫受沉沦，也不愿盲从圣贤之言，甘心自承无知，也不愿急忙地下结论，并且又能够倾生命之力活在眼前一瞬，不去空谈不存在或没有经验的真理，那么他在“解脱道”上才能真正开始。（1988:65-66）
　　然则，二○○三年十月，李老师在写给现代禅同修的信中，所吐露的最后宗教告白，则为充满虔诚信心的他力净土教。他说：
　　信佛、皈依佛──生活中有“南无阿弥陀佛”是让我感到庆喜的一大事，也是生命中唯一充满幸福感的依靠，往昔一切的修行，我已全部放下，唯剩一句“南无阿弥陀佛”。
　　以提倡“理性、自力之禅”始，以皈依“信仰、他力之净”终，说明了李老师这位勇猛精进探寻真理的菩提勇士，在于佛法得决定性的体认之后，仍然继续其宗教生命的探索，并有了不同于其初的看法。这一段宗教生命探索的过程，可以从很多方面去理解、诠释。本文拟从“真理观”这一课题，来观察李老师的这个历程。
　　所谓“真理观”，原属于哲学理论的范畴。但是在这里，笔者无意从西洋哲学的脉络去讨论这个问题，而主要是从佛法的角度来谈。佛法是宗教，是根源于佛陀在菩提树下的觉悟，而流布世间的教法。它的核心是离于言说、相应于涅槃解脱的体证，而不是一套固定的哲学理论。我们甚至可以观察到，佛教建构的哲学理论，通常只有暂时性的作用，其主要功用是导引人契入“离于言说、相应于涅槃解脱的体证”，而后随立随破，又将其原先提出的暂时性理论扬弃，而达于无所立。这样的言说方式，《中观》是最为人知的，如“我所说性空，空亦复空”（大正30．33a）就是；又如《金刚经》所谓：“我说法如筏喻者”（大正8．749b），也是佛教最著名的一段经句。正因为佛教的哲学理论通常只具有暂时性的、工具性的地位，亦即如“指月之指”、“渡河之筏”一般，不可能只有一种方式，所以佛教在历史上出现了许多不同的哲学理论，例如大乘佛教，依印顺法师的分判，就有“性空唯名”、“虚妄唯识”与“真常唯心”三系，而这三系的理论，从哲学上来说，有著基本的差异，但人们往往可以容许这些不同的哲学体系都属于佛教。除此之外，佛经上说到，西方净土的风声、水声、鸟鸣声，皆悉是宣说妙谛、道品。而禅宗的扬眉瞬目、反诘语、无义之语，乃至棒喝拳脚，都是说法的方便。
　　佛教理论的建构，其目的是为了言诠，或者导引人们契入那“离于言说、相应于涅槃解脱的体证”，因此，虽然“指月之指”或“渡河之筏”只具有暂时性、工具性的地位，但是“言诠方式”或“导引之道”的本身，反映了理论建构者对于佛法体认（般若智）的深浅，以及理论反省能力（方便智）的大小。除此之外，因为佛教的言说，是为了教导而说，因此，也必然顾及所化对象接受的亲近性。综上三项因素，我们可以说，佛教的理论建构者，必然随著体认的深化、方便的增加、言说对象的文化适应，而导致这些言诠及导引方式，会随著时间推移而有所改变，乃是正常的事。因此，本文的叙述，主要循时间的脉络，观察其中辩证发展的轨迹。
　　二、天才的创造性思维
　　李老师早年的生涯，就呈现出无法掩盖的天才早慧，在还没有接触社会文化环境中的宗教与哲学命题之前，就有他自己的创造性发明，而这些创造性发明，可以说是“现代禅的真理观”或“李老师个人的精神辩证发展”中，最重要的基础。
　　李老师对于哲学思想具有天份，从其童年点滴时，可以窥见一二。譬如十三岁加入一贯道，被“一子成道，九玄七祖尽超生”的讲法所吸引，而努力求道，但是初闻一贯道“无生老母创造宇宙天地”的教义，就有疑而问：“无生老母创造天地之前，她住在那里？”道中师长笑而不答。由此可见李老师的宿慧早发，异于常儿。
　　除此之外，李老师在十三岁到十七岁时，一边照顾水果摊生意，一边担任一贯道的小讲师。在工作及工作空档的阅读、背诵与思维过程中，李老师自己整理出了后来称为“动修止、静修观”的原则，以及“意根修慧法”。也就是可以静下来的时间，用来阅读与思维，而在动中，则用来修习一心一境的定心；在日常生活中，透过喜爱以及相应的经句的吟咏，让自己浸泡在经文的义境中。
　　这样的修学方法的反省摸索，到一九七七年二十一岁服兵役前，再发展成为“水银体思考法”。这已是相当成熟、具有自觉意识的一种修练方式，可以窥见其中统合理性与感性、思辩与经验的意趣：
　　我在十五年前（一九七七年）就自行摸索出一种思考方法，我自己称之为“水银体思考法”。它的特色有二：第一是将分属不同层次、不同体系、不同价值的观念统合消解成一个思想中心，或者更正确的应该说是“生命体”，因为它不单单是思想而已，而是自己安身立命，全力趣向的真理。第二是凡接触到新的“真理”讯息，它或是人生诸多真善美乐的事情，或是书籍上的某一句箴言，或是内省之后对自己的新认识，水银体的思考法首先是令心平静，将思想核心∣∣ 生命体提升到意识的表面上来，让它直接去面对这些新讯息，进行一种消解、融合或批判、汰除的工作，之后一种新的生命体再度诞生。由于这种思考法就像大水银能够无间隙溶摄小水银，扩大原来的水银颗粒，所以自己将它命名为“水银体思考法”。（1993:69-70）
　　在这样思想与性格都已具备基本成熟度的基础之上，李老师在两年后开始有缘接触印顺法师的著作，奠定后来修学的方向。
　　三、以印顺法师思想为探索的起点
　　李老师在一九七九年退伍后，接触到印顺法师的《妙云集》，深深被吸引，主要是因为它的思想含量。李老师曾自述：
　　在我退伍之后，当一接触到印顺法师的《妙云集》思想，立即察觉到这正是我突破人生思想进一步开拓心灵所必需的资粮∣∣ 至此新的眼界展开，而我也在此时正式踏入佛教的领域！接触印顺法师的《妙云集》，我称之为人生的第三个贵人。因为没有印顺法师《妙云集》思想的启迪，我不会成为纯粹的佛教徒，也无法窥探中观思想的甚深义，当然也就可能永远与实修实证的禅无缘。《妙云集》思想是我追寻明心见性一个无比重要的踏板。
　　印顺法师《妙云集》思想的特色，是把浩瀚的经论、庞杂分歧的佛教思想用一种十分有条理、系统的理路给予统贯起来，使学习者不致望著佛经兴叹，且不致有读越多矛盾越多的困境产生；此外，更大的贡献是他透过自己独到的慧思，抉择出“缘起无自性空”的般若中观见应是最能代表佛教不同于其他宗教与哲学的思想，同时更详切地剖析般若中观见在修道解脱、弘法度生这两件事上具有密不可分、无比重要的关联与地位。
　　当然印顺法师的《妙云集》是深邃的，过去我经常有读第一页而无法续读第二页的情形，往往只在其中的一两句话就沉吟思惟很久，有时更为了酝酿清晰的疑点和文义，一大半天无心做其他事情。在这点上，我跟快速读完《妙云集》的人是不同的。在整个《妙云集》之中，我读最多遍的是《中观今论》、《佛法概论》和《成佛之道》。这三本书恐怕就耗去我四年的时间，当中虽也阅读其他的佛教书籍，但总是以这三本为核心，或者可说是为了增进对这三本书的理解而涉猎的。（1996:186-187）
　　根据这一段自述，我们可以说，李老师探索佛法的历程，是以印顺法师的《妙云集》为起点的。
　　印顺法师佛教思想的特色，如前所引，李老师重视的是它对般若中观见的抉择，并以此为核心，有条理、有系统的统贯佛法中“修道解脱”与“弘法度生”的脉络。笔者曾经整理李老师提倡的现代禅，接受印顺法师的看法，而为共许的十九项看法，即：“学佛以人间正行为本”、“扬弃鬼化、神化的佛教”、“重视原始佛教”、“特重中观思想”、“强调闻思慧的基础地位”、“佛法是真俗无碍的”、“融贯大小乘”、“强调僧俗平等”、“开展适应新时代的新方便”以及“不尚玄谈”、“批占卜算命非正命”、“视神通为美丽的歧途”、“重视个人戒行与僧团制度”、“专注佛教根本思想的探索”、“尊重现代佛学研究”、“理性辩证佛法的风格”、“淡泊平凡的生活态度”、“特重以法为师的精神”、“对三世因果的信忍”等等。[1] 这十九项皆可视为李老师接受印顺法师的思想，而提倡的富于理性精神的佛教。
　　四、现代禅“真理观”的第一步：理性优先
　　李老师在一九八八年三月悟道，随即投入弘法的工作。三月到七月间的讲义，集成《与现代人论现代禅》一书。这本书所呈现的，一方面是李老师初次弘法的方便，另一方面也可视为他前一阶段自力修学的总结。因此，我们可以说，这里所描绘的修行原则与修行次第，一方面是李老师愿意提供给人们参考、遵循的，另一方面也是夫子自道：“我是这样走过来的”。
　　在这里，笔者主要将观察的重点放在李老师走过的修行之路。李老师的著作，在其每一本书的书首，都有“作者简介”，众所周知，这样的“简介”通常都是作者写的，可以视为李老师的简要自述。在历年的诸本自述中，叙述的内容基本上没有太大的差异，尤其是对于早年的修学历程的叙述。我们就以其中的一本，亦即最早的一本书《与现代人论现代禅》的〈作者简介〉来看，李老师这样描叙其早年的修学经历：
　　十三岁即为追求真理而入一贯道，寻道六七年未获安心；后经友人介绍，接触心理分析、逻辑、语意诸学，始进入理性探讨之领域。六十八年退伍后，幸遇宏印法师，引导学习《妙云集》，遂奠定修学方向。四五年后闻思成熟，心底深处生起疑情，从此进入止观次第，醒梦无间苦苦寻伺苦灭之道，工作之余每日打坐八小时以上，前后长达三年之久，期间曾经大中小悟数十百次，最后粉碎虚空，彻见本地风光。之后踏上重振禅风之路，于七十七年三月开始倡导从自我实现到禅定解脱的“现代禅”。
　　这里，我们看到，其修学方向的抉择，也就是“以印顺法师思想为探索的起点”，是经历了不同领域的转折而得到的：一是传统宗教（一贯道），二是现代学术（心理分析、逻辑、语意诸学），三是现代佛学（妙云集）。李老师对它的描述，首先是“为追求真理”，次为“未获安心”，然后“始进入理性探讨之领域”，继而“奠定修学方向”。其层层扬弃之间，突显了这一时期的修学方向，具有“理性胜过信仰”的“现代”色彩。
　　李老师将初次弘法的纪录，集为《与现代人论现代禅》一书。李老师之所以将其教法，乃至教团命名为“现代禅”，就是出于这本书的书名。这个命名反映了李老师对于“现代性”的意识。所谓“现代性”，李老师后来在解释“现代禅十三道次第”时，以“理性、民主、人道、平权、爱心”总括为“现代人的特质”，也就是说，所谓“现代”不是单指“年代、时间”而言，它是一组具有“价值取向”的概念。
　　从这个定义来看，李老师初出佛教时，他的宗教态度，所表现的就是鲜明的“现代性”，也就是突出理性与自力的色彩。以《与现代人论现代禅》一书作为分析的文本，可以看到李老师提倡的理性、自力的学佛态度，贯彻在其初出佛教时的言教中，可以下列几个侧面来呈现：
　　（一） 存疑求证的态度
　　这本书的第一篇，即以〈存疑求证的态度．更合乎以法为师的精神〉为题，指出：
　　“以法为师”一直是佛教根本精神之一。佛教徒在议论法义时，向来是没有尊卑贵贱、偶像和权威的。任何义理在未达至“了无疑虑”之前，谁都保有存疑、质疑的权利。事实上，个人以为：做为一个佛教徒，大可不必接受他尚未能以身心印证的任何真理。易言之，对于隐晦不明的事理，吾人最好不要急忙地下结论，也不须强迫自己“深信”不疑；我想“存疑求证”的态度，更合乎“以法为师”的精神吧！（1988:3）
　　（二） 呼应时代精神：扬举理性，贬斥迷信
　　第二篇题目为〈学佛人．仍要顺应时代理性及知识风潮〉，则认为：
　　今天是一个科学的时代，无论你承不承认，主导社会方向的还是∣∣ 理性及知识。“学佛人”虽则可以离群索居，也可以素隐行怪；可是一旦回到人群中，仍然要顺应时代理性及知识的潮流。这所以明知大家都受过高等教育，却由于科学精神实在太重要了，故而再多此一举地向各位推荐《再见，最后的探戈》一书。（1988:5）
　　《再见，最后的探戈》的作者是台大心理系教授黄光国先生，李老师特别推荐书中的两篇文章，题目分别是〈来看山人与大仙的社会〉、〈迷信的功能，弱者的社会〉。李老师透过此书，给学员的建议，就是“学佛的人仍要顺应时代理性及知识风潮”。这是李老师站在“世界悉檀”的角度，给现代佛教徒的建议。
　　（三） 佛教的“本质”是理性、自力的
　　其次，李老师又从“第一义悉檀”的角度，认为“佛教的本质”也是理性、自力的宗教，迷信与反智则是“佛教的末流”。他说：
　　佛法是普遍性的真理，佛所教的是真理的等流── 中道。不过由于人为因素，现今的佛教团体不一定清净，其布教的方式也不一定如法，但这只是人为因素。为了避免人们由于佛教末流所引生的弊病，从而对佛陀一代圣教产生误会，所以建议诸位参考〈切莫误解佛教〉及〈佛教的宗教态度〉二篇文章。盼望参阅的人，能从中获得正见，看得出什么是“佛教的本质”，什么又是“佛教的末流”。（1988:6）
　　〈切莫误解佛教〉一文，是印顺法师《妙云集》中《佛法是救世之光》中的一篇，指摘的是现实佛教中所呈现的消极、避世与卜算、迷信；而〈佛教的宗教态度〉则是Ｒ．化普乐《佛陀的启示》中的一章，强调：“佛不但只是人类的一员，而且他也从不曾自称受任何神灵或外力的感应。他将他的觉悟、成就及造诣，完全归功于人的努力与才智。”（顾法严译1972:3）。从这里，我们看到李老师还从“佛教的本质”与“佛教的末流”的差异，来理解理性、自力的佛教的价值。他强调，“佛法是普遍性的真理，佛所教的是真理的等流 ∣∣ 中道”，因此，学习佛法、实践佛法，和探寻真理、体现真理，是同样的意义。而其途径显然是理性与自力，而非迷信、感应等等非理性的手段。
　　（四） 理性、自力是修行的初步
　　因此，再从“修行方法”的角度，李老师在《与现代人论现代禅》的第四篇〈修行次第．什么才是迈向解脱道正确的方法〉提出的看法，可看出“强调自力”而“否定他力”的色彩，十分的浓厚。如说：
　　修行之一事……除了本身具备求法的动机之外，方法正确才是最主要的因素，绝不是得自“上帝”的恩宠或是他人的加持。
　　如今去圣日遥，什么才是迈向“解脱道”正确的方法呢？各家“大师”之言不一，甚且互相矛盾、冲突……，实在令初学者莫知所从。底下只是略述个人从《阿含》《般若》《禅典》及《妙云集》所获得的启示：
　　一、修行首要之步骤是：
　　１建立理性的信仰态度── 理性的信仰即是存疑求证的信仰，证据一分信仰一分，证据二分信仰二分，在尚未达到真知灼见之前，绝不强迫自己相信，也不暗示自己相信。
　　２学习科学的观察精神── Ａ出现所以Ｂ出现，Ａ消失Ｂ亦随之消失；透过反覆的实证，方才确定Ａ与Ｂ之间具有因果关系。在没有明显的证据之前不轻易下判断，宁可多花费十倍的时间去观察求证，宁可令自己不安存疑，亦不愿听信没有征验过的“玄说”“传说”或是“佛菩萨、上师、上帝说”。
　　３培养民主平权的性格── 尊重每一个人的独立性、尊严与自由，不强迫他人与己同，不突显个人；重视制度建立，重视他人自主成长；不愿成为他人依赖、赞叹的对象，亦不好为人师；喜欢跟任何人立于平等的地位，做对等的交谈与往来。
　　４充实现代的学术常识── 佛陀的“缘起论”如果用之于世间法，即会表现出科学、理性、客观的性格；而今日之学术无论是心理学、社会学、医学、政治学、人类学、物理学，无一不是立于科学理性客观之立场而向上发展形成的。佛陀的“缘起论”，在世间法上教内少有发明，充实现代学术正可弥补这方面的不足。（1988:14）
　　（五） 理性、自力的“修定”
　　理性、自力的修行态度，除了是修行的基础，或“第一步”之外，李老师认为，在这基础之上的“第二步”，是修习禅定。而李老师提出的修定方法，植基在一种极为理性、自力的心态之上的。在第六篇〈解脱的两个步骤：第一、先使自己成为现代人；第二，修习禅定〉中，对于修定的指导，李老师提出的“仅就自己过去的行门，平铺直叙，聊供参考”的方法如下：
　　首先，我认为为了不存在的事物而苦恼是很不智的。
　　什么是不存在的？我以为凡是已经发生过的事，或者还没到来的事，都属于非现实、非现量的存在！换言之是不存在的！已逝去的前一秒钟，无论当时的心志是集中还是散乱，无论当时的念头是清净还是虚妄，无论当时的见地是觉悟还是迷执，都已不存在。是人们自己理睬它们、惦记它们，所以它们复从过去来到现在；然而，此种性质的“现在”，到底只是想像记忆而已（至于“未来”纯是自己之想像，其理由是更明显，不庸复说）！人们为了诸种“想像”── 不存在的境界，在那里自满、喜悦、炫耀；在那里痛苦、困恼、愁虑、自卑，并非出于自愿，实乃无明和业力在背后推波助澜（真正的慈悲心，应从此去观察，所谓“唯见于法，不见众生”、“此非有情过，此是烦恼咎”），致使他们走向轮回不息的路上去……。
　　由于当时我有了以上的体认，所以采取“佛来斩佛，魔来斩魔”的方法。任何在心中浮现的影像，无论它是“有佛处”或是“无佛处”，我都是急忙地走过，不理睬它们。就这样，有一次竟然意外地在走路时，攸然入了初禅── 有生以来，首度以立姿品味初禅的滋味。从此我要求自己要更坚定地活在眼前之一瞬，既不用追悔过去，也无须想像未来；生命对自己而言，仅在眼前片刻而已。由于至此对“过去和未来是不实、不可靠的”有了进一步的信心，所以我对经论上阐述的奥义，也不再满足于“想当然耳”之理解与记忆。我开始有必以现前之一念，实地寻伺它、观察它、究明它、创见它，方才罢休的强烈动机。
　　总而言之，我修定之所以能够得力，乃是从发愿斩断与过去和未来的脐带，倾“宇宙”之力活在眼前一瞬才开始的。由于自己受惠于古德的启示，并且尝到它的好处，所以在此一并提供出来，但不晓得你是否有意尝试看看呢？（1988:22-24）
　　这样的修定，其实是以建立“活在眼前”的心态为基础的，而此心态，乃是经由理智的反省而得。
　　五、从理性迈向感性的体认
　　经过前面两步之后，进一步的修行，不能不说开始迈入感性经验的发展。
　　（一）“修慧”：察觉理性之不足而走向感性体认
　　《与现代人论现代禅》谈到，在“养成现代人的个性”和“培养禅定的个性”之后，修行次第的第三个步骤是“修慧”的修习，也就是“进而观察、寻伺、分析、实（检）验五蕴无常、无我、苦、空之事实”（1988:16）。
　　正如《俱舍论》对于“闻、思、修所成慧”的界定，是以缘“名境”和“义境”的多少差别而分：“此三慧相差别云何？毗婆沙师谓：三慧相缘名俱义，如次有别。闻所成慧唯缘名境，未能舍文而观义故。思所成慧缘名义境，有时由文引义，有时由义引文，未全舍文而观义故。修所成慧唯缘义境，已能舍文唯观义故。譬若有人浮深驶水，曾未学者不舍所依，曾学未成或舍或执，曾善学者不待所依，自力浮渡，三慧亦尔。”（T29．116c）李老师对于“闻思慧”与“修慧”的差别，则用“概念”与“经验”、“思考”与“观察”、“抽象的理解”与“经验的感触”这三组概念来解说：
　　所谓“不离闻思之缘起正见”是说：修行者对于缘起之理解与信仰，主要是来自听闻他人之说教，或读阅经论，以及透过反省、思维、分析、归纳、演绎，方才建立起来的。这时行者对“缘起法”的把握，“概念”的成分多于“经验”的成分，“思考”的成分多于“观察”的成分。及至“与定心相应的缘起正见”，则情况大有不同，行者在经过闻思的历练之后，已能贯通缘起思想，这时他可以很快就捕捉到“空”的影像，不再像以前须要数数思维才能在心中浮现“空义”。由于他几乎已能不透过思考便可立即掌握空之概念，所以第一，他的心念散乱、掉举的情形会显著地减少（因为思考，特别是高度抽象的思考，是非常费神、用脑力的）。第二，开始脱离以文字、言语为对象的思维，进入一种以具体生活和具体事物为对象的观察阶段（这是得助于对缘起空义的胜解，不再须要花费精神去思考或捕捉空之概念，所以有能力将空见融入繁忙的生活中，去做观察、比照、印证的工作，并且又不致妨碍正常生活、正常工作）。由于有了这种转变，自此行人对“缘起”的认知，也将逐步由抽象的理解，变成具体的感触；由记忆、捕捉经论的奥义，变成生活上的体会。随著「空见”与生活的愈趋统合，这时一种“高峰经验”便会不时地出现。直觉一切的事物，就是自己之全体，对于身旁周遭的人，甚至一花、一草、一木都涌起无限的慈爱、崇敬与庄严感；深刻一些的，更宛如脱落身心一般地无碍、清凉、空灵、明朗、不动、不取、不舍、不厌、不怖。心智无拘无滞，一切经论所说，恍如在描述内心境界，自肯自得，不疑不惑。（1988:29-30）
　　从“不离闻思之缘起正见”走向“与定心相应的缘起正见”，是从理性、思辩地理解佛法，到感性、经验地体认佛法的过程。这一修学的过程，当然还是充满了理性与自力的色彩，但是已隐含著对于理性、思辩的极限性的察觉，而寻求对佛法真理的感性体认。
　　李老师之所以在“闻思成熟”之后，却于“心底深处生起疑情，从此进入止观次第，醒梦无间苦苦寻伺苦灭之道”，就是因为觉得理性、思辩下所理解的佛法是不够的。李老师的自述：
　　研读《妙云集》前后大概五年，之后我产生了一个困惑，那就是为什么实际的身心总是距离经典那么远？或者说为什么经意能够懂，却感受不到？我觉得自己的思想和心境之间有一道鸿沟隔绝，所以想要不发脾气做不到，想要不担忧做不到，想要平息纷飞的杂念也做不到……这种情形更使我生起一个疑问：如此混浊的身心所理解的佛法会是真的佛法吗？在数度重新翻阅《妙云集》的文句，我并没有在其中找到可以助我突破瓶颈的养料。相反的，过去曾因印顺法师的态度，使我对它产生怀疑搁置一旁的禅宗和密教的典籍，却在此时给我一线生机，指引我勇猛修练禅定才是突破瓶颈消弭这道鸿沟的途径。我由此开始精勤打坐，经论典籍也暂抛一边，偶有阅读则仅就可令自己身心轻安，并生起无常之警惕的法语反覆吟咏，而全副的精神都用在修定、修观。修定、修观常常会使人在日常生活中或正在用功时，获得前所未有的喜悦和觉受，其中有的被称为“开悟”；当然从现在的经验来看，开悟分很多种，有深有浅有真有假，只是悟者当时通常不自知，有的甚至以为自己从此没事了，就这样一误十年八年乃至一辈子。而我算是比较幸运，一次悟境的出现，通常三两个小时，也有三两天的，而最长的一次顶多也是一个月，自己便发现这是不彻底的悟；而这主要是得力于般若中观思想的基础，以及对禅密祖师的行履的崇敬和自我策励。（1996:188-189）
　　前面说过，李老师的修学是“以印顺法师思想为探索的起点”，而由此“起点”再向前迈出第一步的，就是“修慧”或“与定心相应的缘起正见”的修习。
　　关于修慧的内涵与次第，《禅的修行与禅的生活》中，〈止观双运的修习法── 现代禅道次第初讲〉、〈止观冥想与本地风光〉（1994:45-59，73-78），均有详要的说明，此不具引。
　　（二） 证悟：缘起的纯粹现量经验
　　李老师对于“修慧”所得的这种“兼容理性与感性、思辩与经验”的高峰经验，是不满足的。他认为，“上述两种‘缘起正见’（按，即‘不离闻思之缘起正见’与‘与定心相应的缘起正见’）虽然已属难能可贵，但仍然未断‘邪见’与‘疑惑’之根，尚属无明所生的染污知见。只有第三种 ──‘现量创见的缘起正见’才是真正的‘正见’，才是无漏的般若慧。”（1988:30）
　　二者的差别，“前者是有预设的，而后者无预设”（1988:31）李老师这样形容行者的内心，这也应该就是其夫子自道：
　　他虽然此时尚未见道，但是他很清楚地看出上面那些（预设）[2] 都是邪见，都是花拳绣腿！根本无法解决内心的不安和疑惑。他的内心一片茫然、一股不明，每当起心动念的时候便察觉到：这个不是！他对自己读过千经万典却仍然一无所知、一无所获，深感不安与不甘；若不是安详的个性和稳定的心志镇摄之下，他简直无心处理日常的琐事。可以说，尽管表面上、意识上他仍十分的安详、稳定、温驯，但是在内心深处，他正受到强烈不安的侵袭，正在绵绵密密地寻伺“是”的答案。虽然对于欠缺此种“自知非”与“强烈突破意志”的人，是否可能真见道，我们尚缺乏足以明白指出的论证和研究；但是最起码，目前胆敢明确地指出：具有“自知非”及“强烈突破意志（此种突破意志是含蓄而深刻的，非能从表面态度去衡量）”的人，顿见法性的因缘，是随时随地都可能成熟的。（1988:31）
　　换言之，从“与定心相应的缘起正见”到“现量创见的缘起正见”，寻求的是摆脱“理性、思辩”的“预设”，而得到纯粹“感性、经验”的“现量”。
　　对于悟道（顿见法性）的当下，李老师比较“修慧”与“证悟”的差别，作这样的描述：
　　正当高峰经验来临时，两者的差别何在？首先想说的是：前者（修慧）的特色是顿时明白了许多许多的道理，后者（顿见法性）则禁不住，忍不住地笑出来：“啊！过去多么地笨呀！”“啊！过去多么地无知呀！”
　　然后，若有所说，纯属对治来人的“病苦”。至于自己呢？则悠游于平常的世界中，虽生犹死，无挂无碍；虽死犹生，应用随缘。（1988:32）
　　这一念顿觉的经验，李老师称之为“现量创见的缘起正见”。李老师当时的解释，仍然充满“自力”的意味，但已非“理性”所能范围。如说：
　　“创见”是说，对他而言，他是宇宙间第一位发现“缘起”的人。他没有受到佛菩萨的暗示，他对缘起的肯定是自知自作证的；之所以与佛菩萨雷同，纯属巧合默契，并非事前事后存有趣向、相应之念。（1988:36-37）
　　认为对于佛法的“缘起无我正见”这一“真理”的认识，必须达到这种“如宇宙间第一位发现者”那样的认识，而非“受到佛菩萨的暗示”，这样的要求，从“真理观”的角度来看，这是极为严格的要求，而这也是佛教的修行传统中常见的要求。如《大乘入楞伽经》教导“于佛法中不由他悟”的“自证”善巧。（T16．607a）而中国禅宗尤其以此标榜，如石头希迁的名句：“宁可永劫沉沦，不慕诸圣解脱。”（《景德传灯录》卷5，T51．240b）杨岐方会的“丈夫自有冲天志，莫向如来行处行。”（《续传灯录》卷7，T51．507b）又，“依他作解，塞自悟门。”（《禅林宝训》卷2， T48．1023c）“从门入者，不是家珍。”（《景德传灯录》卷16，T51．332c）都是经常被提到的名句。李老师早年的修学，可以说是从深具现代性的“理性、自力”的前提下，发展到“扬弃理性”，寻求“绝对经验性的触及”，而契合于佛教修证的大传统。
　　换言之，“扬弃理性”之后，一仍其旧的是“自力”。从李老师以下这一段话，可以看到这种求道的心态，一方面多多少少包含著对佛菩萨及经典等等权威的否定，另一方面也包含著对己身经验的重视，这些都深具“自力”的色彩，而轻于“他力”：
　　当行人彻底承认自己以前是鹦鹉学语、食人唾液之后，他不再“依他圣解，塞自悟门”，他痛切地明白：此事唯有靠自己！“佛说”是佛的经验，“菩萨说”是菩萨的经验，那须都是从宗出教的，由内心自然而发的。于是他开始踏上必以现前一念去经验它，不再满足于信仰和理解的另一个里程。（1988:37）
　　至于应当如何描绘这个经验，李老师曾在一九九一年十一月接受梁寒衣女士的访问时，一方面回答说：“遵照禅宗传统的规矩，这个答案是不可戳破的。”另一方面，又作了方便的说明：“那个时候我悟到的，大致可以这么说：一切原本都很好，而所有的不好，都是庸人自扰；同时，任何的见解、任何的想法其实都是无明，也可以说是莫名其妙的。”“当时的心情是感到一切都是现成的，所有的主张都是凭空而发、莫名其妙的。”（1996:191-192）再借用李老师过去为《无限的慈悲》等书所写的〈作者简介〉之自述，对这之前的参究，称之为“从此深入禅定冥想，醒梦无间苦苦寻伺勘破生死迷梦的现量经验”，而一九八八年三月的悟道，则称之为“粉碎人类对时空万有一切存在所潜藏的谬见”。李老师的悟道诗是：“命运注定是涅槃，苦乐何曾有苦乐，任尔故意起一念，不动世间半分毫。”（1988:11）这些资料，在在显示李老师的悟道，是经验性的体悟到“无明”的起处，而了知缘起的当下，即是现成的清净涅槃，由此顿断虚妄，现观诸法之寂灭，得大安心。李老师的体证，它的入处是“理性、自力”的，然则所证的法虽仍具“自力”色彩，但是已超越“理性”的界限。
　　六、自由的灵魂：“悟道”与“真理”的辩证关系
　　以“现前一念去经验”“勘破生死迷梦的现量经验”，“粉碎人类对时空万有一切存在所潜藏的谬见”，这样的描述，喻示这是在追求“真理”过程中的获得者，是“醒过来的人”。这样的“觉醒”将启动对于“真理观”的辩证发展。李老师在《与现代人论现代禅》中，把这样的改变，归纳为“见道者的十二种心行”，也可以视为李老师描叙自己心境的“夫子自道”。李老师说：
　　现量创见缘起的人，所有自性──“非缘生”的思想观念，至此顿断无余。尽管生佛迷悟、染净浮沉、一异去来、生灭断常、正邪圆偏、大小显密……历历在目，一一在耳，但无论如何也无法欺诳他们了。他们明明白白、清清楚楚地透视：这些物质与精神的现象，都是因缘所生，苦、空、无常、无我、如梦、如幻、如露亦如电。
　　对他们来说，佛但有名，菩萨但有名，阿罗汉但有名，初果但有名，开悟但有名，四禅但有名，未到地定但有名，众生但有名，外道但有名，无明但有名，生死但有名，迷信但有名，无知但有名……，一切的一切唯是在迁流不息，相互依存的五蕴上，暂且安立的假名，论其实体、实质，从本不生！
　　在此且试问：已见“诸法本不生”远离分别戏论的行者，还会有“道”可修？有“烦恼”可断？有“佛果”“阿罗汉果”可趣证？有“生死”“苦厄”可度脱吗？不会有的！如果行者心中尚遗留有佛、众生、有情、无情、你、我、方便、究竟、禅定、散乱、迷悟、正邪……等观念，那么他就还没有顿见“缘起性”，日后必会有新的矛盾、新的疑虑产生。（1988:45-46）
　　这一段话是对“现量创见缘起”之所以能带来“真理观”改变的诠释。至于带来的改变，即“见道者的十二种心行”，其条目为：“没有渴爱；没有矛盾；没有追求形上的野心；没有‘此是真理，余者皆非’的心态；没有虚荣自尊；谦卑好学、常行普敬；重视公平制度、团队精神；无常心以百姓心为心；正邪两忘、生死一如；不计功利的痴情傻劲；无作意趣向涅槃；如江如海之大悲心。”其具体的诠释，文颇长，仅录其中的部份段落：
　　一、没有“渴”爱。所谓“渴”爱是指对某一事物、某一理想，存有得不到决不罢休，很不甘心的坚持。
　　二、没有“此是真理，余者皆非”的心态。明见缘起的人，深知没有一人、事、物、境是完美圆满的，他承认世间任何一人都有其缺点亦有其优点，任何一物亦有其害处和益处。他不会有单一──“全部是”或“全部非”的看法。他熟练于因缘的分析法，善于体谅来自不同角度的“真理”。
　　三、没有追求形上的野心和兴趣。在此所谓的“形上”是指：无从求证、征验的“真理”或神秘超人的境界。一般说来，他们重视的是改善现实身心和现实社会的问题。
　　四、没有属于“真理”“宗教”“哲学”“生命”方面的困扰（疑惑）。现量创见缘起的人，由于已经深见世间的本质，世间无常、无我、如梦、如幻的真相，就如手脚长在自己身上，自己“故意”怀疑也怀疑不起来。他对所谓“真理”“哲学”“生命”“宗教”的本质，亦复如是── 如观自己之手脚，洞悉无疑。
　　他非常谦卑好学，时常在各种不同阶层的人物上，发现他们的优点和独特之处；并且由于“以法为师”“从法化生”的风骨，他早已没有面子、自尊的顾忌，他随时准备向别人恳求教诲。即使是日常一般的“美容保养”“育婴常识”等，也会激起他的崇敬，认为这些都是他所未知未见的真理── 一部份真理。
　　他之为别人说法，纯粹是从帮助对方的立场去著想，并不是以自己所好或所长去告诉对方。见道者之所以能够如此地应化无方，乃源自甚深缘起之体验，如果不是正见“无有一法生”，又岂能自甘随俗、千变万化呢？
　　只要真见道的人，必然不拘泥于名相之正邪，重要的是实质上到底正有几分？邪又有几分呢？直言之，见道者根本没有正邪观念的执著。凡是有助于自他免于自害被害的即是正！凡是有损于自利利他的即是邪！“正邪”岂可徒闻其名不辨其实呢？
　　见道的人虽然游于“毕竟空”── 那是一种不生、不灭、不垢、不净，无无明亦无无明尽，无苦、集、灭、道，无智亦无得的内心世界。然而，只要他仍然活在人世一天，就不免与人群接触，也就免不了见苦涌现不忍之心，从事利乐有情的工作（虽然他早已没有“利”“乐”“有情”“的”“工作”之观念）。（1988:46-51）
　　这样的“真理观”，从某一层面来讲，似是“真理的否定者”。因为，对于“真理”不再有“坚持、护卫、追求和兴趣”，甚至可以说，是“无真理”。另一方面，又似是“真理的获得者”。因为他“无有疑惑”、“从法化生”……。
　　佛法真理的“吊诡”、“非思议性”在这里充分的表露。笔者的友人、李老师著作的英译者、任教于美国西北大学宗教与哲学系的任博克（Brook Ziporyn）先生曾以“自由的灵魂”来形容李老师，应可以贴切地概括见道者展现出来的行迹。
　　七、在“化他方便”中开展“信心”与“他力”
　　《大智度论》卷71有：
　　般若波罗蜜能灭诸邪见、烦恼、戏论，将至毕竟空中，方便将出毕竟空。（T25．556b）
　　后代的佛教思想家，将它写成：
　　般若将入毕竟空，无诸戏论；方便将出毕竟空，严土化人。（吉藏，《净名玄论》卷4，T38．882a）
　　印顺法师的《妙云集．中观今论》则又将它写作：
　　般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生。（1950:233）
　　“般若将入毕竟空，绝诸戏论”表述的是前述“得诸法实相”时的体认，这是探索“真理”过程中的一变；“方便将出毕竟空，严土熟生”表述的是在此基础上，为教导他人而建构言说时，另一层的演变。
　　李老师悟道以后，开始在佛教界弘法，其所提出的“方便”，按照李老师自己的讲法，是“倡导‘止观双运’、‘本地风光’两门禅法”。其中，“止观双运”即是李老师前述自己走过的修学之路，人们或可以依此“理性、自力”之路，循序渐进而来。而所谓“本地风光”，则是直接承受禅师的心法，具有“他力、信心”的色彩。
　　据李老师〈创立现代禅五年的回忆── 兼述现代禅的核心思想与修证方法〉一文的记述，在创立现代禅之初，提出的化他方便凡有三变。刚开始时，李老师初出教界弘法，原本提供的是自己所行的理性、自力的修行方式：
　　起初，我所讲解的修行方法，纯依照自己走过的次第而说，例如：首重建立理性的信仰态度、学习科学的观察精神、培养民主平权的性格、充实现代的学术常识；之后，继而于日常生活中培养活在眼前一瞬的禅定个性，静坐时则思惟吟咏平日所诵读的《阿含》、《般若》与《禅典》。最后，则教人应于心志清明平静无波的定心下修习无常观、无我观。（1994:296）
　　但是，李老师很快发现当时一般佛教徒的根基距离太远，不能修习此法，于是又提出新的方法“只管打坐”：
　　然而，令我惊讶的是，一般佛教徒说句不恭敬的话，基础实在非常浅薄，不仅缺乏心理学所谓的健康性格，对佛法的观念也很模糊，甚多似是而非的知见，当然更不要谈对佛法根本思想有深入认识，乃至缘空义入定心或依定心寻伺观察空义。和一般佛教徒的接触，大概只经过两个月，我便感觉到佛法真的很衰颓，不仅修证不明，连义学也十分衰落。── 不过，宛若初出栅门的我并没有灰心，自己一边继续浸习缘起空观，一边也在寻思更有效指导一般佛教徒的修行方便。不久，我第一次提出“只管打坐”的修行观念。（1994:296-297）
　　到次年三月，李老师的修证有了进一步的突破，又提出了“直指人心── 本地风光”的法门：
　　一九八九年三月，我有了进一步的突破── 因观察空义而获得的身心脱落感，开始不时地自动生起，也因此较以前更明了修行的原理，指导他人也自此增加了“直指人心──本地风光”的修行方法。（1994:298-299）
　　李老师在《与现代人论现代禅》中，这样描述“只管打坐”的法门：“虽然不可缺乏疑情，但重心在坚固的信心── 深信打坐的当下就是解脱者、佛陀的心境。”（1988:103）除此之外，“根性中下者，在深彻坚定的定力之余，尚须有人轻轻一拨，自可言下见性，例如以往许许多多的禅德一般。”（1988:104）换句话说，提出“只管打坐”之时，也已兼具“直指人心”的方便了。
　　也就是说，李老师初出佛教界，除了自述其修道的过程，供“理性、自力”的根机者参考之外，更重要的还为“他力、信心”的根机者，提供“只管打坐”、“本地风光”：兼具“从果地见起修”与“善知识示导见性”的法门。而此一法门，乃是以“信”为基础，呈现禅宗的色彩。
　　中国禅宗的法门，主要就是“从果地见起修”与“善知识示导见性”二者。前者如《菩提达磨略辨大乘入道四行》：
　　理入者，谓藉教悟宗。深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教。此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。（T51．458b）
　　后者如《六祖大师法宝坛经》：
　　菩提般若之智，世人本自有之。只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。（T48．350a）
　　李老师认为，依止善知识修行者，须具足善根与信心，方能得到善知识倾囊相授。曾作诗云：
　　十年苦苦寻思自在，如今随缘贩卖风采；若有善信发心买者，顷刻似吾无忧无碍。（1988:115）
　　又说：
　　对于善根已经薰习到敦厚地步的人，即使舍生弃命，提供资生器物给他，也值得为他直示顿入之祖师禅。倘若发心、动机未臻纯正，那么，比生命还重要的佛心，岂可当作货物来计价呢？君岂不闻古德说：“可将老僧头截去，不卖佛法作人情。”（1988:116）
　　值得注意的是，李老师的“现代禅”在普及于大众的层次，是以理性、民主、平权、爱心的“现代人的特质”为基础的，然则考虑到一般佛教徒的根基，到了师弟之间心传的层次，却是强调“善根”与“信心”，这时候甚至强调要有“古人风”。更重要的是，李老师在此明示，根基不足以自力修行，而须仰赖善知识的修行者，“信心”是获得师长直指人心，传授“涅槃体验”的途径。这一途径，印顺法师的《中国禅宗史》也曾经说到：
　　在“密意”开发，“顿入法界”的过程中，有师长的加持力，好像师长将自己心中觉证的内容，投入弟子心中一样。这是言语以外的“心传”，在原始佛教中，称为“转法轮”。法是菩提，从佛（或师长）的自证心中，转入弟子心中，称为“得净法眼”。这一师资道合而直入法界，就是佛法的根本事实。（1971:386-387）
　　尽管这样的师弟关系，是“佛法本有的事实”，但是须注意的是，我们可以说，这时候已不适用“宁愿万劫受沉沦，也不愿盲从圣贤之言”这样的话。相反的，“信心”（至少不会“不愿盲从”）才是重要的。李老师初出佛教界，除了提供自己走过的理性、自力的修行经历之外（能修者少），同时也是一个慷慨的“法布施者”，愿意将自己的觉证，直接送给“善信发心买者”。而依止善知识修行，承善知识法布施者，就不是“理性、自力”的修行了。
　　八、“法布施”的挫折及其考量
　　李老师十年精进苦思，经由千锤百炼、反覆验证，疑无可疑而得的证悟，欲将它布施予有缘的善信。但是一九八八年，李老师初出佛教弘法，在“法布施”的过程中，却表现为一个过度慷慨或过度乐观的禅师。对此，李老师在教团成立后十年，也就是一九九八年，接受台大教授杨惠南先生的访问，曾对此有过说明：
　　在我过去修行弘法的十年，我觉得我有两个最大的性格缺点，第一是量人过宽，总觉得人的可塑性是无限的；第二是我以为我能建立清净的圣者团体菩萨僧团，从而改革旧教，重振唐宋禅风。其实整部现代禅的发展史，就好像是我由对人性的过度乐观和不自量力的佛教使命感，一步步奋斗、一次次憬醒的成长历史！
　　我曾授记多位同修已得或当得初果、二果、三果，而这些最后证明都是无效的── 但是当时我之所以“因中说果”，我坦言绝非明知不可而说。换句话说，我是真的认为悟道断三结是不难的，是这些同修都非常有潜力在短期间修得证的∣∣ 即使到今天我还是这样的认为：悟道断三结是不难的。另外，我之所以“因中说果”还有一个原因，那就是为了对治当时佛教界弥漫著一股“今生唯能念佛，靠自力修行解脱是不可能”的消极说法。关于这点，我相信细心的史家是可以调阅史料重新检证的。（2000:244-245）
　　李老师当时的“过度乐观”表现在：一方面明知，根基未熟者不应为他晓示涅槃，另一方面却又过于相信弟子的潜能，此外，又考量到教团初创时，对于粗通佛法大意的干部的需要，这些都是造成挫败的原因。关于前者的考量，李老师曾经指出：
　　一个初见诸法实相的人，由于他再不会有“是耶？非耶？”之疑惑，也不会有误以为是、当以为真的思想、观念，他彻底从一切疑惑、自性见──实在感之见解中解脱出来。这时，先前发自疑惑、邪见的那一份散乱心、掉举心，当然也就随之止息了。所以见道者的定力会自然增强，这便是我所谓的道共定── 伴随智慧而来的定力。然而尽管见道者的定力增强了，但是倘若先前的善根（知非即离的道心）未臻敦厚的话，那么此种道共定，并不会被运用来观照、察觉内心深处的无明和不安，不仅如此，嗜欲重、嗔心强的话，此种道共定只是使他更成为胆敢追逐五欲的“三昧勇士”而已！（1993:133）
　　这是对悟道者作为“自由的灵魂”的可能弊病而有的忧心。但是，另一方面，其于教团发展的现实考量，李老师在根基检择方面作出了让步，同时也带来了一些问题：
　　短短一年之中教团成员的增加达数倍，行政庶务更是多如牛毛，然而，行政人才的培养不易，指导修行的师资更无法速成。但，迁就现实的需要，让部份乍得本地风光心法，实则道基仍然未稳的学人担任禅修老师指导修行，却是最大的败笔！此后一波波的人事问题都在此埋下伏因。（1994:302）
　　对此，李老师早在当时，就有很深的感触。在一九八九年十二月十五日写的〈偶思〉中，就曾经说：
　　出来佛教界这两年以来，假如“我是真的”的话，那么经自己指导而稍有个歇脚处的入室弟子，前后约有四十余位。虽然很久以前就知道：一个人倘若善根不具足、悲心缺乏的话，即使为他直指人心，也没办法使他的人格更趋成熟、更能够坚持人情义理的立场；信戒无基的悟境，顶多使一个人成为胆敢追求五欲的“三昧勇士”而已，于人于世又有何益哉？尽管深知如此，但是在法门初创、需才若渴的情况，自己在根器的拣择上，有时并没有坚持应有的高峻，特别是当学者跪地哭诉求法的时侯，自己也不免兴起妇人之仁……。（1993:157）
　　当时，对于依善知识而得以信解佛法的人，也曾经再三的勉励他们要如“老农种田”般地修行。〈老农种田般地修行〉一文，可以说就是专为现代禅弟子而写的：
　　经由闻慧、思慧、修慧完整的次第而现观涅槃的初果固然适用“退念不退见”的说法；但是光凭信心、浅解，全仗明眼善知识逼拶直指的初果，倘若对指导他的善知识退失信心、恭敬心的话，则不仅贪嗔会起现行，即连疑惑、邪见也会重新复起，退堕为凡夫。换句话说，因地自己的基础愈扎实，“自力”的成分愈多的话，则果地“退见”的可能性愈小。因地慧解与定力浅薄的人，见道之后，更应精勤修习禅定与智慧，充实、丰富“自力”的成分，不然退堕为凡夫，仍然很有可能。由此，吾人倍觉“一切都功不唐捐”。走在真理道上的人啊！何必心急呢？但如“老农种田”般地老实念佛、老实修行，纵或一时无力突破，但到底不会白费工夫的！（1993:145-146）
　　总体而言，李老师对于禅法传递的成果是不满意的，甚至可以说是挫败的。自修自行的“止观双运”没有具备足够根基的学人；即使是“本地风光 ── 直指人心”这样具备他力、信心的法门，它的成果，从李老师回答杨惠南教授的提问来看，也并不乐观。
　　九、从“被依止者”到“依止者”
　　李老师自己走“理性”、“自力”的修学之路，但是指导学人，却开启了“信心”、“他力”之路。为什么可以如此？即前言中所说的，佛教理论作为“指月之指”、“渡河之筏”所致。
　　正因如此，李老师才能不为自己过去走过的路、所坚持的原则所局限，不落入“科学主义”、“唯理性是尚”、“唯自力是尚”，也就是并不认为自己过去所走过的路迹，才是唯一的可循之道。所以，虽高唱“经验主义”、“存疑求证”，但是对于依止善知识修行、染有他力色彩的法门，并不加以否定。甚至可以说，这是在义学不兴、修证不明的当代台湾佛教界，不得不尔的方便。这是李老师从“以理性自力的佛教为探索的起点”，却能有辩证发展的原因。
　　从“理性自力”的自修之道，发展到仰赖善知识之“他力”的“直指人心── 本地风光”是一层辩证的发展，是“自由的灵魂”的“以心传心”的传递。而从禅到皈依净土，又是另一层辩证的发展。在这当中转折的关键，是李老师从一个“众生依止的禅师”到“皈依弥陀的信佛人”的发展。
　　（一） 禅门之外平等的诸宗之一：一种“潜通佛智，暗合道妙”的法门
　　初出佛教弘法的李老师，乃是作为“悟道者”、“宗派开创者”而出现的。李老师从其对佛法的体证，认为佛教当中，大小显密各宗各派都是同趣涅槃，而引导人的方便有所差别。在此时，李老师认为净土宗与其他各宗派，具有平等的价值。譬如，李老师在一九八九年六月一日写的〈现代禅修问答〉，就如此表述：
　　“禅”是现观诸法因缘生──“空”的智慧，它是佛教一切宗派共同的基础，佛法中无论大乘、小乘、显教、密教、宗门、教门统统都有禅。广义而言，所有的佛弟子都是修禅（般若）的人。
　　至于，禅宗与净土宗哪一宗究竟？其实是“理无二，事有别”── 就原理与目的言之，是无二无别的；就教学方法与外显形式言之，则各有千秋，很难论断孰优孰劣，就如“西瓜好吃还是凤梨好吃？”“生病吃人参较好，还是黄耆？”这是因人而异的，只有相对的意义，毫无真实、固定、绝对的意义。综而言之，古德所谓“禅为三乘共基，净为三乘共庇”（禅是一切圣者共同的基础，净土则为一切圣者共同的仰赞），这是十分允当的一句话。（1993:46-47）
　　这些话，都可以和“见道者的十二种心行”相互呼应，展现了禅者“直取骊珠”、“转《法华》而非被《法华》转”的态度。同样的理趣，李老师也认为，见道的人，已通达于解脱的理趣，其中也包括净土宗的理趣：
　　体认本地风光──明心见性的功德，是使人废弃邪见，矛盾永息、疑惑永灭而已，虽然不会再有“道要如何修？”“无明从哪来？”“生从何来？死从何去”“往生净土是带业？消业？还是净业？”“大小显密哪一宗究竟？”等疑闷，也不会有因为昧于实相而引生的无益禁戒和苦行。（1993:132）
　　李老师是站在这样的态度之上，对饱受一部份较具有现代意识的佛教徒“迷信”之讥的净土法门，自始即尊重有加。李老师在一九八九年十二月《现代禅杂志》创刊号，以悟道者的口吻，肯定“念佛可以到达解脱”。当时说：
　　我不是修净土法门到这个阶段来的，为什么可以肯定净土法门可以到达解脱？我先作比喻，再讲理趣。比如说，我是走仁爱路到达总统府的。当我站在总统府，我就知道可以到总统府的不是只有仁爱路，还有另外好多条路。在我来讲，对于我走过的仁爱路，我可以讲得非常清楚，因为我从这条路走过来。之所以讲现代禅，因为这条路是我自己走过来的，它沿途的风景我可以讲得非常具体。但对于净土，我讲的没有办法非常具体，但是它最后的那一点我讲得到，因为我站在那一点上。它前面的次第，如果我稍微观想的话，也有办法讲一点，只是没有办法讲得那么具体而已。
　　而此时所理解的净土念佛的“理趣”是：
　　为什么净土（念佛）可以到达（解脱）？是因为信心的关系。一个人对阿弥陀佛有信心，信心到极点有两种心理变化。第一个变化是泯除小我的主宰欲。第二个心理变化，是因为念到一心不乱，这相当于我所说的“未到地定”、“二六时中都活在眼前一瞬”。（这样的人）要体现涅槃，如果有人指导是一点就到；如果没有人指导，就要看时节因缘，有时候会“瞎猫碰到死老鼠”，从禅定滑到涅槃境去。
　　中国佛教净土宗的传统中有一句话，形容净土念佛虽然不是修习禅宗或者止观双运，但是其实暗合于禅与止观的理趣，称为“潜通佛智，暗合道妙”。李老师的这一诠释，可以纳入一种“潜通佛智，暗合道妙”的讲法。
　　（二） 禅门之外值得提倡的另一法门
　　一九九二年一月，也就是现代禅创建的两年后，李老师对于净土念佛，除了“尊重”、“理解”之外，开始走上“兼提倡”的阶段，试图将净土念佛法门纳入，成为部份现代禅同修专修的法门。《现代禅杂志》二十五期（一九九二年一月），在头版的一条新闻中说：
　　长久以来，部份佛教人士总以为念佛法门是不了义的佛教，甚至有人比拟为波斯太阳神教，认为净土思想多少含有外道色彩。为此，李老师甚表遗憾，常感慨的说：“愿待自己更成熟之际，现代禅教团后继有人之时，有幸投入净土门。”李老师虽以禅为名，弘化于佛教界，但心深深仰赞弥陀圣教，在现代禅的丛书，早已透露对净土的肯定；随著自修与弘化日久，益发增添对净土皈命之心，屡劝现代禅弟子：“倘若于本地风光念念不退转之境没有把握，则应禅净双修，甚或舍禅一心念佛、老实念佛。”尤其经常向早期弟子吐露祖师禅高峻难修，并又须具足福报因缘，长期亲近大善知识；而净土教则依阿弥陀佛的誓愿，但一心归命，称念阿弥陀佛圣号，即可收增长善根、消除业障之效，进而可以得定、发慧、开悟、证果，实乃广大群生依止的殊胜法门，期望有指导老师专攻净土，率先提倡都摄六根，万缘放下，一心念佛的法门。本刊咸望曾闻净土教的佛弟子，应对弥陀净土生起坚定不退的信愿，应信仰古往今来千千万万离贪离嗔的净业行人如实之语，勿因部份佛教人士之言而丧失往生净土的信愿。本刊今后除了继续弘扬大乘禅宗之外，亦将劝人持戒念佛、一心念佛、老实念佛。
　　从这一段文字可以看出，李老师理解的净土宗，仍是“潜通佛智，暗合道妙”的诠释，认为念佛可以“可收增长善根、消除业障之效，进而可以得定、发慧、开悟、证果”也就是贯通于“培养道基”、“进入修道”、“开悟证果”的彻上彻下、彻前彻后的法门。而且更重要的是，念佛法门的所适合的“根基”与“福德因缘”都有较禅宗更为殊胜、广大的地方，所以他不但以禅师的身份推崇净土法门，更以师长的身份，劝谕弟子可以“禅净双修，甚或舍禅一心念佛、老实念佛。”
　　自此以后，《现代禅杂志》也确实开始兼弘净土。《现代禅杂志》二十六期（一九九二年二月）“好书推荐”栏目，李老师撰文推荐法尔出版社《纯情的念佛人》一书，说：
　　这几年在弘扬现代禅之余，时而会思索“无暇亲近善知识，或无力研究般若教的人他们的生死大事要靠谁来拯救？哪一种法门适合他们，并且又能确保获得真正的解脱呢？”之一类的问题。后来当我接触到《念佛人》这一类的书籍时，方才觉得这根本不需要自己忧心，因为净土法门，自可摄受这些人∣∣ 只要他们愿意和清九郎一样地“从心底自然地、喜悦地念出佛号来”，便可以注定往生 ∣∣ 或许应该说是注定解脱吧！如果不是解脱者的话，哪能像念佛人那样诚恳、谦冲、喜悦、慈祥、无怨、无悔呢？（1993:162）
　　（三） 皈依弥陀的禅师
　　不能不提的是，李老师在说这些深深仰赞净土教义的话的同时，其主要著述及教学，仍在于大力阐扬禅法，以“重振唐宋禅风，培养解行相应的大修行人”为目标。可以说，此时李老师在外弘方面，更多著力的是禅，而非净土。但是，在此同时，李老师自己的宗教生命，已蜕变成为一个“皈依弥陀的禅师”。在“兼弘净土”的同时，李老师自己已经比弟子们先迈出了这一步，开始了他力信仰实践的探索。
　　《现代禅杂志》二十七期（一九九二年三月）刊登李老师的四则〈法谈摘录〉，其中最后一则是〈皈依弥陀〉。当中说：
　　我不知道古代的禅师为什么要皈依净土，只觉得这是十分自然的事。
　　一般说来，佛教是以自为光，禅更是自力∣∣ 甚至是绝对自力的法门；可是在我看来这只是依文解义或者是以初学为对象的说法而已。虽然“依他力解脱”，或者“依佛的誓愿往生”，自己并没有资格为此作注解，也不认为这样的讲法能够满足人们的好奇心，使人放弃疑虑。不过说来很奇怪，或者说是好笑吧，修禅、谈禅十几年的我，竟然从内心喜欢它！
　　还是由别人告诉我的，说我根本不聪明，简直就像烂好人。我到底有知还是无知？应该有吧，不然怎么有办法创立现代禅？可是另一方面我知道自己其实无知。
　　最近有人问：“人生何去何从？”我诚恳的回答：我也不晓得。经过追问之后，我的解释是：我怎么有资格代替人们选择真理呢？我哪里有能力为人们回答这个问题呢？我觉得并不是“没有众生可度”，而是自己根本没有能力度众生，知道佛法的人才有能力度众生吧！可是佛法是什么呢？
　　面对人类的共业，渺小无知的我，很欢喜的皈依弥陀。（1993:75-76）
　　自承无知、无能力度众生，而皈依弥陀，这与往生前的最后信仰告白，虽彻底的程度上有所不同，但是在意趣上，竟然是相同的。所以，可以认为，从一九九二年开始，李老师这位走理性、自力之路，获取“自由的灵魂”的禅师，已经迈入了“信心”、“他力”领域的宗教探索。
　　（四） 从“由智立信”到“以信代慧”
　　一九九三年九月，李老师出版专论禅法的著作《我有明珠一颗》，在前面七章周遍讨论禅法之余，这本书“结语”一章的标题却是〈南无阿弥陀佛〉。在这里，李老师自述其心境，对于过去“自力”的修行态度，表达了根本性的反省，甚至认为自己过去“自力”的态度，等同于“不信佛”；“自力心”的其背后，其实是“贪嗔痴慢的表现”：
　　我不知道是否有读者会觉得诧异，谈禅修禅的我怎么会皈依弥陀呢？（中略）总的一句，学佛的人皈依佛，是自然发生的。以前我也不信佛，认为“丈夫自有冲天志，不向如来行处行”，曾发誓言：即使轮回堕落、遭遇险难也不求神佛！很长的时间，自己是走在没有佛菩萨、没有师友，唯靠自力的孤独之道！此外，也曾有过“挑雪填井无休歇，龟毛充柱兴丛林”的壮志，愿将自己的生命和佛教的兴衰紧密结合在一起……。但这五六年来，对五蕴苦、空、无常、无我的感触益加深切，而看出：前者似乎是严谨勇猛之豪情，后者似乎是“不忍圣教衰，不忍众生苦”的悲愿，其实都是贪嗔痴慢的表现。世间充满苦，众生多么的无知可悯……。对这些的痛感虽然不知经历多少次了，但随著逐日加深的无我体认，“一枝一叶总关情”的襟怀已化为一句南无阿弥陀佛。（1993:231-232）
　　说“自力心”的背后，其实是“贪嗔痴慢的表现”，这是“对五蕴苦、空、无常、无我的感触益加深切”的结果，换句话说，是“般若慧”更加深入的结果。般若的深入，从一定意义上说，是“理性、自力”的，但它导致的却是“理性、自力”的捐弃。这不能不说是另一层的辩证发展。
　　这一辩证发展的逻辑，李老师在二○○○年出版的《禅的传习》〈上帝是否存在〉一文中，有更加完整而清楚的说明。李老师首先指出，“上帝是否存在”这一命题是“信仰的”，因此，“想证实祂存在或不存在，我认为最后皆将徒劳。”然后指出：
　　人之所以会信仰上帝，或“不可思议”的弥陀，它并不是非理性的。它跟人类自觉到自身实乃极软弱、有限、卑劣、渺小的宿命是有关连的。也就是，由于认识到人（或人生）是不圆满、不究竟、不自主的，于是“信”乃生起。
　　为什么认识到人生是不圆满、不究竟，从而会产生对于“至高无上者”的信仰呢？这是因为废弃自恃和我慢的因素。人，当他误认自己很伟大、很有智慧的时候，他就敢于审判和论定无数的事理，且非常坚持！可是有一天，当他知道自己原来也不过是六尺血肉之躯，所谓深厚广博的学问，不过是大脑神经丛的活细胞作用而已∣∣ 甚至，卧病在床，或小小的晕车、发烧、头晕脑胀的时候，所谓理性的自傲又在哪？更不用说，身染重病或即将临终的境况。（2000 a:49-50）
　　李老师在这里提出来的是：从“人的渺小”来证明“理性的不可恃”。接下来又指出：“每个人都有信仰”这一事实。也就是说：“我们每个人必然都承袭人类智慧的传承，无论你自觉或不自觉。而智慧既不是自己创造发明的，则不离信。”（2000 a:51）这里要成立的是：“理性其实没有么值得依恃”以及“信仰的难以避免”。
　　然后，李老师说：
　　“上帝到底存在不存在”？说真的，如果我有具体明确的答案，那么我不是大智，就是大迷。（2000 a:51）
　　在无法给予明确答案的同时，李老师指出：“我只是一个学佛的人，我最亲切的信仰是：‘人和人生是脆弱、短暂、有限、不自主的’，以及源自这一信仰形成的性格和生活态度。”“以佛弟子而言，无能回答（上帝到底存在不存在）这个问题，不是大不了的事；该留意的，应是随时反省是否有傲慢与偏见──我认为这才是佛弟子的重要课题。”（2000 a:51-52）换言之，了知人的“渺小、无知”，而随时反省是否有“傲慢与偏见”，这才是“如实”的态度。在这样的态度之下，“皈依”乃成为“自觉渺小者”的另一种表述方式。或者说，另一种心境的呈现。
　　所以，这就是李老师的结论：“皈依弥陀”不是因为他可以证明确有弥陀的救度，而是如实了知“法性”（苦、空、无常、无我）的佛教徒，心境自然的呈现。所以他说：
　　至于佛教中，他力（弥陀）的信仰，又如何解释？关于此，我在书上有很多说明，例如：“我没办法证明法界中有不可思议的神秘力量，可是在我的意念中，业报不失的信仰已融为生命的一部份。对于‘念佛是不是可以往生’，平心的说，这世上有谁知道呢？但是我自己还是想到就会念佛，而且也经常劝人念佛。”
　　此外，我想引以前说过的一句话：“即使阿罗汉也只是信佛所说，自安其心而已，此外还有谁能证明什么呢？”一般学佛人，常以为四向四果圣者很了不起，理由是他们有修有证，能入某种深沉的禅定，具足某种伟大的神通力……，但其实，这些都只是“宗教语言”而已！我说，哪一位佛门弟子，他不是信佛所说、依佛说而行，最后对佛所说获亲切感、无疑惑、不退转的清净信── 除此之外，还能真正论断什么事呢？（2000 a:52）
　　我认为，以上这一大段文字，是李老师的“真理观”中，最重要，也最具启发性的一个论证，是李老师从“理性、自力的学佛态度”到“他力、信仰的学佛态度”转折的关键。
　　其中，值得注意的是“即使阿罗汉也只是信佛所说，自安其心而已，此外还有谁能证明什么呢？”这句话的意涵。首先，它所针对的，是李老师早年十分强调的“见道者”之“自知、自觉、自作证”而来，也就是前述“见道者经验性的一念”。李老师在这里要说的是，其实“智证”的底里，仍是“信仰”；表面上看起来的“自力”，其底里仍是“仰仗佛力”，也就是“他力”。从一定意义上说，李老师这样是推翻了早年引以为自豪的“现量创见缘起正见”的可能性。因为所谓：
　　“创见”是说，对他而言，他是宇宙间第一位发现“缘起”的人。他没有受到佛菩萨的暗示，他对缘起的肯定是自知自作证的；之所以与佛菩萨雷同，纯属巧合默契，并非事前事后存有趣向、相应之念。（1988:36-37）
　　根本就是不可能的。如实而言，所谓智证，其实只是“对佛所说获亲切感、无疑惑、不退转的清净信”而已，而不是真的“他是宇宙间第一位发现‘缘起’的人”。这样的描述只是“诗的语言”，但是明明不是实情。甚至可以这样说，以为自己“创见缘起”，其实真的只是“增上慢”── 没那么了不起，而自认为了不起。
　　其次，从这里，我们可以说，“智证与信仰”、“自力与他力”不再是判然二分的对立物，而是相互交涉、相互含摄、不可分割一体。因为我们不能说，“理性、自力”的修行者成就者，他的“理性”与“自力”没有发挥作用，而是李老师以更高度的反省到，“智证”的前提是“信仰”，“智证”有所成就时也会成就“信仰”；“自力”与“他力”的关系亦是如此。
　　李老师在二○○○年出版《古仙人道》的〈独自沉吟〉中有一篇短文〈好一句“以信代慧”〉，从另一个侧面表达了他对佛法中“智证与信仰”、“自力与他力”关系的看法。此文说：
　　我曾在日本某一佛教道场，看到他们墙上挂著一幅横批的墨宝，上面写著斗大的四个字：“以信代慧”。一瞥的当时，我深为震撼！由内心深处惊叹──多么伟大的宗派啊！竟然用这样的方式隐藏如来秘密于其间！“以信代慧”，哈哈！哈哈！真是太棒了！人类谁有福气，经由一心皈命的信心，证得涅槃解脱的境界呢？（2000 b:103）
　　换言之，李老师认为，一心皈命的信心，即是通往涅槃证得的途径。李老师自己走的是“由智立信”的路，从而认清了“理性”与“信仰”的关系，由此，他赞叹“以信代慧”是更为直捷地表达“如来秘密”的法门。
　　《古仙人道》的〈禅语录〉共收二十二句法语。首句是：“建立皈依三宝的生命态度──身口意行为确实趣向佛、法、僧，这是人类有生之年所能达到的最高修行境界。”（2000 b:116）李老师曾说：“皈依最难也最高，只有无我的人才能皈依。”佛法的常说，智证的最高处，就是彻底的实现“无我”。李老师在此处所要表达的是：由“无我”的智证而产生的心境，具体表现为对于佛的信仰和皈依。而〈禅语录〉的第二句是：“信佛的人，当他皈依佛时，他已经获得全部的报酬了，至于世上一切的际遇，都微不足道。”这等于是说“皈依佛”的心境即是“涅槃解脱”的心境了。这样的表述，都可以为“以信代慧”之所以能够更直捷地表达“如来秘密”这一讲法作注解。
　　（五） 净土念佛法门的殊胜
　　从“由智立信”到“以信代慧”，李老师由此而提出一个判教原则是：愈是“理性”“自力”的佛教，他们的“方便成熟度”是愈“年轻”的，而“信仰、他力”成分愈高的，则愈成熟。一九九七年七月，李老师发表的〈横看成岭侧成峰 ∣∣ 谈南北传佛教的深浅异同〉指出：
　　几年来有个看法我依旧没变：阿含二十岁，般若三十岁，禅宗四十岁，密教五十岁，净土六十岁。阿含、般若、禅、密、净土都是佛法，这些宗派一流的修行者他们在废弃贪嗔、止息颠倒梦想的境界都是平等不二的，但我个人方便地安立他们成熟度的高下时，并不涉及他们修证的深浅，而是依准他们涉俗、入俗的程度，以及导引众生归涅槃的积极程度和方便善巧以论之。在阿含、般若、禅、密、净土之中，我觉得净土教是“看似寻常最崛奇”，表面上它和天主教、基督教是相似的宗教，也可以说“念佛往生”宛如“信则得永生”，但是在老公公、老太婆都可以信受奉行的念佛声中，我却明显看到引众生归涅槃的修证原理和修道次第。（1998:47-48）
　　李老师认为，从阿含到净土各宗各派，其修证的原理不出“三三昧”，而“净土法门之所以也能断惑证空，根本原理自然不离无相三昧、无愿三昧。”（1998:98）“净土法门的修证原理毫无疑问和阿含、般若、禅都是一样的，所差别的是，阿含、般若、禅在铺陈修证原理时，采取的是理性的方式，而净土则以感性的方式居多。”（1998:99）而且：
　　净土宗的殊胜有两方面，其一是将佛教三三昧的修证原理融化于感性的信仰中，让一般“愚”夫“愚”妇顺著净土教的导引，不知不觉也通过修行通轨“颂扬”、“启信”、“发愿”、“修持”、“开悟”、“证果”的次第；其二是让根性更钝、智慧福报更加不足的一类众生，只要发愿往生净土、持名念诵佛号，便得以有朝一日成就菩提究竟涅槃── 而这是我说我们需要谦卑，也是我感到不可思议、没有能力思议的地方。（1998:100）
　　综合上述几段文字，可知李老师以“三三昧”的修证原理，统贯佛教各宗各派的修行方法，这样的判断可谓独具手眼。古德所说的“潜通佛智，暗合道妙”，李老师在此，将“为什么是潜通佛智，暗合道妙”讲得更加清楚。在各宗各派“修证原理相同”的前提下，净土法门的殊胜处，在于它能化导众生的范围更加的广泛，根机的要求更低，从而也就成为更殊胜的佛法。
　　净土法门的殊胜，不只显现在其根机的广被，更重要的是它能反映一个修行人体证是否深彻的标准。李老师二○○二年九月出版的《佛教与基督教信仰的交会── 现代禅与中华信义神学院的对话》一书的序文中说：
　　如果宗教徒对于“自己是软弱、卑微、渺小、有限的存在”这项事实稍有疏忽，或体认不够真切，则他们不会真的敬畏至高者，并且他们的宗教修为，顶多也只能到达某一层次之下── 无论佛教徒或基督教徒，都无法契入他们的理想境界。（2002:4）
　　李老师这句话，用另一种方式来说，是甚至已经把是否“敬畏至高者”，作为“法行人”的“般若智证”是否到家的判准了。
　　李老师对净土念佛法门推崇至此，也就是说：在证量上，“敬畏至高者”可作为“无我智证”是否彻底到家的判准；在方便上，“净土宗”为最积极度众生、方法最善巧、最成熟的法门。因此，对于李老师后期的体证与思想来说，提倡净土念佛法门，才是他直畅本怀的作法。
　　（六） 关于理性与信仰的界限：“法界不可思议的神秘力量”
　　然则，前述的这些说明都显示，李老师仍是站在理性的角度，对于净土法门，作严谨的论述。从理性的立场剖析信仰式的宗教，所以对于信仰的对象，也就是“阿弥陀佛”，李老师将祂放在“不可思议”的另一边，也就是信仰的层次。
　　〈横看成岭侧成峰 ── 谈南北传佛教的深浅异同〉一文，就表现这种把“阿弥陀佛”在理性上审慎地“存而不论”，但是信仰上则表示“肯定”的态度。当时这样说：
　　如果认为弥陀法门的殊胜完全因为它含摄三三昧的解脱原理于感性的行持之中，而排除了“念佛往生”这一他力的部份，那么对于这样的立论，我的态度是中立的；我所谓的“中立”是指，我只是听，我知道有人有这样的主张，但我不晓得他说得对不对，也没有意念、没有能力去探个究竟，只是我确定自己的态度不是这样的。为什么我的态度是中立的（其实也可以说是无诤或无意见）？因为我对“阿弥陀佛”感到很亲切，而生起那样的立论、那样的态度，对我而言是很唐突的。其次，尽管我没办法证明法界中有不可思议的神秘力量，可是在我的意念中，业报不失的信仰已融为生命的一部份。对于“念佛是不是可以往生？”平心的说，这世上有谁知道呢？但是我自己还是想到就会念佛，并且也经常劝人念佛。总的说，我信佛、念佛，并且也就过去所习回答一些同修的问题，在我而言，觉得没有问题，可是听的人或许仍有无法释疑的地方，但这应该是正常自然的事，因为我也是被救的人。（1998:103-105）
　　“理性”与“信仰”的差别，在于理性的论断，可以从人所共见的经验出发，证明出来，具有普遍性；信仰的命题，则无法证明，而只能作主观的表白。德国哲学家康德，在“纯粹理性批判”中，对于各种“上帝存在的论证”一一 批判，认为都不能成立，但是在“实践理性批判”中，上帝的存在却成为一项必须成立的设准。理性无法证明的事，并非一定就不能主张，这已是哲学上的常识。李老师申明他“无法证明法界中有不可思议的神秘力量”，但却“相信法界中有不可思议的神秘力量”，一方面指出了理性的界限，另一方面也表明了自己的信仰态度。
　　这样兼顾理性与感性、理性与信仰的立场，让李老师的弥陀观，呈现高度的奥秘性，与低度的具体性。
　　李老师所谓的“至高者”或“法界不可思议的神秘力量”，除了“不可思议”这一类的否定式的形容词之外，也曾作过说明。首先，它是从佛教信仰传统中的“法身佛（毗卢遮那佛）”或“大日如来”获得的启发。在与基督教信义神学院的对话中，李老师说：
　　对于“法界不可思议的神秘力量”是否有更为清楚的界定？其实，这就是我早先所说的“密意说”，很多的密意都隐藏在佛教的经论中。……
　　譬如“大日如来”的思想。“大日如来”或“毗卢遮那佛”并不是寻常人所谓的一尊佛，而是代表十方三世、一切的一切都是祂的内容── 包括基督教也是祂的内容！……
　　这个思想是很“恐怖”的，因为它可以浅解为泛神论，也可以解释为上帝论，可是它偏偏却是佛教的思想！我认为这种思想是比较成熟的，但我觉得当前的台湾佛教对这种思想相当冷淡，甚至不太了解它。（2002:132-133）
　　如一般所了解的，法身佛的概念是抽象的、超越性的，李老师以“法身佛”或“大日如来”来说明“法界不可思议的神秘力量”，最大的功能是指出佛教存在这样的理论，而没有对“法界不可思议的神秘力量”作更具体的说明。
　　除此之外，李老师也认为，信仰者把“至高者”具象化的作法，是可以尊重的，但是这样的理论，必然面临理性的巨大挑战。李老师说：
　　至于我为什么不更精确的定义“法界不可思议的神秘力量”？您是研究比较宗教的，我也直接说出我对基督教义的某些看法。您所问的，以及刚才一位弟兄提到的“主在历史上临在的事实”，对于这些观点，我个人觉得这种说法很好。但是，法律学上有一句话：“举证之所在，败诉之所在”── 当我们做这样的主张的时候，同时也要负起举证的责任。因此，基督教义“临在”的说法也必然会引生一些神学及哲学上的辩论。而明显的是，此事至今并无结论，所以最后还是要看主有没有在你的内心涌动起圣灵吧！到最后还是归结到信仰体验。为什么？因为提出一种看法而定为真理──换句话说，“将真理实体化、具象化”，固然有其优点和方便，但同时也要接受来自四面八方的问难。简而言之，如果我不明白说出，就没有对手，可是一旦提出标准答案，就有很多人会提出不同的意见，诤辩也从此展开。
　　基督教义把真理实体化，我个人是非常喜欢的，我曾经跟郑丽津姊妹提过：“我知道我这一生没有能力、也不会去臧否基督教义……”为什么？因为我们都是很卑微的人，怎么有资格去臧否至高者的教义呢？我认为自己是没有能力的，这是最内在的心情，可是很多讯息告诉我，“真理实体化”之后，必然要面临很多挑战。（2002:133-134）
　　这一段话的要点是：由于人类理性与经验的限制，尽管从“人类渺小、无知”的事实体验愈深入，愈能信仰“法界不可思议的神秘力量”的存在，但是也由于人类理性与经验的限制，历史上任何一种将信仰的内容实体化的讲法，譬如基督教的“主在历史上临在的事实”，或净土宗信仰的“指方立相”（唐．善导，《观无量寿佛经疏》卷3，T37．267b）都必然导致“来自四面八方的问难”。李老师认为，由此引生而来的一些神学及哲学上的辩论，很难获致信仰者与非信仰者共同的结论，“最后还是要看主有没有在你的内心涌动起圣灵吧！”也就是说“到最后还是归结到信仰体验。”
　　李老师在这里面对的，仍然是“理性”与“信仰”各自应有的界限。李老师认为，人类的宗教需求，有理性层面的需要，也有感性层面的需要。一个好的宗教最好能够双方面都能满足。李老师在他的这本生前最后出版的著作中，兼顾理性与信仰（感性），开展了这样的理论。
　　（七） 信心的英雄：“孤注一掷”与“活出真理”
　　一个怀有“至高者”信仰的人，即使谨守理性与信仰的界限，但是无论如何不可能停留在此，而必然会跨出理性的界限，更多的以感性的信仰，投入至高者的怀抱。
　　李老师对于基督宗教“真理实体化”所带来的冒险，表示“我个人是非常喜欢的”，而且“我知道我这一生没有能力、也不会去臧否”。李老师甚至表示，这样的冒险是值得的。他说：
　　我觉得“真理实体化”虽然无可避免的必须面对挑战，但是就如我刚刚所说，基督教是一个很成熟的宗教，直接用他力的信仰、救赎的教义来引导大家。然而天下岂有不劳而获的事，所以俞院长刚才说，天父是冒很大的风险来做这些事，我觉得很有道理，我很喜欢这样的教义。我曾经说过：“人生就像赌博，我把一切下注在佛的身上，就算输了也无所谓。”如果把这一句话中的“佛”改为“主耶稣”，我觉得也是可以的。一个人如果自认很尊贵，就会很谨慎的选择信仰，可是像我这么卑微的人，也就不必那么在意，很容易就会接受至高者的信仰∣∣而即使因此被骗也无所谓。（2002:137）
　　这又是前一段理论的进一步辩证。也就是说，虽然由于人类理性与经验的限制，人类建立的任何一种“真理实体化”的理论，可能无法具有客观的普遍性，但是，也因为人类是有限的存在，所以，就如此接受一个无法具有客观普遍性的信仰，又有何妨？换句话说，一个理性的信仰者，愿意“孤注一掷”地投入信仰对象的怀抱。
　　其次，李老师认为，除了“孤注一掷”之外，在“活出真理”的人身上，可以看到“真理的临在”。他说：
　　我觉得其实我们可以暂时不谈“至高者是不是存在？”“至高者到底长得什么模样？”“至高者到底有没有来到人间？”的问题，我们就直接从白宝珠教士（注：白宝珠教士，美国基督教信义会宣教士，今年八十三岁，一九五二年来台，一九五五年只身前往台湾的离岛澎湖。此后一生都完全奉献给麻疯病患，默默地从事医疗照护的工作，直到今天。）身上就可以看到上帝的存在了！为什么我特别提到白宝珠教士呢？因为她所做的岂不是大公无私的事吗？她所做的是人类的本性所做得到的吗？我认为没办法，如果不是神的圣灵在她里面显现的话，我认为凡人是做不到的。因此，与其去讨论至高者长得什么模样，不如就直接看看信仰至高者的那个人的言行来得具体。所以我刚才说，如果我完全没有宗教背景，当我看到欧牧师时，我会闭著眼睛请他带领我，我愿意当他的羊。因为人生就是这样嘛！难道我们要一直讨论抽象的形而上问题，却没办法从抽象的问题中看到具象的真理吗？我认为道理应该是这样的。（2002:137-138）
　　与李老师进行这一场深度对谈的中华信义神学院院长俞继斌牧师，曾称赞李老师是“信心的英雄”。“孤注一掷”与“活出真理”都是英雄勇气的表现吧！
　　在这样的基础上，李老师在往生前，接触到慧净上人依据唐代善导大师的教导，所立的“称名即得往生”之义，也就是不拣根性，普皆领受阿弥陀佛无条件救度的法门。这样的法门不但与李老师先前依体证而作的推阐契合无间，而且又归本于经论祖训，就成李老师一生探求佛法的最后定论。
　　二○○三年十月十五日，李老师在病中，写信给现代禅同修说：
　　生活中有“南无阿弥陀佛”是让我感到庆喜的一大事，也是生命中唯一充满幸福感的依靠，往昔一切的修行，我已全部放下，唯剩一句“南无阿弥陀佛”。
　　怎样理解这句话？经由前面所述一层又一层的辩证发展，李老师完全捐弃了理性、自恃与过去自力修行的成就，以发表“公开忏悔文”的方式，抛弃了“悟道者、禅师”的身份，从“皈依弥陀的禅师”化为一个凡夫念佛人。即此一著，其中就含藏多少“信心英雄”不可思议的见证！
　　十、后记
　　二○○二年底，笔者受南华大学宗教研究所之邀，在“对话与创新── 新宗教团体与社会变迁研讨会”上发表〈现代禅的戒律观〉之后，一同参加研讨会的中华信义神学院宗教研究中心王荣昌牧师，当面邀约现代禅教团在翌年共同举办以基督教与佛教对话为主题的研讨会，双方各提供半数的论文发表。当时笔者就构思可以〈现代禅的真理观〉为题，铺陈李老师从“理性”到“信仰”的宗教探索，提到研讨会中发表。这项学术研讨会，后来因李老师生病、教团彻底潜修等因素，取得信义神学院的谅解，现代禅方面仅提供先前承诺的会议经费，而未提出论文。
　　李老师往生前后，从“皈依弥陀的禅师”化为一个凡夫念佛人的作法，令几乎所有的人讶异、不解，滋生诸多疑惑，而李老师已不能亲自解释。怀著这样的问题，重新回顾李老师一生追求真理、实现真理的过程，应该是解决这些问题的途径之一吧！这也促使笔者把这篇构思中的论文写出来。
　　经过这一番的回顾与检视，可以说，心中的疑问已经消解。李老师舍禅归于净土，从一九九二年三月〈法谈摘录〉以来，就已经表露无遗，只是人们睹面不相识而已。最后的信仰告白，只是用更加强烈而戏剧性的手法，宣示这一事实而已。
　　回忆过去，笔者发表过的文章，几乎每一篇都先呈李老师过目、指正，而今已不可能。这一篇谈的是李老师思想更核心的部份，笔者跟随李老师学习已超过十五年，自以为对老师的思想有起码的了解，但是在撰写过程中，重新检视李老师探寻佛法真理的过程，竟然觉得惊异处处，显见过去的不用心。然则李老师已经不在了，本文若有错解，只能任其如此了。
　　李老师生前几次提起，如果悟道后就没有进步，那他就不是“菩提勇士”、“修行路上的拼命三郎”。李老师宗教体验与哲学探索之层层辩证发展，绝非浅识如我者所能尽情描模。但是，借用李老师所说，人本来就是渺小无知的。在自知渺小无知之中，而即此安心。我也只能如此，在怀念恩师的心绪中，称念“南无阿弥陀佛”。
　　参考书目
　　李老师著作 一九八八年，《与现代人论现代禅》，台北市，现代禅出版社。
　　一九九三年，《千秋万古一禅师》，台北市，现代禅出版社。
　　一九九四年，《禅的修行与禅的生活》，台北市，现代禅出版社。
　　一九九六年，《昔日曾为梅花醉不归》，台北市，现代禅出版社。
　　一九九八年，《阿含．般若．禅．密．净土》，台北市，现代禅出版社。
　　二○○○年Ａ，《禅的传习》，台北市，现代禅出版社。
　　二○○○年Ｂ，《古仙人道》，台北市，现代禅出版社。
　　二○○二年，《佛教与基督教信仰的交会 ∣∣ 现代禅与中华信义神学院的对话》，台北市，现代禅出版社。
　　印顺法师 一九五○年，《中观今论》，台北市，正闻出版社。
　　一九七一年，《中国禅宗史》，台北市，正闻出版社。
　　一九九○年，〈谈入世与佛学〉，收入《妙云集》（下编之七），
　　《无诤之辩》，台北市，正闻出版社。
　　Ｒ．化普乐，顾法严译，一九七二年，《佛陀的启示》，台北市，慧炬出版社。
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　　1[1]除此之外，不同意于印顺法师的意见有：“中观不是第一义谛唯一的言诠方式”、“对禅、密、净土持正面评价”、“对急证精神的肯定”、“法眼清净的菩萨行才是大乘菩萨道的真义”等四项。（2001:33-38）
　　2[2]这些所谓“预设”，李老师在此举出的包括：“世间有迷有觉”、“迷觉是虚幻不实的”、“世间是缘起的”、“缘起的当下即是空”、“世间有苦有乐”、“苦乐本无自性”、“世间有人有我”、“人我唯假名，乃虚妄错觉所执”、“世间有轮回有解脱”、“轮回由无明，解脱从断爱”、“世间有苦、集、灭、道，苦、集、灭、道乃随顺世俗假名说”。“若有言说，即非实相”、“诸法本不生，唯幻生”、“愿生生世世留在人间”、“地狱不空，誓不成佛”、“一切从本都是佛”、“众生有病，故我病生”、“不断烦恼，无烦恼可断”、“正见无所见、缘生即无生”、“开口即错、动念即乖”、“不可说，教我如何说”、“涅槃唯证乃相应，如人饮水暖冷自知”、“一切的一切都是毕竟虚幻不实的”等等。