一则佛教故事：“魔女诱僧”与剑桥学派的“语言”

一则佛教故事：“魔女诱僧”与剑桥学派的“语言”---周保巍
　　一
　　在“我说故我在（as we speak，so we are）”的口号下，二十世纪的主流西方哲学采取了一种“语言转向”。在这种转向的影响下，近乎所有的人文社会学科都对“语言”问题呈现出一种戏剧性的、重生的兴趣。人们开始意识到，作为一种人类活动，语言不仅是一种工具，而且也是世界的构成性要素（constitutive factor）。正是在这样的背景下，斯金纳等人吮吸着由奥斯汀和维特根斯坦等人所遗留下来的丰富思想乳汁，开始在人类最古老、最保守的文化事业——历史研究（尤其是思想史研究）中奏响“语言转向”的号角，并在对威廉斯（Raymond Williams）极富盛名的《关键词》的批评中成功地打响了“革命的第一枪”。在斯金纳看来，威廉斯的分析不够精细，也欠深入（lacks subtlety and depth），因为他在某种程度上仍然固守着传统的representation—reality之间的范式性关系，把由语言所承载的“意义”看成是副像性的（epiphenomenal）的，是由语言外的现实所决定的，而没能意识到语言在意义生产和再生产过程中的构成性作用，从而忽略了语言和社会现实之间的相互塑造性的复杂纠结（inextricably linked）。实际上，批评威廉斯并不是斯金纳真正标的所在，其剑锋所指的是隐藏在威廉斯背后的一种“语言观”。这种“语言观”坚持认为，对于“意义” 的呈现而言，某一特定思想言说或表述所依凭的“语言”不仅必须是中立的，透明的，被动的，而且也可以是中立的，透明的，被动的。只有这样，在我们的历史研究中（特别是思想史研究，因为它面对的是几乎全部是语言文本）才可以抵制语言的蛊惑，做到客观、公正并切近“历史真实”和“历史本质”。
　　为了更清楚地来表述这种“语言观”，我们不妨先看一则佛教故事：一个“魔女诱僧”的故事。它是记载在纪昀的《阅微草堂笔记》中的一个典故：
　　浙江有一个和尚，立志修行成佛，修炼的志向比较坚定，从来都是肋不着席。一天晚上，有个美女在窗口窥视，和尚心理明白，这是妖魔到了，也就是说考验他的重大时刻到来了。于是就装着好像是没有听到一样。任凭那女子使出浑身解数，施展千娇百媚的工夫来引诱他，也不能靠近和尚所坐的蒲团。此后虽然每天晚上都来，但终究不能使和尚“起”一丝的欲念。女子的伎俩用尽了，于是远远地对和尚说：“师傅坚守自己意志的能力到了这种地步，我确实应该抛弃妄想了。不过，你还只是佛教所说的‘忉利天’这一层境界中的人物，知道一旦靠近我，就会败坏自己的道行，所以怕我像怕虎狼一样。即使你进一步的努力修行，得以达到‘非非想天’，也不过只能做到女人柔软的肌肤靠着自己的身体，就像抱着冰雪；美女娇媚的姿态呈现在眼前，就像见到的是灰尘而已，还是不能摆脱色相。如果您的心灵达到了‘四禅天’，则能觉察不到任何外在的物象的影响，像花自然映照在镜子里，镜子并不知道有花，月亮自然映照在水里，水也并不知道有月亮，这就是摆脱色相了。再进一步达到‘诸菩萨天’，则无花也无所谓花，镜子也无所谓镜子，月亮也无所谓月亮，水也无所谓水，没有颜色也没有物象，也无所谓离，也无所谓不离，这便是佛的自在神通，进入一种不可思议的神妙境界了。您如果能让我靠近一下，而本心不受影响，则我将一心一意敬服您，就像当初魔女摩登伽敬服佛祖的大弟子阿难一样，再也不来干扰您了。”和尚揣度自己的法力足以战胜魔女的诱惑，于是就轻松答应了。那女子偎依在和尚的怀里，百般挑逗，这和尚终于控制不住欲念，与她发生了关系，破坏了自己修行的清净身体。事后悔恨不已，结果在苦恼悲愤中死去。
　　借这个佛教故事，纪昀的本意是教育人要对自己的能力有正确的估量，否则就像和尚一样中了魔女的激将法而开门楫盗。因为在他看来，所谓经过碾磨也不变成粉末，放在黑水中也不变成黑色，这种经受考验而不改变的行为，只有圣人才能做得到。但在这里，我们或许还可以依稀看到一种“认识论”的理想，一种“再现” 哲学（也即主张心灵能客观地反映实在），一种“镜—像（mirror-object）”神话。也就是要把自己打磨成一面晶莹剔透的镜子，以祛除我的偏见、欲念和我的情感、我的所执；消除我的主体性，以成为一个透明的介质（transparent medium），只是对外在的物象（或客观经验或社会现实）做一种客观的、忠实的、本原性的呈现，而不能投射任何自己的情感、偏见、欲望和“意义”。长久以来，这一直是佛教的一个理想，如五祖神秀和尚的一个偈子就劝勉众弟子要“身是菩提树，心如明净台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”只有保持心灵的明净，才能像如来佛祖那样开“天眼”，而不受各种妖魔鬼怪所制造出来的幻象的迷惑，才能辨别“真假善恶”（如“真”“假”美猴王）。这种“认识论”的理想不仅存在于东方，而且一直是西方的主流。在近代，自笛卡儿、洛克和康德以降，都是这种“再现”哲学占统治地位。按照罗蒂（Richard Rorty）在《哲学与自然之镜》中的说法，近代以来，知识论的首要目标就是要不断地测试并维修我们心灵的明镜，从而使“实在（物象）”不因我的偏见、欲念和我的所执而发生扭曲、变形。心灵哲学是这样，语言哲学也是这样（“言为心声”）。在传统的语言观念中，有着这样一种长期的、牢不可破的认定：对于表达观念和情感而言，或者对于描述外部的世界而言，语言本质上是一种透明的介质。所谓的透明介质，就是说，各种经验对象在经过“语言”的表述后，能原封不动地保留其原初的状态，不会发生过滤、遗漏、变形、改变等。这是一种科学的方法，在这种方法中，中立的观察者面对的是一个客观的世界，而他只是一个消极的记录者。
　　二
　　对于叫嚣着“生活中唯需要事实（Facts alone are wanted in life）”，相信人类的世界是由那些可以被直接认知和无可争议地描述的感官数据（sense date）组成的历史学家，斯金纳们总是抱着蔑视的态度，称他们患了“经验主义的幼稚病”，视他们的信条为“经验主义的专门教条（particular dogma of empirism）”。这在斯金纳对英国著名历史学家杰弗里·埃尔顿（Geoffrey Elton）的批评中彰显无遗。埃尔顿认为，真正的历史学家必须是“证据的奴仆”，他自己从来不提问题，他所提出的问题一定“是加诸于他身上的材料迫使他”提出的。虽然斯金纳一向以提倡“历史的”方法闻名，但对于杰弗里·埃尔顿的这种历史实践，他却毫不容情地斥之为“事实崇拜（the cult of fact）”。因为在他看来，在近几十年来，随着知识和意义理论方面的怀疑主义，特别是后经验主义的兴盛，实证主义的事实世界已经被彻底坍塌，从而使正统历史学家试图在完全独立于我们判断的基础上建构事实性知识的雄心显得更加“虚妄”。故而，在《答复我的批评者》一文中，斯金纳言之凿凿地写道：“总而言之，我确信，对于我所考虑的历史研究来说，真实的重要性被夸大了……”。在斯金纳看来，以复原“客观事实”或“历史真实”为鹄的的“再现论”哲学的缺陷就在于以一种“反映（reflection）”、“表征（representation）”、“表现（express）”的关系模式在“观念”与“现实”、 “意识”与“存在”、“语言”与“对象”之间建立起严格的二元对应关系。但实际上，观念、意识和语言从来都不是“被动”地去反映（表现或表征）现实、存在和对象，而是构成性的，因为任何人所面对的“现实”或“存在”都不是“纯粹自然的（raw）”、“给定的（given）”的经验，而是属于“文化世界”中的经验——也即已经在“意义”中被构造和再生产了的经验。所以，斯金纳反复强调，历史学家所面对的从来不是“客观的、纯粹的事实（或经验）”，而是“被意义构造过的事实（或经验）”。最客观的东西，甚至那些观察性的证据（observational evidence）也往往浸染了价值判断的因素。我们不能说我们从这些证据中所形成的任何信念、判断、评价只是作为审查（inspect）这些原始事实（brute facts）的结果。因为我们做任何判断、形成任何信念都是经过一个中介（mediated by），也就是用可以为我们所用的概念来描述所已经观察到的。但是使用一个概念总是意味着我们总是从特定的视野和以特定的方法来对经验数据进行评价和分类，这就意味着我们所注意到的，我们所认识到的总是我们所拥有的一系列概念使我们注意到的。由此，斯金纳鼓励人们在历史实践中采取一种更为统合性的（integrated）“社会现实”概念，在这种概念中，不存在纯粹的“社会现实”，只存在被“意义”构造过和再生产过的“社会现实”。
　　正是在绝对“事实（fact）”和纯粹“真实（reality）”的消解中，斯金纳发展出了他的透视主义的认识论和语言哲学。透视主义本是绘画中的一种技法，强调“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，认为随着远近、角度、光线的不同，物体就呈现出不同的、富有变化的图景（images）。对画家而言，从来不存在客观的物体，只存在不同“视角（perspectives）”下的千变万化的物体。作为一种认识论和语言观，斯金纳的这种透视主义也深植于欧洲的思想传统。在透视主义的知识谱系中，韦伯和尼采占有相当重要的地位，他们成为斯金纳的重要思想源泉。如马克斯·韦伯1904年那篇论“客观性”的文章就被人视为是这种透视主义观最早的经典阐述。韦伯认为，没有任何一种分析可以独立于特定的、片面的视角。在研究“同一个”问题时，存在着多种视角不仅是可能的，而且是可欲的。除了各种解释模式自身间的竞争之外，没有什么“客观的”标准来评价人文科学的研究工作，人文科学的历史就是各种解释建构、修正和消解的历史。在韦伯看来，“切近事实真相”并无意义，各种解释的趋同意味着僵滞，因为如果我们从另一个视角来进行判断，“事实”的意义及其有效性常常会变得面目全非。什么是“事实”，或者说什么是值得研究的“事实”，以及我们如何“组织” 这些“事实”之间的联系，都是由人们所具有的不同观点所决定的，也是随历史情境变化而变化的，故而并不存在着超越世界图像、话语游戏和历史环境的普遍知识或真理。正是从这种人文主义透视观出发，斯金纳将其批判的矛头直指斐迪南·布罗代尔以及其所提倡的“总体历史”。对于斯金纳来说，对过去的“全景式的追寻”似乎只是“漂亮的社会学伪装下的、最不足信的归纳优越论的一种形式而已”。在此，斯金纳用韦伯式的风格辩论道：“我们在一开始就必须就什么值得研究、什么最好放弃这个问题做出一些至关重要的决定。”而要做出这种决定，我们必须首先使用自己的标准来“判断什么是合理的与有意义的”。这样，我们所面对的问题和经验数据已经不再是“纯粹的”了，而是被我们投射了意义。
　　正是这种透视主义的认识论视野中，“语言”的重要性愈益凸显。因为既然经验是在意义中被构造的，而意义又总是在语言中被生产和再生产的，那么语言就成了意义的介质。但此时的语言已不再是透明的的和副像性的了。在这个过程中，尼采起了非常重要的作用。甚至有人说他“预见”到了二十世纪“语言转向”。在《道德的谱系》和《修辞学讲义》中，尼采彻底颠覆了正统的语言观，使辩士派以降的修辞学语言传统由地下状态走向历史前台。而斯金纳也正是通过检阅这种修辞学传统才得以重获语言的“非透明性”的知识，并由此改变了他研究思想史的方式（思想史家所考察的内容往往会影响到他考察内容的方式），从而形成了思想史研究中的“语言转向（或修辞转向）”。既然语言是种非透明的介质（medium），所有的解释或诠释活动都在其中展开，那么这就意味着：一旦我们开始用我们自己的语言（words）来描述我们的证据的任何层面的时候，我们已经在诠释的过程中被“俘获”。正是在这个意义上，波考克声称，任何思想家在对社会现实或历史经验进行概念化的过程中，其所面对的社会现实或历史经验从来都不是给定的，而是经过语言的“加工（working over）”和“调停（mediation）”的。这样，“语言”就成为“构成性的”了，成为思想家在进行概念化活动过程中的一种组织“范式”。
　　三
　　“透视主义”不仅颠覆了经验主义传统中的“纯粹的事实”的概念，而且激发了人们对于历史实践（特别是思想史实践）中所使用的各种“语言模式和语言程序”的探讨，并由此开启了剑桥学派革命性的颠覆步骤——把传统的“思想（观念）史”转变为“语言（话语）史”。在传统的研究步骤里，思想史家认为他们所面对的都是一些“自洽的”观念或思想事实，因为在他们那里，文本只是一个“容器”，从中可以把所需要的观念或思想事实分离出来，然后再把他们置入到与其它同样是被挖掘出来的观念和事实之间的联系中。但是对斯金纳等人而言，思想家在对现实进行概念化或理论化的过程中，也就是在“思想”或进行“意义表达”的过程中，他不是“直接”面对现实，空手赤拳，无所依凭，而是有一种“工具”，一种“语言”工具。他机智地认识到，历史常常不是事实上曾发生了什么，而是什么被写了（not what happened，but what is written），而如何写历史却是受作者的语言视阈（linguistic horizon）的限制：正是在语言工具中，作者获得了一种“路径”，一种他由以获得有关其历史、政治甚至物质状况的“知识”或“信息”的路径，一种他在其中“思考”、“谈论”和“言说”政治和社会现实的路径。作为特定的“言说模式（mode of utterance）”，“语言（language）”不是用来指称像法语或中文这样的“自然语言”，而是一种次属语言（sublanguage），一种与“自然语言”相区分的“政治和伦理语言”，波考克又称之为“范式（paradigm，借自库恩）”、“话语（discourse，借自福柯）”、“习语（idiom）”、“措词（rhetoric）”。每一种“语言”不仅具有自己的专门术语（terminology），独特的论证风格（style）和表达惯例（convention），而且还暗含着一套喻示（implications）和认定（assumptions），并且在惯常的论说逻辑（logic）和程序（procedure）下，其结论通常是被预设的（predetermined）。在波考克看来，这种意义上的“语言”实际上是将特定研究领域和对象结构化（structuralizing）的一种方式，在这种结构化的方式下，以某种特定的方式去行动、言说或思考将受到鼓励并给予优先性，而这同时意味着另外一些行动、言说或思考的方式将被摈弃或淘汰（screen out）。正是在这个意义上，“语言”不是透明的介质，它是选择性的（selective），它是构造事实，选择并传递特定信息（information）以及该特定信息所承载的伦理和政治后果的工具，“语言”具有政治、伦理和审美上的偏好，并行使施加和分配权威的功能。
　　既然思想家在进行理论化的表达或“思想”时都是以“语言”为介质和范式的，那么我们就有必要在研究思想家的“思想”之前先研究思想家由以组织其“思想”的范式性“语言”。因为认识事物的“方式”往往决定了我们所认识的事物的“内容”。对于斯金纳等人而言，中国老庄思想中的“得鱼而忘筌”、“得意而忘言”是他们难以认可的。因为既然意义的表达和传递是以“语言”为介质和范式的，那么“语言”就不应该被“遗忘”的，因为只有借助于“语言”，我们才能重建文本的意义，因为文本的意义不是自洽的或自维的，而是以“语言”为条件的，是在“语言”中被构造、生产和再生产的。正是基于这样的前提，波考克等人认为，思想史家的首要工作不是去研究“思想”，而是要辨别“语言”，辨别每个思想家在进行理论化工作是所依傍的“语言”，并通过语言来阅读和理解文本，从而“把思想正确地置于它所真正属于的话语传统中”。正是从这一特定立场出发，从20世纪中叶开始，以波考克为首的剑桥学人就致力于“发掘”并“辨明”为英国现代早期的政治理论家所使用的各种“语言（languages）”（如共和主义语言，古代宪法语言，自然法学语言，宗教启示语言等）并取得巨大的成就。如评论家所指出的，“波考克的成就在于比其前辈中的任何人都更为充分地发现了多元的、相互竞争的、可为的十七、十八世纪英语世界作家所用的政治话语”。在这一过程中，波考克等人总是在叩问：在政治论辩中，到底存在着什么样的批判和捍卫政治行为合法性的模式？这些模式又参照什么样的象征或原则？言说者试图在什么语言中、通过什么样的论辩形式去实现他们的目的？就此而言，波考克认为历史学家所做的工作类似于人类学家雷蒙德·佛斯（Raymond Firth）在其名著《提克皮亚人的传统和历史》（Tikopia Tradition and History，Wellington，1961）中所做的工作：也就是发掘为提克皮亚人所使用的、分属于几个不同血系的诸传统，以及这些不同的传统在维护社会团结或者在诱发社会冲突方面所扮演的角色。不同的“语言”总是意味着对于经验的不同的“结构化”方式，而这种不同的结构化方式也总是意味着“权力” 的不同分配。如在现代早期，对于“奢侈”这一社会现实和社会经验的概念化就是沿着不同的“语言”路径展开的。在“共和主义”公民美德语言下，“奢侈”总是与“corruption”、“effeminacy”、“slavery”相联系，而在自由主义的法学语言下，“奢侈”总是与 “politeness”、“civility”、“liberty”相联系。而这些不同的术语的使用总是意味着他们对于经验的倾向性选择和过滤，并与他们的先验预设相一致——也就是与它们对于“商业”的先验态度相一致。而对商业的先验态度又与“权力”分配格局相关，从商业社会的兴起中获得“权力”的新兴中产阶级总是愿意使用自由主义法学语言，而从商业社会的兴起中失势的那些人——包括封建贵族和一些下层知识分子，总是愿意使用共和主义的公民美德语言。
　　从“观念史”转向“语言史”，它不仅预示着思想史研究“重心”的转移，而且也预示着思想史研究“气质”的变更。在多元语言的“调停”下，思想史的舞台不再是沉闷的“独角戏”，而是汇合了无数不同的声腔、调门和口音的“多幕闹剧”。在这个高度多元化和政治化的空间里，任何对实践进行绝对化诠释的偏狭企图都是无效的，任何试图靠提高“悦耳的”调门来压制其它“噪音”的努力都是徒劳的，用斯金纳的话说，我们需要的是《尽量多的可能性》！最后，我或许可以借用一句贝尔纳·贝尔笛的话，“既然不存在幼稚的阅读，我们了解一下我们所戴的眼镜也无妨”。对于思想史研究者而言，同样真实的是，既然任何思想都是以“语言”为范式的，那么在研究思想之前，我们了解一下人们用以“组织”和“建构”其思想的“语言”也无妨。或许，这正是剑桥学派所要传达给我们的教益！
　　原发《社会学家茶座》，第18辑