回应林建德先生之考察现代禅

　　回应林建德先生之考察现代禅
　　─兼平议最近有关印顺法师人间佛教思想引申之学术论辩
　　一、前言
　　一九九九年的下半年以来，印顺法师人间佛教思想的讨论，随著十月二十三日弘誓文教基金会举办的“人间佛教，薪火相传-印顺导师人间佛教思想之理论与实践”学术会议的召开，而呈现出热闹的景象。加上即将到来的二○○○年元月下旬，由台湾现代佛教学会和印顺文教基金会合办的祝寿学术研讨会，可以说，印顺法师人间佛教思想的研讨仍然是当前佛教界及学术界注意的一个热点。但是，弘誓文教基金会十月所举办的研讨会，其中所发表的两篇论文，一是台湾大学哲学系杨惠南教授的〈人间佛教的困局-以新雨社和现代禅为中心的一个考察〉[1]，因资料引用过于陈旧，且内容有数处明显疏误，而引发现代禅教团以公开信的方式声明立场[2]；另一篇论文，是邱敏捷女士的〈印顺导师人间佛教思想-与台湾当今其他人间佛教之比较〉[3]，因立论过分贬抑其他派别，引起佛光山《普门杂志》发行人慈容法师，在该杂志发表〈人间佛教的真义-驳斥邱敏捷女士的谬论〉一文，来加以反驳[4]。从这些由讨论印顺法师思想内涵及其影响所引申的学术论辩看来，印顺法师思想的一些有待厘清的问题，以及传统的佛教宗派和印顺法师人间佛教之间的互动关系，都仍然是值得进一步究明的问题。加上，最近读到林建德先生的论文〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉[5]。这篇文章可以说是一九九三年底，印顺法师本人在《狮子吼杂志》发表〈《我有明珠一颗》读后〉[6]，批评现代禅李元松老师，而我代表现代禅教团教研部予以敬覆[7]以来，印顺法师及其学派或认同者，经过六年长期的沉默之后，开始出现的第一篇，针对现代禅向印顺法师提出的质疑，所作出的“考察”及理性之辩，令人觉得弥足珍贵。而这是引发我撰写本文的主要动机。
　　二、现代禅对印顺法师思想之质疑的回顾
　　林先生的论文，从题目看，是要“从现代禅的质疑考察起”，既然如此，就应对双方的异义作比较完整的面对或“考察”。而印顺法师思想与现代禅思想的差异，到目前为止，应该说，是集中而且详细地呈现在印顺法师本人写的〈《我有明珠一颗》读后〉，以及笔者的〈佛教根本思想辨微-敬覆印顺法师“《我有明珠一颗》读后”〉这两篇文章中。从林先生论文的注释，可以确定他读过这两篇文章[8]，但是他在“考察现代禅的质疑”的时候，却对现代禅对印顺法师提出的批判，或所谓“质疑”，几乎都视而不见，这是令人遗憾的。思想的学术讨论，如果不站在既有的讨论基础上，续作进一步的切磋，而只是重复被质疑过的思想，这样的“考察”是让人觉得不能满意的。
　　〈佛教根本思想辨微-敬覆印顺法师“《我有明珠一颗》读后”〉一文，针对印顺法师人间佛教思想提出的质疑，而与林建德先生的论文所要讨论的内容：“印顺人间佛教的修行观研究”息息相关的，可以归纳为下列几点：
　　(一)印顺法师强调解脱道与菩萨道的差异性，因为他认为，只要证入初果，就“不能长在生死中修菩萨行”。我指出印顺法师的这项主张，是建立在“阿罗汉身坏命终，更无所有”这样的见解之上的。而这个见解，在《杂阿含经》中曾明白指斥它是“邪见”，予以明白的破斥和导正。而印顺法师却把这项被斥为邪见的主张，当成是“佛教界公认的教理”[9]。
　　(二)由于印顺法师误执“邪见”为“佛教界公认的教理”，所以排斥证入谛理，主张以“空胜解”取代。我指出，“胜解行菩萨”是菩萨行的初阶，“未得出世真实内证”。如果印顺法师认为“空胜解”就足以使初学菩萨不厌生死、不欣涅槃，证入谛理的人怎反而会“把生死涅槃看实了呢”？循序深入空义的修证，由“空胜解”进而到“证入谛理”，才是佛教修行观的通义[10]。
　　(三)我说明李元松老师强调解脱道与菩萨道的共通性，提出四向四果为菩萨证入次第，这项主张是大胆而有创见的，且能扬弃千百年来大小乘互诋而留下来的成见，呈现佛教修证理论的精义。我为李老师的这项主张提出了“理证”与“教证”，指出四向四果与菩萨行位的结合，是印度大乘佛教极盛时期的《现观庄严论》早就有的主张，而与李老师的看法不谋而合。至于大乘佛法与声闻佛法的差别，是他们趣入涅槃的修行方法上的内在性格所造成的，能在自度的同时，无碍于或有助于深入世间的，就是大乘佛法。也就是，大小乘是由于风格作略的差别，而不是根本体验有什么差异[11]。
　　(四)李老师认为，大乘佛教之所以为大乘佛教，其前提是它必须是“佛教”，也就是能不能使人究明真相，趣入（无住）涅槃，这才是大乘佛法的核心。因此，是不是“较有利于众生”，是大乘佛法的“第二义”。印顺法师却在这一点上批评李老师，难道印顺法师会认为不管有没有“如实智”，只要有“爱心”，就可以称为“菩萨道”吗[12]？
　　(五)印顺法师提出了一个真大乘的判准，即：真正是菩萨行，不可以专心致志于修证，才能使自己持续以凡夫身，长在生死中打滚；只要致力于修证，就是落入小乘行径，称不上真正的大乘佛教。但是根据这项判准，不但禅宗、密宗称不上是大乘，恐怕连《般若经》也不是大乘了；因为《般若经》提倡的是“疾入阿耨多罗三藐三菩提”的法门，推崇的是专心致志于证悟的长啼菩萨。这样，印顺法师怎能称自己的主张是“大乘般若法门的实际意义”呢[13]？
　　(六)印顺法师提出这项用来格量诸家的真假大乘判准，其最终的根据是“本生谈”。但“本生谈”本是佛教在佛灭之后，融摄世间善法的教材，如果主客易位，用此为准量，恐怕连释尊和他亲自教育出来的圣弟子，都会变成被批判的对象，这岂不是很离奇吗？因此，印顺法师所认为的“菩萨道的本意”，以及所谓“小乘急证精神”云云，纯是印顺法师个人的看法而已，不能说是佛教的通义[14]。
　　(七)最后，指出印顺法师在他的著作中，有时又鼓励人们说：“初果是最可宝贵，最难得的……这是学佛者当前的唯一目标”；这和“小乘急证精神的复活”如何会通？有时又说：“佛法的究竟理想是解脱，解脱心与利他心行是并不相碍的。”那么，怎又会说“证入圣果，就是菩萨道的焦芽败种”呢？印顺法师不是“长于辨异”吗？如此异义并陈，而且又都说得如此恳切，这是令人困惑的[15]。
　　三、阿罗汉身坏命终，更无所有？
　　我六年前所写的这篇〈佛教根本思想辨微-敬覆印顺法师“《我有明珠一颗》读后”〉尚有其他内容。前面所复述的，是与林先生论文提到的问题具有相关的几点。林先生论文的题目既然是“印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起”，那么，如果以这些讨论或“质疑”为基础，就可以看到，六年前，我就指出，印顺法师的〈《我有明珠一颗》读后〉对于现代禅的批评，以及从这些批评所反映的印顺法师人间佛教思想本身，充满了一些的漏洞、偏颇和矛盾。但是可惜的是，林先生的文章，仍然是以印顺法师的主张作为论述的根据，而对于现代禅的质疑，既不作反驳，也没有提出更强有力的说明，那么所谓的“考察”，可以说是不够的。
　　譬如，林先生仍然根据“阿罗汉身坏命终，更无所有”，这样的“邪见”来立论，认为：
　　断三结而入初果，距离解脱已不会太远，将依次证入二果、三果而至成就四果，终至达成解脱，而离解脱既已不远，如何多生多世行菩萨道[16]？
　　甚至反而因此质疑说：
　　现代禅行者自认为强调解脱道和菩萨道的共通性，但解脱道和菩萨道间共通性的中间路线该怎么走？如何能断除了烦恼却又能生生世世回入人间、留在这有著烦恼苦难的堪忍世间？现代禅强调“解脱道和菩萨道的共通性”，这个论点似乎是需要更多强而有力的理论基础[17]。
　　事实上，从前面所引的几段，几乎都是在谈这个问题，尤其是第（三）点，是正面的说明大小乘的共通性的，有理证，也有经证。林先生对此视而不见，却要吾人提出强有力的理论基础，似乎不适当。
　　相反的，如果林先生要为印顺法师证成其义，《杂阿含经》明确指出“阿罗汉身坏命终，更无所有”是“邪见”的经文[18]，才是他必须要严肃面对的。当然，印顺法师可以说，虽然这样的主张悖离了原始佛教修多罗，但是这样的主张并不是完全没有经典作为依据的。在初期大乘经典中，常可见到弹诃小乘的言词，如印顺法师所引《小品般若波罗蜜经》：
　　若人已入正位，则不堪任发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故？已于生死作障隔故[19]。
　　又如《维摩诘所说经?不思议品》：
　　大迦叶谓舍利弗：智者闻是（不可思议解脱法门），其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心。我等何为永绝其根，于此大乘，已如败种[20]？
　　但是，《妙法莲华经?譬喻品》却又否定了声闻阿罗汉不能发阿耨多罗三藐三菩提心的讲法，为诸声闻授菩提记[21]。由此可见，证入声闻圣果，就必定不能行菩萨道，即使从初期大乘经来看，也不是确定之说，甚至从《妙法莲华经》的诠释来看，说阿罗汉不能行菩萨道，是权说，而非实说；也就是“别有目的假命题”，而不是“符合真相的命题”。
　　但是现在我们讨论的重点，并不在那一部经的说法是权是实，而是一个客观的机制问题，用林先生论文中的话来说，就是到底“证入∥永离众生∥于生死作障隔”这个命题是不是真的？从林先生的文章的立论看来，他的意见是游移的。当他质疑现代禅的理论：“如何能断除了烦恼却又能生生世世回入人间、留在这有著烦恼苦难的堪忍世间？”[22]时，他似乎是认为此命题为真。但是当他引用印顺法师另外的一些话，认为：“菩萨证不证入的关键在慈悲是否同时也成就了，不是不证，是众生的未度与悲心的不足令其不忍证。”[23]从这一段话的理解，印顺法师似乎又认为，只要悲心足够，就可以证入，而不会“永离众生，于生死作障隔”。这样，“证入”与“永离众生，于生死作障隔”，就不一定结合在一起，而是可离可合的关系了。两个法之间的因果关系，一下说它们是必然连结的，一下又说它们不必然连结，这是让人感到困扰的。
　　换句话说，印顺法师有时候也可能会否定《小品般若波罗蜜经》：“若人已入正位，则不堪任发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故？已于生死作障隔故。”这段经文的绝对正确性，而认为在悲心足够的情况下，也可以“入正位”，而不会“至多七番生死，一定要入无余涅槃”，同时还可以继续“长在生死中修菩萨行”。根据林先生的看法，“印顺法师人间佛教的修证观”是这样的：“印顺所认为的菩萨的‘证入实际’和‘解脱烦恼’必定是三心同时具足，即非但是成就了‘空性见’，就是‘慈悲心’与‘菩提心’三者亦同时圆满（此即是登地菩萨以上）。”[24]也就是说，“入正位”和“至多七番生死，一定要入无余涅槃”之间的必然连结，可以被“慈悲心”等所延迟，或隔离。问题是，最后成佛了，难道不是同样“入无余涅槃”吗？根据印顺法师前述对于“入无余涅槃”的理解，最后终于成佛的菩萨，还不是和阿罗汉一样，“灰身灭智”，“都无所有”，“永离众生”了吗？
　　所以归根结底，印顺法师对于“阿罗汉身坏命终，更无所有”这个命题的理解，是最根本的问题。《杂阿含经》中记载，原始僧团的成员，听到焰摩迦比丘执“阿罗汉身坏命终，更无所有”，他们的反应是异口同声的说：“勿谤世尊，谤世尊者不善，世尊不作是说，汝当尽舍此恶邪见。”[25]经中说，经过舍利弗的开导，焰摩迦比丘终于了解，抛弃了邪见。他对舍利弗说，他所了解的是：“漏尽阿罗汉，色无常，无常者是苦，苦者寂静、清凉、永没；受想行识，亦复如是。”[26]换句话说，强调的是苦的止息。阿罗汉身坏命终之后，究竟是怎样的存在，虽然说是离于凡夫臆想的，但是从经文可以明确的知道，苦的止息，并不宜视之为生命存在状态的彻底停止。印顺法师对这个法义的理解是值得商榷的，同时也因这个值得商榷的理解，致使他的佛法理论建构，呈现重大的破绽。
　　四、“三心同时修证法”的批判
　　如前所引，根据林先生的理解，印顺法师人间佛教的修证观，是“‘空性见’‘慈悲心’与‘菩提心’三心同时具足，同时圆满”的。他说：
　　印顺认为菩萨道的完满非一蹴可几。由凡夫初学，到久学入于佛地之间，经历的过程可略分凡夫菩萨、贤圣菩萨、佛菩萨三阶段，十善菩萨累世累劫不断地扩充三心的修养，最终还是会进一步成为贤圣菩萨而至佛菩萨。[27]
　　“三心同时具足，同时圆满”，这是一个有趣的说法。而且根据印顺法师的其他论点，我们知道，在三心之中，唯一须要被抑制、不可冲过头的，就是“空性见”，否则就会由于过分体认空性，而不小心证入，而落入小乘行径，不能行菩萨道了。问题是，一个行者，他怎么知道他现阶段的“慈悲心”“菩提心”有多大，可以开始配备哪一个层级的“空性见”，而又不会倚轻倚重，一不小心，又让过多的“空性见”，坏了整个菩提道，让自己做了“焦芽败种”？
　　如果再加上林先生所谓的下述这种心态：
　　印顺认为真正切实修行的菩萨行者，大器晚成，不在乎个人利害得失，三大，四大，七大，乃至无量阿僧祇，再长再久再困难，也不会影响发大心的菩萨。[28]
　　也就是，无论如何都不可以急著去深化对空性的体认。那么，在每一个当下持续的不进行对空性体认的深化，就变成印顺法师设想的菩萨行的必要心态。这样的心态，我称之为“对修证倾向的怀疑或贬抑”，应该是恰如其分的。这是印顺法师的“三心同时”修证法，导致出来的矛盾结果。
　　大乘佛法的通义，应不会这样的矛盾。事实上，印顺法师如果根据另一个他提到的理论立场，来建构他的修证观，也就是〈契理契机的人间佛教〉中所说的：“解脱心与利他的心行，是并不相碍的。”[29]“解脱的心行，决不是没有慈悲心行的。”[30]“要通过无我的解脱道，才能有忘我为人的最高道德。”[31]就不会有以上的矛盾情形。“悲智双运”是大乘佛法的基本性格，既然解脱心与利他行不相妨碍，因此，一个菩萨行者，从理论上来说，就既可以先充实此，也可以先充实彼，反正功不唐捐，没有必要先贬抑或禁止修证悲智中的任何一项才是。
　　在确立菩萨行者无须贬抑或克制悲心与智慧的任何一方的增长之后，我们可以再回过头来看大乘经典的常轨，我们可以发现，对空性的体证和深入，仍然是被视为佛法的核心和第一要义。体证空义，被视为菩萨之所以为菩萨的要件。如《金刚般若经》在分别说四果圣人体证空义，不著四相之后，接著说：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”[32]大乘经是以教导人们成为体证空义的菩萨为主体，而不是教人只做凡夫菩萨为主体，这是至为明显的事实。印顺法师人间佛教固然可以提倡从凡夫菩萨开始做起，但是假若抹煞大乘经典重视修证的事实，而认为志求“体悟空性”就等于偏离大乘菩萨道的话，这应该可说是对大乘经典的严重曲解！
　　五、解脱道和菩萨道的共通性
　　事实上，如何重视空性的修证，而同时又能不舍众生、长养慈悲乃至于体证空性之后，广学多闻方便智？其中的关键，我在〈佛教根本思想辨微-敬覆印顺法师“《我有明珠一颗》读后”〉一文中，就指出，李元松老师提出的：“大乘佛法与声闻佛法的差别，是他们趣入涅槃的修行方法上的内在性格所造成的，能在引导学人自度的同时，无碍于或有助于他们能深入世间的，就是大乘佛法。”并引《大智度论》证成其义[33]。林先生质问说：
　　现代禅行者自认为强调解脱道和菩萨道的共通性，但解脱道和菩萨道间共通性的中间路线该怎么走？如何能断除了烦恼却又能生生世世回入人间、留在这有著烦恼苦难的堪忍世间？现代禅强调“解脱道和菩萨道的共通性”这个论点似乎是需要更多强而有力的理论基础[34]。
　　对于这个问题，在我六年前写的〈佛教根本思想辨微-敬覆印顺法师“《我有明珠一颗》读后”〉一文中已详加说明，可惜林先生未注意到。当时是这样说的：李元松老师指出，声闻佛法，从观苦入手，可能会给学人带来厌世、弃世的副作用。但佛教的发展从大乘佛法开始，就提倡从空入手，于世间不取不舍，并不强调厌世弃世，因此大乘法门可以不舍众生。而禅宗的修行法门在这方面，比起大乘经，又更加的具体[35]。换言之，重点不在于有什么中间路线，大乘修行法门本身的开阔性格，就是大乘不舍众生的可能性所在。只要学人不误以为体悟佛法，断除烦恼，就会消失不见，那么，大乘行者，体证空性而不舍世间，乃是极为平常的道理，应是不须太过努力就能说明的吧！
　　从李元松老师所撰的〈现代禅道次第略图〉[36]来看，现代禅的修行强调的不是“三心同时”，而是有先后、有主从的。前三个道次第，培养学人成为具有“开放心灵”的健康人格，履行责任义务的“人道精神”和民主、平权、爱心等“现代人的修养”，以及“稳定的个性”“清醒的神智”的禅定个性。这是进入修证之道前的道基，为不舍世间的大乘性格打下坚实的基础。第四个道次第之后，即专心致志于空性的体认、烦恼的断除。然后再从空性的体证出发，倾尽一切皆燃烧的利他，广学多闻，向一切种智智者的方向无休止的迈进。这样清晰严整的次第施设，既符合先具足“世间善行”，后修“出世间行”的修学次第；又具备先断见惑，后断思惑；先契入“根本智”，后充实“后得智”的佛法通则；既呼应新时代世间智者的价值观，又统贯佛法大小显密的修证心要。这样精要深广的修证理论应该足够“强有力”了吧！只可惜林先生不能了解。
　　六、证悟者说不说？
　　林先生的论文中说：
　　如果对个人修证的成就有相当的信心，亦没有必要轻易地急于对外宣扬，应多一分谦冲平淡的自处，否则予人有刻意标榜，高推圣境的骄慢之感。[37]
　　注释又说：
　　真正修行有成就的人，生活少欲知足，觉得自己平凡无奇，不易于侈谈个人的境界证量，谈了有时令人觉得是有意引起他人的注意与崇敬，或是想趁机挣点名闻利养。而且只有半瓶水的人才容易泠泠作响，易于自满自傲。倘若不是谨严的公然宣称自己证悟的人，好比一个人，对外宣扬他是大骗子，而事实上其真实性如何？似乎只加深了人对他的怀疑，因为真正的骗子不会对人张扬他是骗子，真正证悟的人也不轻易对人说他已达于证悟，“知者不言，言者不知”，“说似一物即不中”，就是这个道理[38]。
　　林先生的这两段话是有趣的。但因为我自己不是“真正修行有成就的人”，所以不知道他们的生活形态到底一定会怎么样，自我感觉如何，会不会侈谈自己的境界证量，所以本来没有立场，也没有能力谈论这个话题。不过，我觉得，从佛教的历史来看，或者用佛教的义理来推断，我都不认为一个修行有成的人，一定“没有必要轻易地对外宣扬”。释尊在菩提树下成佛之后，他的表现，真的像是林先生所形容的那样吗？羞答答的“不轻易对人说他已达于证悟，‘知者不言，言者不知’，‘说似一物即不中’”？还是刚好相反，从度化五比丘开始，就如实的告诉世人，无上正等正觉者已经诞生！禅宗初祖到六祖，所传的衣钵，难道没有“对外宣扬”“昭告天下”的用意？六祖以后，天下的禅门付法表信，仍然具有同样的意味。换句话说，只要是教人修行的，就有必要昭告天下：这里有人，体证佛法，教人修行。
　　我们再用常理来推断：一个修行人出世度众，大树法幢，传的是佛祖心印，明心见性，了生脱死的法门。这时候，他应该遮遮掩掩的“不轻易对人说他已达于证悟，‘知者不言，言者不知’，‘说似一物即不中’”，还是全体展现，作狮子吼，为佛法的住世以身作证？教别人怎样修行、怎样解脱的人，对自己的体证作清楚的宣示，是起码的负责任的表现；如果一个人对“自己有没有证悟”这件事闪闪烁烁，不敢作清楚的表白，却敢升座主持禅七，教这个修行，给那个印可，这才更像是宗教骗子心虚的表现。如果对三宝有真实信心的话，应该相信，佛法会使人解脱，佛法能助人断惑证真。因此，体证佛法，对信仰三宝的人来说，是理所当然的事，也是对佛法最虔诚的表现。体证佛法，本来就是光明正大的一件平常事，有什么见不得人的，而需要如此羞答答的遮遮掩掩？
　　林先生有没有想到，一个人向天下人宣称自己的证悟，就表明，他敢于接受世人用证悟者的标准来要求他、检视他。焉知天涯海角没有明眼人能够来勘破他？如果没有自知之明，这样的担心，就足以让他胆怯了，何必自讨苦吃呢？所以，这当然不会是“轻易的”。要勘破一个假的证悟者并不难（可以参考李老师所写的〈见道者的十二种心行〉[39]一文），因此，可以断定，自称悟道，并不是“引起他人的注意与崇敬，或是想趁机挣点名闻利养”的好方法。相反的，一个对自己的证悟羞答答、遮遮掩掩的人，有可能是在向天下的明眼人讨饶，而出于“谦冲平淡自处”的原因的可能性恐怕不高。因为如果他是真的，“证悟”是很平常的，对他来说，一点也不稀奇，有什么好谦虚的？
　　七、检视个人修行须审慎为之
　　以上的内容，主要是针对林先生论文的第五小节“印顺人间佛教的修证观”所作的讨论。论文的第六小节，标题是“印顺人间佛教修行的以身示范”，试图证明印顺法师“到底有没有修行”。我以前就说过，印顺法师是伟大的佛教思想家、佛教诠释者，讨论这样一位人所敬重的老法师究竟有没有修行，其实是没有必要的，也是很粗鲁的[40]。林先生的论文引拙著〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义-建立台湾佛教的主体性〉一文中的一段话：“（印顺法师）在探索佛教究竟义的进路方面，完全凭借著对佛教义理的抉择，并满足于这种抉择方式。这条进路使得印顺法师的思想与佛教的究竟目的-涅槃解脱的达到，始终有一个难以跨越的隔阂。满足于纯粹的义学研究，最直接的结果只能是成就学术事业，而非佛教最终目的的实现；影响所及，印顺法师的一部份追随者，将原初的宗教热情转入佛学的研究与讲说中，乃至最终以作为学者为荣，不能不说是这一进路的自然结果。[41]”这里所描述的乃是印顺法师的学风，及它所带来的影响，并不是在谈论印顺法师的个人有没有修行。这是两个不同领域的命题，是可以，而且也应该分辨开来的。但是，林先生却因我这段话，而要来“检视人间佛教的行者到底有没有修行”，要来“‘听其言，观其行’，立言之外谈立德，不做包装和修饰，没有歌功颂德，以印顺本人为活生生的实例，尝试以他个人亲身所表现出的行为，来了解他所认为的诸如‘人菩萨行’、‘具烦恼身’、‘悲心殷切’等观念[42]。”我认为这其实是没有必要的。
　　但是由于林先生试图证明印顺法师是“有修行”的方式，以及在证明的过程中的论述，都存在这一些似是而非的佛法义理问题有待辨明，所以只好也来讨论一番。应该说，谈论一个思想家，我们关心的是他的思想如何、学风如何、影响如何，也就是把它放到一个“可受公评”的脉络中来讨论，这才是恰如其分的。
　　谈到林先生证明印顺法师“有修行”的方式，他自己说是要“听其言，观其行”，但是他同时却承认“不曾与印顺法师谋面，更谈不上亲近，但‘见法即见如来’”，他要“从阅读其著作及他人对其评论，试图从言教中领受其身教，以作为本段落写作的依据。[43]”也就是说，从头到尾，林先生只是“听其言”，何曾“观其行”？又，林先生已经推高印顺法师是“见法”即可见到的“如来”，这是明显的谀词，如何又说自己的描述是“不做包装和修饰，没有歌功颂德”呢？这些都是林先生的“证明”不够严谨的地方。
　　八、“全面的理解”不是“全面的成就”
　　林先生说，在“高僧类型”方面，印顺法师的成就是“全面的”，而不是“局部的”。他说：“宏印认为印顺的成就是‘全面性’的，印顺对佛法的了解能达到全面而整体的看法，而这‘全面性’的成就是难能可贵的，远比有人在戒律、在褝定、在修密上有特别的成就来得更为重要，因为在戒律、褝定、念佛、修密上的成就只能算是‘局部的’，存在著局限性，未必能更宏观、深广把握佛教的整体。[44]”但是根据林先生自己的注释：“宏印认为对佛法‘全面性’的看法是：在佛法的学纲、佛学的系统上，对于‘信、解、行、证’，‘教、理、行、果’，或者对‘教义、教制、教史’都同时具有博大且精深的见解；不是粗略的大概认识，而且既博又精的能深入者，才能算是达到全面性看法的人。[45]”可见宏印法师所说的，是说印顺法师对佛法的“理解”是全面性的，而不是说他统贯了“戒律、禅定、念佛、修密”这些“局部的成就”，而成其“全面性的成就”。事实上，根据宏印法师的这一段话，他也只是说印顺法师是一个对佛法有全面性理解的“佛教思想家”，而不是说印顺法师在佛法的“戒律、禅定、念佛、修密”这一类的修证成就上，是“全面性的”。林先生这里的对宏印法师话的引证，似有欠严谨。
　　九、何谓“满足于纯粹的义学研究”
　　林先生的论文说：
　　温金柯认为印顺“满足于纯粹的义学研究”，这对印顺而言似乎存在著扭曲与误解；相反的，印顺认为他不是为学术而学术，是“为众生而学”，为致用而勤学，承担对佛教一分责任感[46]。
　　其实林先生才是扭曲与误解我的话。我说印顺法师“满足于纯粹义学的研究”，并不否定印顺法师从事义学研究是为了宗教性的动机，我曾经在〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义-建立台湾佛教的主体性〉一文，这样描述印顺法师的著作：
　　《妙云集》与一般的佛教书籍不同，它不仅文笔流畅，说理深入浅出，笔锋带著宗教感情，内容丰富，引人入胜，而且更重要的是它对现实佛教具有温和但却又十分犀利的批判。诚如印顺法师对自己一生研究及弘法的自述《游心法海六十年》所说：“理解到的佛法，与现实佛教界差距太大，是我学佛以来，引起严重关切的问题。”“从现实世间的一定时空中，去理解佛法的本源与流变，渐渐成为我探求佛法的方针，觉得只有这样，才能使佛法与中国现实佛教的距离正确的明白出来。”换言之，印顺法师一生佛学研究的主要问题意识，就在于他试图厘清他所认识的“佛法”和现实佛教，亦即本文所说的“明清佛教”之间的差距。这种厘清随著他的影响力的不断扩大和深入，势必造成对传统佛教的极大挑战，并在台湾佛教界产生出新的佛教思惟[47]。
　　我在〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义-建立台湾佛教的主体性〉一文中说，印顺法师佛教思惟的内在问题可归纳为四点，其中第一点是：
　　在探索佛教究竟义的进路方面，完全凭借著对佛教义理的抉择，并满足于这种抉择的方式。……满足于纯粹的义学研究，最直接的结果，只能是成就学术事业，而非佛教最终目的的实现。影响所及，印顺法师的一部份追随者，将原初的宗教热情转入佛学的研究与讲说中，乃至最终以作为学者为荣，不能不说是这一进路的自然结果[48]。
　　从这一段话可以明确的看出，我不但没有说，印顺法师在动机上是“为学术而学术”，而是指出其动机是为了“探索佛教究竟义”。只是，如果在“探索佛教究竟义”的时候，只停留在义学的抉择上，而没有进而探求修证的可能性，就会将路径歧出到成就学术事业上。林先生针对我的批评，努力的证明印顺法师是“以信仰者的立场来做佛学研究”，而不是“为学术而学术”，显然是文不对题的。林先生若要证明我这一段批评是错的，其重点应该放在说明：“印顺法师在探索佛教究竟义的进路方面，不是完全凭借著对佛教义理的抉择，并且不满足于这种抉择的方式。他还鼓吹人们，要进而以真修实证来体现佛教的究竟义。”这样才是针对质疑，作确切的考察。但是，在“小乘急证精神”这句标语下，印顺法师不会作这样的鼓吹。所以吾人对印顺法师的这一点批评，仍然是林先生无法为其辩白的。
　　十、“不修禅定、不断烦恼”的佛典原意
　　林先生的论文，接著又以“不修禅定，不断烦恼的菩萨典范”，来诠释印顺法师的“人间佛教修行的以身示范”。关于“不修禅定，不断烦恼”以及与此相关的“留惑润生”两个概念，林先生在一开始的注中提到杨惠南教授〈人间佛教的困局-以新雨社和现代禅为中心的一个考察〉一文里，引用访问我时，我所做的诠释：“因为已修禅定，所以不修禅定；因为已断烦恼，所以不断烦恼。”又说：“本无禅定烦恼(所以不修禅定，不断烦恼)。”“‘留惑润生’应该是他内心了无疑惑之后，它是解脱之后的表现……也就是示现有烦恼的样子，其实他的内心应该是没有染著的。”这个解释，杨惠南教授在他的论文中，不经任何讨论，即断语说：“有违佛典原意”[49]；而林先生也说我的诠释是“另有他解”[50]，同样是“有违佛典原意”的意思。
　　记得我提出这项诠释的情形，是杨教授对我作面对面的访问时，我针对访者的提问而回答的。杨教授的论文说：
　　温金柯先生，即曾强烈批判印顺这种“不修禅定，不断烦恼”、“不证实际”、“留惑润生”的主张[51]。
　　其实，在这之前，应该说，我不曾针对“不修禅定，不断烦恼”“留惑润生”的概念批评过印顺法师，杨教授这里的行文，说我“曾强烈批判”，有一点文学性的夸大之嫌。而且，作为受访者，我好奇的是，既然杨教授认为我的诠释“有违佛典原意”，但是为什么当时不针对疑义，作进一步的质问？不应该只是听我答完此问题，即换问另外的题目。因为口语的说明，一般以认为听者已经会意，就不须再多作说明。杨教授当时对我的回答，没有进一步的质问，我还以为当时的说明是足够的，没想到杨教授认为我的诠释“有违佛典原意”。可惜当时没有机会，当面同杨教授讨论这个问题。
　　我对于上述二概念的诠释，究竟如何“有违佛典原意”？杨教授并没说明“佛典原意”到底是怎样的。当时我回答杨教授“不修禅定，不断烦恼”的意思时，曾表示是就记忆所及，引用已故的巴壶天教授在《禅门三柱》中文本译序的讲法。这个讲法，乃是出自禅宗公案选集一类的书。现翻阅巴教授原文，是这样说的：
　　元代有个陈秀玉学士，曾问秀山润和尚：“弥勒菩萨为什么不修禅定，不断烦恼”？秀山说：“禅心已定，不须更修；断尽烦恼，不须更断”。复问万松秀禅师，万松说：“真心本净，故不修禅定；妄想本空，故不断烦恼”。后又问竹林海巨川，巨川说：“本无禅定烦恼”[52]。
　　所以，我当时的回答，并非个人的别解，而是古德的解释，不应掠美。
　　禅宗古德的这些解释，到底合不合佛典的原意呢？其实是合的。因为“不修禅定，不断烦恼”一语出自《弥勒上生经》[53]。在经中，这个“不修禅定，不断烦恼”的弥勒菩萨，是补处菩萨，而不是初学的凡夫菩萨。补处菩萨是菩萨修行的最后阶段，即将六度圆成，当然是已修禅定，已断烦恼的了。因此，他的“不修禅定，不断烦恼”，解释为“因为已修禅定，所以不修禅定；因为已断烦恼，所以不断烦恼”，应该不会“不合佛典原意”吧！而就一个体证空性的菩萨的主观感受来说，称言：“本无禅定烦恼”，也是佛典的常见语，怎会“不合佛典原意”呢？相反的，如果一个凡夫初学者把“补处菩萨”的内证和行履，拿来作为口实，应修的不去修，应断的不去断，还振振有词，这才是“不合佛典原意”。
　　同样的，“留惑润生”也是菩萨修行的最后阶段才有的。《大智度论》说：
　　菩萨得无生法忍，烦恼已尽，习气未除，故因习气受，及法性生身，能自在化生。有大慈悲，为众生故，亦为满本愿，故还来世间，具足成就余残佛法故[54]。
　　这是以“烦恼已尽，习气未除”来解释“留惑润生”，然其动机是“有大慈悲，为众生故，亦为满本愿”。烦恼已尽的高阶菩萨，内心无苦迫、无疑惑，为不舍弃众生，留有余习。我解释为“应该是他内心了无疑惑之后，……示现有烦恼的样子，其实他的内心应该是没有染著的。”语意虽然不够精确，但是应该没有偏离。事实上，我在回答杨教授问题的时候，想到的是《维摩诘经》所说的：“示行诸烦恼，而心常清净。[55]”以及洞山良价《五位正偏颂》所说的最后修行阶段：“兼中到：不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合终归炭里坐。[56]”廓庵师远《十牛图颂》的最后阶段也是：“入廛垂手：露胸跣足入廛来，抹土涂灰笑满腮，不用神仙真秘诀，直教枯木放花开。[57]”禅宗的修行阶位，比较不把最后阶段，讲成一个圆满、究竟的状态，而多显现为内心没有烦恼诸苦，外现和光同尘。这是我比较喜欢的“留惑润生”的解释，而且比较能突显菩萨“留惑润生”的主动意义，所以当时作了那样的诠释。
　　无论如何，“留惑润生”和“不修禅定，不断烦恼”一样，都是证量极高的不退转菩萨才做的。初学者烦恼炽盛，贪、嗔、痴、慢、疑、邪见俱在，应该知病知耻，知所惭愧，应该“正精进”，修所应修，断所应断，而在这时候说要“留惑润生”，恐怕的确是躐等了！印顺法师把原属于不退转菩萨的行履，拿来作为初学者的学佛通则，其实是混淆了修道次第。策励并且谆谆告诫人们应该“修禅定，断烦恼”这才是佛法的正常道，反其道而行是不对的，所以我最后才说：“如果说，你一定不（去）修禅定，不（去）断烦恼，那（么），这是不对的。”换句话说，我认为，印顺法师对“不修禅定，不断烦恼”的诠释，才是“有违佛典原意”[58]。
　　十一、闻思与修证的差距
　　林先生的论文说：“我们不难推断印顺尚未断除烦恼、跳出生命之流来脱离众生。[59]”指出：“缺乏对修证亲身深刻的体验也许是印顺的薄弱处[60]”，但是对于我在〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义-建立台湾佛教的主体性〉一文提出的：
　　毕竟修证之道的了解和传递，到底必须有经验性的体证作为依据，否则经论只能是推求臆想的资料，而非深契我心的知音。譬如没有尝过某种水果滋味的人，任凭他搜集、研究、分析再多的资料，他的推求臆想总难免正误夹杂，难免会在谁也想像不到的地方出错，而差以毫厘，谬之千里。而且，即使他的推论臆想完全正确，但在根本处他自己也难免怀疑，到底那是什么滋味？世间的味觉尚且如此，何况是出世间的、远离颠倒梦想的体证呢[61]？
　　林先生认为，我这样的批评没有“就理论理”，而是“徒然以一种‘唯证乃知’独断的姿态，略带形而上的神秘态度的质疑与批判，似乎不是理性问道应有的精神。[62]”
　　林先生说：“如果是理论上、思想上有所偏误，共同讨论探究的空间是很大的。[63]”我想，现代禅对于印顺法师思想的质疑，应该一向都是谨守著就理论理的立场来谈的，否则前面谈的十节是什么？然而，这里所谈的，是另外一个“理论”。那就是“修证”“解脱”“断除烦恼”，在佛法来说，不只是一个“理解”的问题，而且还是一个“经验”的问题。更精确的说，“闻、思慧”是对谛理“理论性的理解”，“修、证慧”则是对谛理“经验性的认知”。林先生出身哲学背景，应该知道，经验性的认知，本来就是无法取代的。“夏虫不可语冰”“盲人不知色彩”，没办法不“独断”，也没办法不“神秘”，只有“去经验”才是认知的唯一途径。这是基本的认识论常识，不须再向林先生多作说明。
　　但是，林先生对于修证经验认知的可能性，是认为别有途径的。他说，他自己“认为，对于一宗教徒、修行人而言，解行间是相互并进的，闻思修慧学三者是一起滋长的，不是截然清楚二分或三分的，即闻思既能至于精密深刻之境，其修持亦是有相当的体会（并引王阳明‘知行合一’的话来证明）[64]。”我们知道，阳明先生所讨论的是“知孝”和“实践孝”之间的知行关系。对于儒家的道德实践来说，或许知行合一之说是确当的，但这不是佛教修行理论的范畴，引用阳明先生的话，试图来证明佛理，其实是犯了“歧义”“含混”之类的谬误；要知道，佛教的修行次第显然不是这样。稍有佛学常识的人都知道，闻思修慧三者不是“一起滋长”的，而是“次第增长”的，而且彼此之间，有清楚的界定。如《俱舍论．分别贤圣品》说：
　　先摄受顺见谛闻，闻已勤求所闻法义；闻法义已，无倒思惟；思已方能依定修习。行者如是住戒勤修，依闻所成慧，起思所成慧；依思所成慧，起修所成慧[65]。
　　此三慧相差别云何？毗婆沙师谓：三慧相，缘名俱义，如次有别闻所成慧，唯缘名境，未能舍文而观义故。思所成慧，缘名义境；有时由文引义有时由义引文，未全舍文而观义故。修所成慧，唯缘义境；已能舍文唯观义故[66]。
　　这才是佛教谈到的解行关系。
　　从《俱舍论》的文句可以清楚的看到，修所成慧是思所成慧成熟之后，“依定修习”的状态。换句话说，修所成慧不是思所成慧的必然结果，它须要加上“定心相应”这个条件。止观相应，定慧相资，才是佛教开发修所成慧的要点。林先生认为“闻思既能至于精密深刻之境”，就等于“其修持亦是有相当的体会”，是不符合经论，也不符合佛教理论的。
　　林先生之所以会把“知解”和“践履”模糊的等同起来，除了显示他对上述佛教理论不清楚之外，也反映了他对于佛教修行领域中，在知解上通达佛理的人，可能存在的“知行差距焦虑”的现象，没有亲切的体会和察觉。事实上，对于寻求亲证佛法的人来说，“知解”和“践履”之间的差距，主观的来说，不仅有距离，而且其距离宛若一道天堑般的鸿沟，难以跨越。就是这个原因，所以才会有所谓“疑情”，有所谓“知解宗徒”“伶俐汉”[67]，这些名词来指称那些只通达教理的人；还有：“心迷法华转，心悟转法华。[68]”“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论，分别名相不知休，入海算沙徒自困；却被如来苦诃责，数他珍宝有何益[69]？”这些著名的字句，在在都说明，闻思和修证之间，没有林先生想像的那样，理所当然的贴近、相通。
　　十二、生硬的铁证和无谓的开脱
　　综观林先生论文的第六小节“印顺人间佛教修行的以身示范”，原先的目的是要试图“检视”印顺法师“到底有没有修行”。从林先生的行文来看，从一开始，他说：“所以认为印顺只满足于纯粹义理的探讨，或以为印顺只做学问而没修行是一种误解，从其著作中显示出菩萨深观的智慧和广行的悲愿，可说是有目共睹、铁证如山的。[70]”到中段时却又说：“我们不难推断印顺尚未断除烦恼、跳出生命之流来脱离众生。”“缺乏对修证亲身深刻的体验也许是印顺的薄弱处”。最后，林先生说：“以现在的眼光来看印顺缺乏对修证的体验也有失公道。印顺自年轻时代感受出现实中国佛教存在的切要问题是在‘思想’，引起其一生‘探求佛法真义’的热忱，所以印顺在修证体验上的缺乏不过是认为矫正思想的迫切性，减少思想偏差所带来对众生的误导与佛教的伤害。[71]”
　　从“有目共睹、铁证如山”的说印顺法师有“菩萨深观的智慧”，到中间“推断”他“缺乏对修证亲身深刻的体验”，最后却提出理由，为其“在修证体验上的缺乏”开脱，难道这就是林先生的所谓“检视”？事实只有一个，到底什么情况，才是“有目共睹、铁证如山”的呢？知人论世，并不容易，我还是要说，以思想家来看思想家，印顺法师的贡献和成就都是不朽的；作为后辈的我们，对其思想中的小小缺点，和一些不自觉的矛盾，指摘出来，作一些小小补正，又岂能撼动李老师所赞叹：由于思想的影响力，印顺法师实为“民国以来真正能够被称为大师的，唯有印顺法师一人[72]”，这个历史地位呢？
　　从这里来看，我认为，没有必要硬生生的为印顺法师证明什么，也有没必要为他开脱什么。这个生硬的证明和没有必要的开脱，我认为，都是非常粗鲁的行为。林先生的论文，引印顺法师自己的话说：“我自己很惭愧，没有能够真正向修证的路子走。[73]”一个人知道自己在做什么，就是非常值得尊敬的人了。更何况，既然印顺法师厌恶“小乘急证精神”[74]，提倡“不断烦恼，不修禅定”，那么，他践履自己的信念，不走修证的路，也是一种言行一致、顶天立地的气概，又有什么不好呢！问题只在，他厌恶“小乘急证精神”，提倡“不断烦恼，不修禅定”，符不符合佛法的真义？这才是现代禅要同印顺法师计较的。
　　十三、佛教的核心须是修证
　　林先生论文的开始和结尾，都谈到人间佛教与台湾佛教的俗化、浅化之间的关系问题。林先生开始是比较删略的引用我的文章〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义-建立台湾佛教的主体性〉，说我质疑印顺法师的人间佛教，培养和促进了台湾佛教的俗化浅化之风，并且把我的这一段质疑，作为整篇论文考察的起点。林先生论文最后结论，否认印顺法师人间佛教和台湾佛教的浅化俗化有任何的关系，他没有充分的分析这个问题，只引用宏印法师的一段话加以解释，把原因归于其他方面。
　　前述被引的〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义〉一文的这一段是这样说的：
　　印顺法师继承太虚大师的思想，提出契合时代理性人文思潮的“人间佛教”，当然是值得赞叹的，然则我们也必须看到，他所提倡的人乘的菩萨道或凡夫的菩萨行，浅化了大乘菩萨道。这种浅化菩萨道的倾向，尤其明显的表现在他将重视佛法之契证的宗派，如禅宗，批评为“小乘急证精神的复活”。精勤断除三毒乃是佛法的根本精神，对此而加诸“小乘”的贬抑性的字眼，岂是合宜的？对修证倾向的怀疑与贬抑，正是印顺法师的“人间佛教”所以为浅化，而不符大乘菩萨道真精神的根本原因。而浅化的菩萨道，可以说是俗化的佛教的土壤和促进剂，今天台湾佛教界俗化浅化的风气弥漫，可以说与这样的“人间佛教”直接间接的影响不无关连[75]。
　　事实上，〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义-建立台湾佛教的主体性〉一文讨论的主题，是首先指出，印顺法师对佛教有一套自成体系的特殊看法，这套特殊的看法，由于影响的普及、地位的崇高，在许多人心中，早已成为无庸置疑的定论，这也使得印顺佛学思惟的思想内涵，成为台湾佛教思想界的基调。然后指出，印顺法师的人间佛教思想，有一些内在的问题，包括：
　　(一)在探索佛教究竟义的进路方面，完全凭借，且满足于对佛教义理的抉择，既没有体证佛法的企图，也没有实际体证佛法的成果[76]。
　　(二)印顺法师的义学研究成果，对于现实佛教缺乏认同，因此对现实中的佛教，较具有摧毁的功能，而缺乏成就的功能[77]。
　　(三)印顺法师所建立的人间佛教思想，贬抑修证，浅化了菩萨道。由于这些原因，使得台湾佛教在印顺法师的影响下，传统佛教信仰者，无法于其中直接资取养分，反而更加的摇摇欲坠；而全盘接受印顺影响的新佛教信仰者，除了满足于学术研究，而竟忘却投入佛教最原始的修行初心之外，如果仍有修证渴求，他们由于无法在印顺法师的思想中，获得完整的资粮，因此，不是回过头来乞灵于被印顺批判、否定的传统佛教的（禅、密、净土）修行方法，就是去学习外国佛教，尤其是南传佛教[78]。
　　这整个的描述，背后所隐含的，当然是站在“责备贤者”的角度，而提出来的要求。作为一个有时代影响力的佛教思想家，印顺法师的思想一定会引导现在以及未来佛教发展的方向，所以，我们要问，这样的佛教够不够完整，符不符合佛法的正理，能不能契合时代的精神。当我们这样考察时，可以发现，印顺法师思想在契合时代的理性、批判、参与关心社会、重视人文等方面，确实发挥了正面的影响力，改变了传统佛教神鬼化的弊病，使台湾佛教更多的走入人群，融入社会。但是，印顺法师以“小乘急证精神”“不断烦恼、不修禅定”等等这些人人朗朗上口的话，也贬斥了传统佛教重视修证的风气，丢弃了佛教最宝贵的内涵。我们可以想像，如果在一个佛法修证之道昌明的社会，印顺法师提倡的这种入世而初阶的菩萨道，其实可以作为一个具有活力的辅助性的教派，为佛教的多元面貌增添光彩。但是，如果要在一个修证之道亟待提振的社会，佛教内部没有修证者风范的感召、提携，而印顺法师的人间佛教思想在这种情况下，成为佛教信仰的主流，这种入世而且“不断烦恼、不修禅定”的初阶菩萨道，就会让佛教越来越倾向于俗化，而终至不可收拾。
　　所以，佛教不是不可以有俗化的周边部份，而是佛教必须要有重视修证、体证谛理的核心部份。印顺法师作为台湾佛教最有影响力的思想家，他的贡献是无可取代的，但是我们在赞叹之余，也认为他所提倡的“人间佛教的人菩萨行”无法完全担当斯责，有加以求全责备的必要。
　　十四、关于印顺法师人间佛教与佛光山等传统教派之比较
　　上面谈到印顺法师与台湾佛教的关系，所以接下来，可以再来讨论邱敏捷女士的〈印顺导师人间佛教思想-与台湾当今其他人间佛教之比较〉和佛光山《普门杂志》发行人慈容法师的〈人间佛教的真义-驳斥邱敏捷女士的谬论〉这两篇文章的争议。
　　整个来说，邱敏捷女士论文的主题，在于比较印顺法师和佛光山、慈济功德会和法鼓山的“人间佛教”。这本来是很有意思的题目。但是可惜邱女士对印顺法师之外的其他三个佛教团体的了解、考察都不够，讲了很多不符实际情况的外行话，而她“比较”出来的结果却是十分的简单化，也就是：印顺法师掌握了佛教的核心思想，其他人都不行[79]，不是贬为“博而寡要，劳而少功”的“通俗佛教”[80]，就是“没有建立起修行的工夫论”[81]；印顺法师立于“胜义谛”，其他三人搞的都是“世俗谛”[82]。这样，本来是一篇学术论文，结果却变成一篇无端赞美自宗，诋毁他派的偏颇之论，无怪乎佛光山的慈容法师会撰文驳斥。
　　我们知道，佛光山的星云法师、慈济功德会的证严法师和法鼓山圣严法师，对印顺法师都是赞仰推崇，或者视为长辈的。这三派，在主观上，应该都没有与印顺法师一争高下的意愿和企图。在这种情形下，邱女士的论文，把印顺法师拉下来，与他的晚辈做这种“比较”，其实不会有增加印顺法师光彩的积极意义，而恐怕只会增加三派的反感，让三派伤心离德而已。尤其是，论文中引用印顺法师非公开性的批评的话，来攻击佛光山[83]，更是具有挑衅的意味。这不是逼三派出来，和印顺法师一较长短，互争高下吗？所以，我觉得邱女士的论文，在选题的策略上，有她欠考虑的地方。
　　其次，在内容方面，邱女士说：“他们的人间佛教思想有其根本上的差异，印顺导师建立在‘缘起性空’思想上，星云法师则‘八宗并宏’思想，而证严法师与圣严法师‘唯心论’思想[84]。”我觉得慈容法师驳得很好：“缘起性空本来就是佛陀的思想，佛教的根本教理，是佛教界人士共遵的法则，包括星云、圣严、证严等法师，都没有人反对；……邱敏捷女士硬要把佛教的根本教理归为一家一人[85]”这是不对的。也就是说，邱女士并没有办法说明，印顺法师思想，究竟跟三派有什么“根本上的差异”，难怪慈容法师不服气。
　　其实，印顺法师在佛教思想的抉择上，确有不同的地方。慈济证严法师对于佛教思想的辨析抉择较少发言，且暂时不论。但是很明显的，在面对传统中国佛教的态度上，星云法师和圣严法师的态度是不同于印顺法师的。两位法师对于传统中国佛教基本上都采取尊重、接纳、容受的态度，和印顺法师的批判态度不同。如邱女士论文所引星云法师〈佛光山开山碑文〉所言：“惟有八宗并重，不涉偏畸……融归一贯，契佛本怀，前路所趋，此为正鹄。[86]”这是非常明确的站在承袭中国传统佛教的思想上的。圣严法师在其自述《学思历程》时，说：“我必须承认，受到太虚大师和印顺法师两人很大的影响[87]”，但是他同时也说，后来受到明末四大师之一的智旭大师的影响，对于佛法一体化的所谓“圆融”的主张，也就是中国本位佛教的特色，是深有认同的[88]。而印顺法师，对中国传统佛教是极力批判的。印顺法师在《印度之佛教》〈自序〉中就说：“中国佛教为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困，已奄奄无生气。[89]”这种对于中国传统佛教的容受与不容受的态度，才是印顺与星云、圣严在思想抉择上不一样的地方。也正是由于这个缘故，我在〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义-建立台湾佛教的主体性〉一文中指出：“由于印顺法师佛学研究的出发点，就对他所谓的‘现实佛教’缺乏认同感，因此他的研究成果，对于明清传统佛教，一般来说，较具有摧毁的力量，而缺乏成就的功能[90]。”对“八宗并重”“显密圆融”不以为然，这本来就是印顺法师一贯的态度，也是印顺法师思想的特色，因此，他不认同佛光山的主张，一点也不须要惊讶。
　　其次，所谓“胜义谛、世俗谛”的问题，邱女士说：“印顺导师人间佛教思想的重点并非仅仅在于对治‘鬼化佛教’与‘神化佛教’，实在显扬佛教如何修行解脱的‘胜义谛’[91]。”她批评佛光山：“我们认为，星云法师以现代企业化经营理念推广佛教，确有其贡献，然而他忽略佛教的胜义谛，也是不争的事实[92]。”批评证严法师：“惟证严法师以事显理，以布施为导向的佛教事业，同样偏重了‘世俗谛’，忽略了‘胜义谛’[93]。”而圣严法师则是：“圣严法师的人间佛教思想，兼有佛教注重修行的‘胜义谛’，并具有关怀社会‘胜义谛’的一面。然而，还是缺乏一套人间佛教修行的理论，在神圣性的建树上多少有些不足[94]。”从邱女士的行文来看，她所谓的“胜义谛、世俗谛”，并不是这两个名词的原始意思，而是她对这两个名词想当然耳的理解。（试看《中论》：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。[95]”在这里，“胜义谛、世俗谛”是佛说法的两种方式。）所以，我们不能确定邱女士所说的“胜义谛、世俗谛”到底是什么意思，她的意思可能是说：“修行解脱是第一义谛，做佛教事业是世俗谛。”
　　如果是这样的话，邱女士的批评并不公允。以对修行解脱的热忱度来说，如前所引，印顺法师自承“我自己很惭愧，没有能真正向修证的路子走。”而且还批评热中于走修证之路的人是“小乘急证精神的复活”，听到人家提倡“但求往生”“只管打坐”[96]“显密圆融”[97]就反感。相反的，星云法师、圣严法师对修行解脱的态度就显得比较积极。如我手边的《中华佛光协会会员手册》，星云法师题“佛光会员四句偈”：“慈悲喜舍遍法界，惜福结缘利人天，禅净戒行平等忍，惭愧感恩大愿心[98]。”明白的表达对禅宗、净土修行的提倡，而佛光山的地方分支道场，也是采用“禅净道场”之类的名称。《中华佛光协会会员手册》中的“中华佛光协会会员信条”还提到要：“发掘自我般若本性”“永断烦恼远离无明”[99]。从这里都可以看到，佛光山对于中国传统修行法门的提倡。至于圣严法师，根据他的《学思历程》自述，虽然他说：“我并不一定说自己是禅宗的禅师”，“我只是用禅宗的资料来传播禅法的修行。虽然我已以中英文出版了有关于禅的著作十多本，而那都是实用性的观念指导和方法指导[100]。”指导禅修而不说自己是禅师，当然是奇怪、吊诡的，但至少圣严法师对于修行解脱这件事所表现出来的热忱度，明显的要比印顺法师高很多。
　　我们可以这样说，尽管佛光山和法鼓山在佛教的普及化推广方面，采取了现代化的手法，但是，对于传统中国佛教的修行法门，星云法师和圣严法师都仍然抱持著保守的态度，照著传统的方式讲，照著传统的方式做，且先不问实际上提倡多还是提倡少，但至少是有贡献的。邱女士说：“印顺导师人间佛教思想的重点，并非仅仅在于对治‘鬼化佛教’与‘神化佛教’，实在显扬佛教如何修行解脱的‘胜义谛’。”但是，事实上，印顺法师何曾“显扬佛教如何修行解脱的‘胜义谛’”？贬净土与密宗为“无一可取，权摄愚下”[101]，斥禅宗为“彻底之真常者”[102]，贬斥殆尽之后，他所建立的“不断烦恼，不修禅定”、不要“小乘急证精神”的修行观，如何为学人“显扬佛教如何修行解脱的‘胜义谛’”？所以，印顺法师门下的英杰，弘誓学院的昭慧、性广二位法师，想要了解如何修行，还要远向缅甸的南传佛教大法师求教呢[103]！只是不知道这位南传佛教的修行人教的法门，断不断烦恼、修不修禅定、有没有小乘急证精神呢？
　　事实上，如果以佛教修行为本的精神来看，慈善事业、教育文化、环保生态等等，硬是要分的话，都是可以算是周边的、次要的工作（或邱女士所谓的“世俗谛”），但是不要忘记，著述、出版，在修行解脱的前面，也同样是属于同一层级的世俗事业，不是纯粹的“神圣性”“终极性”事业。但是，“佛法在世间，不离世间觉”，只要不忘失修行为本的初衷，则世间事业也可以是成佛的道场。
　　十五、结语
　　如前言中提到的，在一连串大型的佛教学术会议的烘托下，印顺法师人间佛教思想的阐扬讨论，在世纪交替之际，在佛教学术圈子里，呈现出热闹的景象。然则，我们在这些热闹景象之中，也看到一些值得进一步分析的现象。譬如，邱敏捷女士发表的论文，突兀的把印顺法师同台湾佛教界信众最广的几个门派划清界线、对立起来（而这些门派其实原本都对印顺法师相当的善意、推崇或礼敬）；不恰当的推高印顺法师，同时也不恰当的贬斥这些门派。而邱女士这样做的目的，显然是想要替印顺法师撇清，印顺法师人间佛教思想和所谓“世俗谛”的连结，而把印顺法师的人间佛教建构成纯粹的“胜义谛”佛教，而且邱女士所谓的“胜义谛”是“实在显扬佛教如何修行解脱”的意思。同样的，林建德先生的论文，所试图想要强调的主题，也是印顺法师与俗化的佛教无关、印顺法师本人的修行成就是“有目共睹、铁证如山”的，并且详述印顺法师的“修证理论”。上海复旦大学的王雷泉教授，在其〈第三只眼看台湾佛教〉一文当中也提到，他一九九八年，首度来台湾参加两岸禅学会议时，“（主席惠空法师）有很深的感慨，‘很多法师、居士、教授、学者，大家谈到禅修的问题时，都感受到在某一个范围、某一个层面上，都有彷徨无助的感觉！’会议期间，以弘扬印顺思想为职志的宏印法师，送我一本由吕胜强居士编辑的《妙云华雨的禅思-印顺导师止观开示集录》。他同意我的看法，编印此书的目的，就是为了纠正世人认为印顺法师仅仅是学问僧，而不重视修行的误解[104]。”
　　由以上这些例子，可以看出，印顺法师的拥护者正在自觉或不自觉的发起一个印顺法师的形象塑造运动，而且为塑造此形象而略显焦躁，因此才会在论证的过程中，有时出现明显疏漏而不自知。
　　我主观的认为，这个心理背景的发生，与他们对印顺法师的敬爱有关，也与现代禅对印顺法师的质疑有关，更与现代禅敬覆印顺法师〈《我有明珠一颗》读后〉一文以后，印顺法师本人及其拥护者，至今长达六年的沉默有关。因此，这个问题仍然必须以冷静客观的态度，直接检视两篇文章的论点，而作出适切的决断，才能彻底的解决。在这之外，其他的一些“编辑”“整理”“纠正”“阐明”，或对其他门派的不适当攻击，都是无济于事的。
　　王雷泉教授〈将终极托付交给历史〉[105]一文，在评介蓝吉富老师的〈现代中国佛教的反传统倾向〉及〈吕澄的生平与学术成就〉等文章的过程中，铺陈了民国以来，以欧阳渐、吕澄、印顺为代表的，中国佛教思想界在传统佛教的种种缺点之中，另寻出路的努力与悲怀。从这个宏观的角度来看，经过欧阳渐、吕澄、印顺的努力，他们为汉传佛教的发展，重新建立了新的理性言说、理性讨论佛理的方式，而他们在思想内涵上的反汉传佛教传统，也确实造成了现代中国佛教界，新义学与旧传统之间的决裂、对立。怎样的批判与继承佛教新义学与旧传统，并且弥平其间的决裂，为汉传佛教开出一条解行并重，宗教双明的坦途，应该是今后汉传佛教领域共同的课题。现代禅对于印顺法师人间佛教思想的讨论辩证，应该可以看成是在这个大的历史脉络下，做出的及时反应。西方的历史哲学家说，历史的发展有正反合的辩证过程，或许可以这样来看现代禅对印顺法师所作小小补正的意义。
　　【本文原发表于二ＯＯＯ年一月九日“佛教现代禅网站”“现代禅论文专栏”（网址http://www.modernzen.org.tw）】
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　　[1]杨惠南，〈人间佛教的困局-以新雨社和现代禅为中心的一个考察〉，《“人间佛教，薪火相传-印顺导师思想之理论与实践”学术研讨会论文集》，弘誓文教基金会出版，一九九九年十月，页九三-一五五。
　　[2]现代禅教团教理哲学研究部，〈现代禅致佛教学术界公开声明启事〉，《弘誓通讯双月刊》第42期(一九九九年十二月)，页廿一。并见本书页一二四-一二五。
　　[3]邱敏捷，〈印顺导师人间佛教思想-与台湾当今其他人间佛教之比较〉，《“人间佛教，薪火相传-印顺导师思想之理论与实践”学术研讨会论文集》，弘誓文教基金会出版，一九九九年十月，页一五九-一八二。该文略微修改后并收录于《印顺导师的佛教思想》第三章，台北市，法界出版社，二ＯＯＯ年一月初版。
　　[4]释慈容，〈人间佛教的真义-驳斥邱敏捷女士的谬论〉，《普门杂志》第234期（一九九九年十二月一日），页二-五。并刊载于“佛教现代禅网站”十方园地“佛教学术论文专栏”。
　　[5]林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，刊载于“佛教现代禅网站”十方园地“佛教学术论文专栏”。
　　[6]释印顺，〈《我有明珠一颗》读后〉，见《狮子吼月刊》第32卷，第11?12合期（一九九三年十一月十五日），页一-七。
　　[7]温金柯，〈佛教根本思想辨微-敬覆印顺法师“《我有明珠一颗》读后”〉，原发表于《现代禅月刊》第42期（一九九四年二月一日）；后收录于《生命方向之省思-检视台湾佛教》，台北市，现代禅出版社，一九九四年十二月初版，页廿九-八Ｏ；并刊载于“佛教现代禅网站”“现代禅论文专栏”。
　　[8]林建德，参见〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，注76。
　　[9]温金柯，〈佛教根本思想辨微-敬覆印顺法师“《我有明珠一颗》读后”〉，《生命方向之省思-检视台湾佛教》，页卅六-卅九。
　　[10]温金柯，〈佛教根本思想辨微-敬覆印顺法师“《我有明珠一颗》读后”〉，页卅九-四Ｏ。
　　[11]温金柯，〈佛教根本思想辨微-敬覆印顺法师“《我有明珠一颗》读后”〉，页四一-四五。
　　[12]温金柯，〈佛教根本思想辨微-敬覆印顺法师“《我有明珠一颗》读后”〉，页四六-四七。
　　[13]温金柯，〈佛教根本思想辨微-敬覆印顺法师“《我有明珠一颗》读后”〉，页五一-五三。
　　[14]温金柯，〈佛教根本思想辨微-敬覆印顺法师“《我有明珠一颗》读后”〉，页五三-五六。
　　[15]温金柯，〈佛教根本思想辨微-敬覆印顺法师“《我有明珠一颗》读后”〉，页七二-七三。
　　[16]林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，第五小节“印顺人间佛教的修证观”。
　　[17]林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，第五小节“印顺人间佛教的修证观”。
　　[18] 《杂阿含经》卷五，大正二?三Ｏ下。
　　[19] 《小品般若波罗蜜经》卷一，大正八?五四Ｏ上。
　　[20] 〈不思议品〉，《维摩诘所说经》卷中，大正一四?五四七上。
　　[21] 〈譬喻品〉，《妙法莲华经》卷二，大正九?一Ｏ上。
　　[22]林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，第五小节“印顺人间佛教的修证观”。
　　[23]林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，第五小节“印顺人间佛教的修证观”。
　　[24]林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，第五小节“印顺人间佛教的修证观”。
　　[25] 《杂阿含经》卷五，一Ｏ四经，大正二．三Ｏ下。
　　[26]《杂阿含经》卷五，一Ｏ四经，大正二．三一中。
　　[27]林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，第五小节“印顺人间佛教的修证观”。
　　[28]林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，第五小节“印顺人间佛教的修证观”。
　　[29]释印顺，〈契理契机的人间佛教〉，【华雨集】第四册，台北市，正闻出版社，一九九三年四月初版，页五二-五三。
　　[30]释印顺，契理契机的人间佛教〉，页五三。
　　[31]释印顺，契理契机的人间佛教〉，页五六。
　　[32] 《金刚般若经》，大正八?七四九上。
　　[33]温金柯，〈佛教根本思想辨微-敬覆印顺法师“《我有明珠一颗》读后”〉，页四三-四六。
　　[34]林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，第五小节“印顺人间佛教的修证观”。
　　[35]李元松，〈从修证的立场剖析阿含、般若、禅〉，《我有明珠一颗-怎样自己到达解脱》，台北市，现代禅出版社，一九九三年八月初版，页卅七-卅八。
　　[36]李元松，“现代禅道次第略图”，〈止观双运的修习法-现代禅道次第初讲〉，《禅的修行与禅的生活》，台北市，现代禅出版社，一九九四年二月初版，页七-八。并见本书页一三二-一三三。
　　[37]林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，注78。
　　[38]林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，第五小节“印顺人间佛教的修证观”。
　　[39]李元松，〈见道者的十二种心行〉，《从自我实现到禅定解脱-与现代人论现代禅》，台北市，现代禅出版社，一九九四年二月七版，页七Ｏ。
　　[40]温金柯，〈有关印顺法师思想的讨论信函二封〉，原发表于《本地风光月刊》第26期（一九九八年三月一日）。并见本书页一七六。
　　[41]温金柯，〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义-建立台湾佛教的主体性〉，原发表于《现代禅月刊》第38期（一九九三年六月一日），后收录于《生命方向之省思-检视台湾佛教》，页一二。
　　[42]林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，第五小节“印顺人间佛教的修证观”。第六小节“印顺人间佛教修行的以身示范”。
　　[43]林建德，林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，第五小节“印顺人间佛教的修证观”，注81。
　　[44]林建德，林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，第五小节“印顺人间佛教的修证观”，第六小节“印顺人间佛教修行的以身示范”。
　　[45]林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，注85。
　　[46]林建德，林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，第五小节“印顺人间佛教的修证观”。第六小节“印顺人间佛教修行的以身示范”。
　　[47]温金柯，〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义-建立台湾佛教的主体性〉，《生命方向之省思-检视台湾佛教》，页一Ｏ。
　　[48]温金柯，〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义-建立台湾佛教的主体性〉，页一二。
　　[49]杨惠南，〈人间佛教的困局-以新雨社和现代禅为中心的一个考察〉，页一ＯＯ。
　　[50]林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，注100。
　　[51]杨惠南，〈人间佛教的困局-以新雨社和现代禅为中心的一个考察〉，页九九。
　　[52]巴壶天，《禅骨诗心集》，台北市，东大图书公司，一九九Ｏ年三月再版，页六三。
　　[53] 《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》，大正一四?四一八下。
　　[54]龙树菩萨，《大智度论》卷廿七，大正廿五?二六一下。
　　[55] 《维摩诘经》卷中，大正一四?五四九上。
　　[56]巴壶天?林义正校补，《校补增集人天眼目》，台北市，明文书局，一九八二年四月初版，页一五七。
　　[57]蓝吉富主编，《禅宗全书》第卅二册，台北市，文殊出版社，一九八八年七月初版，页九Ｏ上。
　　[58]由于杨惠南教授这篇〈人间佛教的困局-以新雨社和现代禅为中心的一个考察〉，在〈后记〉中声明，他在发表时，发现还有些疏误之处，尚待他日之补正。且据了解，有多位受访者在此文发表后，要求更正自己的访谈内容。故对杨教授此文，本文原不将它纳入评论的范围内。后杨教授将这篇〈人间佛教的困局-以新雨社和现代禅为中心的一个考察〉，改名为〈从印顺的人间佛教探讨新雨社与现代禅的宗教发展〉，于二ＯＯＯ年七月发表于《台大佛学研究中心学报》第5期，页二七五-三一二。笔者因此撰写〈一个被研究者对杨惠南教授的申辩-并请学界公评〉，于二ＯＯＯ年八月九日发表于“佛教现代禅网站”“现代禅论文专栏”。并收录于本书页九五-一三三。
　　[59]林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，第五小节“印顺人间佛教的修证观”。第六小节“印顺人间佛教修行的以身示范”。
　　[60]林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，第五小节“印顺人间佛教的修证观”。第六小节“印顺人间佛教修行的以身示范”。
　　[61]温金柯，温金柯，〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义-建立台湾佛教的主体性〉，《生命方向之省思-检视台湾佛教》，页一四。
　　[62]林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，第五小节“印顺人间佛教的修证观”。第六小节“印顺人间佛教修行的以身示范”。
　　[63]林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，第五小节“印顺人间佛教的修证观”。第六小节“印顺人间佛教修行的以身示范”。
　　[64]林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，注110。
　　[65] 《阿毗达磨俱舍论》卷廿二，大正二九?一一六下。
　　[66]《阿毗达磨俱舍论》卷廿二，大正二九?一一六下。
　　[67]释玄妙纂，《圆顿心要》，节引《天目中峰和尚广录》云：“又有三法为进道之捷径：一智眼明，二理性通，三志坚固。智眼明，则照破世间身心现量境界，一切是非、憎爱、取舍、得失、贫富、寿夭、苦乐等法，皆是梦缘，了无实义，而不起分别。理性通，则于从上佛祖所说语言名相，至于三教圣贤、诸子百家，差别法要，会归一源，不生异见。志坚固，则从今日至于未来际，不问近远，若不澈证，决定不休。此三法，具一而缺二三，只成个无事汉。具二而缺一三，只成个伶俐汉。具三而缺一二，只成个担板汉。当知此道如涉千里之修途，若具一二而缺三，是由九百里而止者；具一三而缺二，终不免其歧泣；具二三而缺一，吾知其触途成滞必矣！三法全具，虽未动足，敢保其与已到家者不相异也，岂待其重问迷津而再摇鞭影乎。”板桥佛教莲社，一九九Ｏ年一月倡印，页一-二。
　　[68] 《六祖坛经》〈机缘品〉中法达的故事。原文是：“心行转法华，不行法华转；心正转法华，心邪法华转。”大正四八?三四三上。
　　[69]永嘉玄觉，〈永嘉证道歌〉，大正四八?三九六下。
　　[70]林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，第五小节“印顺人间佛教的修证观”。第六小节“印顺人间佛教修行的以身示范”。
　　[71]林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，第五小节“印顺人间佛教的修证观”。第六小节“印顺人间佛教修行的以身示范”。
　　[72] 〈解严后台湾佛教新兴教派之研究-杨惠南教授访现代禅创始人李元松老师〉，原刊载于《本地风光月刊》第25期（一九九八年三月一日），后收录于《禅的传习-兼与哲学教授、日本修行人、基督教神学院长之深谈》，页二三八。并见“佛教现代禅网站”“访谈与对话专栏”。
　　[73]释印顺，〈研究佛法的立场与方法〉，【华雨集】第五册，台北市，正闻出版社，一九九三年四月初版，页六三。本注转引自林建德，〈印顺人间佛教的修行观研究-从现代禅的质疑考察起〉，注102。
　　[74] “小乘急证精神”一语，见释印顺，〈谈入世与佛学〉，《无诤之辩》，【妙云集】下编之七，台北市，正闻出版社，一九九Ｏ年三月十一版，页一九一。
　　75温金柯，前揭文〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义-建立台湾佛教的主体性〉，页一三-一四。
　　[75]温金柯，〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义-建立台湾佛教的主体性〉，页一二。
　　[76]温金柯，〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义-建立台湾佛教的主体性〉，页一二。
　　[77]温金柯，〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义-建立台湾佛教的主体性〉，页一二-一三。
　　[78]温金柯，〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义-建立台湾佛教的主体性〉，页一六-一七。
　　[79]邱敏捷，〈印顺导师人间佛教思想-与台湾当今其他人间佛教之比较〉，《“人间佛教，薪火相传-印顺导师思想之理论与实践”学术研讨会论文集》，弘誓文教基金会出版，一九九九年十月，页一八Ｏ。
　　[80]邱敏捷，〈印顺导师人间佛教思想-与台湾当今其他人间佛教之比较〉，页一六七。
　　[81]邱敏捷，〈印顺导师人间佛教思想-与台湾当今其他人间佛教之比较〉，页一七一。
　　[82]邱敏捷，〈印顺导师人间佛教思想-与台湾当今其他人间佛教之比较〉，页一七一-一八Ｏ。
　　[83]邱敏捷，〈印顺导师人间佛教思想-与台湾当今其他人间佛教之比较〉，页一六七。
　　[84]邱敏捷，〈印顺导师人间佛教思想-与台湾当今其他人间佛教之比较〉，页一五九。
　　[85]释慈容，〈人间佛教的真义-驳斥邱敏捷女士的谬论〉，页三。
　　[86]佛光山宗务委员会，《佛光山开山二十周年纪念特刊》，佛光出版社，一九八八年五月，页五一九。此注转引自邱敏捷，〈印顺导师人间佛教思想-与台湾当今其他人间佛教之比较〉，页一六六-一六七，注29。
　　[87]释圣严，〈站在路口看街景〉，《圣严法师学思历程》，台北市，正中书局，一九九三年七月初版，页一九九-二ＯＯ。
　　[88]释圣严，〈站在路口看街景〉，《圣严法师学思历程》，页一九九。
　　[89]释印顺，《印度之佛教》，台北市，正闻出版社，一九八五年十月重版，页七。
　　[90]温金柯，〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义-建立台湾佛教的主体性〉，页一二。
　　[91]邱敏捷，〈印顺导师人间佛教思想-与台湾当今其他人间佛教之比较〉，页一七一。
　　[92]邱敏捷，〈印顺导师人间佛教思想-与台湾当今其他人间佛教之比较〉，页一七七。
　　[93]邱敏捷，〈印顺导师人间佛教思想-与台湾当今其他人间佛教之比较〉，页一七八。
　　[94]邱敏捷，〈印顺导师人间佛教思想-与台湾当今其他人间佛教之比较〉，页一七九。
　　[95]龙树菩萨，《中论》卷四，大正三Ｏ?三二下。
　　[96]释印顺，〈初期大乘与在家佛教〉，《狮子吼杂志》，第卅二卷，第5期（一九九三年五月十五日），页一一。
　　[97]释印顺，〈契理契机的人间佛教〉，页六五。
　　[98]释星云，“佛光会员四句偈”，见释慈容编，《中华佛光协会会员手册》，中华佛光协会出版，一九九一年六月初版，页三。
　　[99]释慈容编，“中华佛光协会会员信条”，《中华佛光协会会员手册》，页四。
　　[100]释圣严，〈站在路口看街景〉，《圣严法师学思历程》，页二Ｏ三-二Ｏ四。
　　[101]释印顺，〈敬答《议印度佛教史》〉，《无诤之辩》，【妙云集】下编之七，台北市，正闻出版社，一九九Ｏ年三月十一版，页一二二。
　　[102]释印顺，《印度之佛教》，页五。
　　[103]参见《弘誓通讯双月刊》第29至39期的相关报导。
　　[104]王雷泉，〈第三只眼看台湾佛教〉，北京《佛教文化杂志》，一九九九年第1期，页一Ｏ。并刊载于“佛教现代禅网站”十方园地“佛教学术论文专栏”。
　　[105]王雷泉，〈将终极托付交给历史〉，《闻思杂志》创刊号，北京华文出版社，一九九七年。并刊载于“佛教现代禅网站”十方园地“佛教学术论文专栏”。