学佛旨趣（下）

学佛旨趣（下）
　　单元三：学佛旨趣
　　◎妙云集导读（十八）79年11月19日下午2：00～3：50、8：10～9：00
　　主讲：昭慧法师 纪录：慈滢法师、悟光法师、永佳法师
　　整理：法印讲堂 妙心写作读书会
　　阅读范围：　　
　　〈归敬三宝章〉（《成佛之道》（增注本），页1～35）（90年5月新版一刷）　　
　　〈佛教的财富观〉（下—9，页24～366）（89年10月新版一刷）　　
　　〈人生的意义何在〉（下十一27，页273～284）（87年1月出版）　　
　　〈学佛之根本意趣〉（下二1，页1～19）（89年10月新版一刷）
　　参、问答　
　　一、〈归敬三宝章〉问题整理　　
　　（一）有人曾问我：“为什么要归依三宝，我只要信佛，行为像佛弟子就好了，为何要落于形式？这不是一种‘执著’吗？”　　
　　答：乍听之下似乎有理，其实不然。如果你认为你的行为能达到如此“不执著”的标准，那当然是很好的，但不可忽略的是：人有很强烈的惰性，真能达到“不执著”的标准，绝非易事。五戒乍看是最简单的“佛弟子行为规范”了，可是如果受到外境的重大诱惑，有人有时甚至连根本戒都不见得能够把持。所以，仪式，无论是归依三宝，或是受持五戒，本身就有“增强信念”与“增加决心”的功用，令人信念具足、决心具足。信念具足，则能帮助心理清净；佛经说“四证净（四不坏净）”，指的就是对佛、法、僧、戒之净信。“信”本身就有“令心清净”的功用；因信心清净而达到心理与行为的清净，这时若面对尘俗的诱惑，较容易产生摒绝、抗拒的力量。再说“决心”，这是一种因慎重的仪式而产生的重大决志，如认为：“过去种种譬如昨日死，以后种种譬如今日生”，当下就能鼓舞人洗面革心，重新做起。所以仪式虽属一种礼仪，却也有不可忽视的作用。　　
　　再者，如有人问：何必“执著”于这样的形式？此人也不妨反思：你又何必一定要“执著”非得去除“皈敬三宝、受持五戒”之类的仪式不可？非得要去除仪式不可，这不也是另一种“执著”吗？这种方式的回答，可适用于很多类似的问题。如有人问：“你们为何礼佛呢？我是不执著者，我到大殿是不礼佛的！”你可以同样跟他说：“你先不要问我执不执著，你为什么就要如此执著，非‘不礼佛’不可呢？”对于那些空谈“不执著”者，最好的办法，是这样去反诘他。　　
　　进以论之，归依也确实有归依的功德，不只是“仪式”而已：“‘归敬三宝’，是进入佛门的初基。三宝的功德，真是无量无边，不可思议，但如不能归向三宝，就不能得到，无缘受用。”1到底这有什么功德？有诸种功德──“如一、成为佛弟子；二、是受戒的基础；三、减轻业障；四、能积集广大福德；五、不堕恶趣；六、人与非人，都不能娆乱；七、一切好事，都会成功；八、能成佛道。”2但并不是立刻归依，就能得到这些功德。这八点先后形成三重隐微关系：一、如果归依而信心清净、行为端正（如受戒、持戒）；二、也因行为端正，当然能减轻业障、不堕恶趣，且致令鬼神敬畏，人与非人都不能娆乱；三、同时因为福德增广，所以来自各方的随喜或支持力量增大，好事容易成功；如此不断努力，当然能成就佛道。　　
　　但在这里有两个问题还想再做说明：一、减轻业障，二、不堕恶趣。这当然不是说，一归依就绝对不会堕落。而是指归依以后，果真能因信心清净，而改变言行与心念，这就能因“归依”这番的顺增上缘，而使自己善的因缘增加，恶的因缘减少；如此，在因果律的作用下，当可不堕恶趣。反之，假使归依了，还是依然故我，有口无心，没有得到少分的清净心，这显示该人并未真实得到归依的受用，因此也不可能产生“不堕恶趣”的功德。否则岂不就跟某些宗教所说，入教就能“天堂挂号，地狱除名”差不多吗？所以阅读经典时，必须深入一层思维义理。　　
　　“减轻业障”也是如此：端正了行为，那么过去的恶业因缘，力量自然会相形减轻。现在的善缘若能具足，将直接冲击到恶业因缘的力量，如是将相形减轻业障。这些都是归依三宝的功德。可见得归依三宝不只是形式，在实质上也还是有其必要的。
　　（二）“秧歌王朝”3？　　
　　答：所谓“秧歌”，是中国西北农村的一种踏步歌谣。几个人装扮成各种各样的人物，踩著高跷，然后一边踏步，一边唱歌；或者合唱，或者互相应答，就像唱山歌一样。所唱的内容，大部分是民间故事，它起源于插秧耕田的劳动生活，人们在田间插秧、耕耘，敲锣打鼓，用来助兴，后来成为一种唱腔和舞姿。不同地区，风格各异。　　
　　为什么叫做“秧歌王朝”？因中共是从农村（特别是陕北）起家的，中共的军队进入到农村以后，常与农民同乐，一齐扭秧歌，所以在此称中共为“秧歌王朝”。　　
　　（三）“永生与长生的邪见”4，是甚么意思？　　
　　答：生命在未得解脱之前，是永远流转的，如果我们以生命持续不断、生灭不已而言，不妨从另外一个角度说它“永生”。但这已与基督宗教所定义的“天国永生”，定义完全不同了。至于长生，是指道士性命双修，或方术之士提丹炼汞，想要延年益寿。由于这两者都不能接受“凡有生者必趋于灭”的法则，妄图获致生命的长久延续或永生不死，故此名之为“邪见”。
　　（四）“释迦佛成佛不久，创造神梵天王，从天上下来，恳请如来说法。”5
　　答：关于梵天王请佛说法的故事，《阿含》与律部都有记载，而在导师的《印度之佛教》也谈到：“此岂非有感于婆罗门文明之有待救济，不忍斯世之终古长夜耶！”6意思是说：这种故事流传出来，是不是因为佛弟子有感于：婆罗门文明还须再更上一层楼，好能对人类作终极的救渡，所以，不忍心此一世间亘古长夜，无法得到佛法的光明，乃有自觉地流传了如上的故事？婆罗门教至高的创造神“大梵天”，尚且向佛陀请法，佛法终究才是长夜明灯──这或许是印度佛教徒自觉流露出来的心情吧！　　
　　（五）“正法”7，既然是正法，为什么还要讲到迷？这迷是指“人”还是指“法”？　　
　　答：这“迷”当然是指“人”而言，法无所谓的“迷”，是人在迷于法。　　
　　（六）“佛弟子阿罗汉，烦恼都断了，习气还有余留的。所以有的还要骂人（骂惯了，脱口而出，连自己都不觉得），有的还会蹦蹦跳跳，有的还是坚执己见。”8这些出处何在？
　　答：这里所指“骂人”的是毕陵伽婆蹉，他即使已证阿罗汉，已断烦恼，但是“慢习”犹存。《大智度论》卷第二十六：“又如毕陵伽婆蹉骂恒（河）神言小婢，如是等身口业，先无智慧，亦不随智慧行。”9──这就是一种“慢习”的表现。　　
　　“蹦蹦跳跳”的阿罗汉，在《大智度论》卷第二十六也有提到：摩头波斯？比丘，已证得阿罗汉果了，但还跳上梁棚或壁上、树上10。这大概也是习气在作怪吧。另外有关蹦蹦跳跳的例子，在《大树紧那罗王所问经》：大迦叶已证得阿罗汉果了，也是修头陀行的，可是他听到大树紧那罗王弹奏出美妙的音乐，竟然随著节拍起舞，当时有人就问：“你不是已断惑证真了吗？怎么会这样随乐起舞呢？”他说：“一般的五欲音声我已不会被吸引了，可是菩萨微妙的音声，我还是没办法遏止自己的感动。”　　
　　至于“坚持己见”，这是指舍利弗。舍利弗请问佛陀：“世尊，菩萨摩诃萨云何欲以一切种，知一切法，当习行般若波罗蜜？”11 《大智度论》诠释这段时，就问到：“何以是舍利弗问，佛陀才说？”论主答覆：“应该是问而后说。佛法本是不问不说的，虽然有自说，但这是例外的。”　　
　　此外又讲到：“舍利弗知般若波罗蜜甚深微妙无相之法，难解难知，自以智力种种思惟。”“若观诸法无常，是般若波罗蜜耶！不是耶！不能自了。”12──诸法无常，难道就是般若波罗蜜吗？可能不是吧！在这方面，舍利弗自己无法解惑。所以论主龙树说：“复次，舍利弗非一切智，于佛智慧中，譬如小儿。”13──在佛陀甚深广大的智慧中，“智慧第一”的舍利弗，程度也不过就如同“小儿”。　　
　　之后论主又举了一段《阿婆檀那经》：舍利弗随佛陀经行，忽有一只老鹰在追逐鸽子，鸽子赶快飞到佛陀的身边停住了，佛陀经行过的身影，覆盖在鸽子的身上，鸽子就显得非常安详，并且去除了种种怖畏，也不会再因害怕而鸣叫了，可是舍利弗的身影到达鸽子的身边，鸽子就叫出声来，而且身体不断地颤抖，非常害怕，舍利弗觉得很奇怪：“佛陀与我两个人都没有三毒烦恼（贪、嗔、痴）了，是什么因缘，佛影覆鸽，鸽子不发出声音，且不会害怕，而我的影子覆鸽，鸽子却是如此惊惧作声呢？”佛陀就说：“汝三毒习气未尽，以是故汝影覆时，恐怖不除。”14──此即是舍利弗“嗔习未除”的典故。一般举此事例，大都是指舍利弗“嗔习未除”，倒未明示他是“坚持己见”的。　　
　　接著舍利弗以宿命智观察鸽子，发现鸽子八万大劫以来，都没有脱离鸽子的身形，所以他说：“不知什么时候鸽子才能获得解脱？”佛陀即说：鸽子过去的因缘，已超出声闻、缘觉所能达到的宿命智极限；乃至未来世也是如此：鸽子未来的因缘，已超过声闻、缘觉的天眼明所能达到的极限了。佛陀向舍利弗说：经过恒沙大劫，鸽子仍作鸽子身，以后慢慢也能轮转五道，获得人身，再经过五百世，方能成为利根的人，是时将有其他佛陀度化他，最后终将成佛。这是佛陀对鸽子的预记。所以，舍利弗说：“我对于一只小鸟，尚且无法穷尽它的本末，更何况对于诸法，我怎么可能都认识得到呢？”　　
　　此处也并未明显地说他是“坚持己见”。真正在经中有讲到“坚执己见”故事的，则是另有其人，但他们都不是阿罗汉。例如：阿梨吒比丘坚执“行淫欲非是障道法”，这在各部律中都有记载。真是“坚持己见”且所执乃邪见者，当然是不可能证得阿罗汉果的。有些虽非邪见，却属声闻知见而抗拒大乘。如《法华经》中，有五千位“增上慢比丘”等，一听到佛陀说“一大乘”的甚深法，就起座不听，此是“坚持己见”之一例15。但该经并未一一列举该群“增上慢比丘”的大名。　　
　　（七）“真诚护法的信众，可以向僧伽提出意见，处理的责权，还是属于僧伽。依佛制，没有逐出僧团以前，犯了罪，国法也不能随便处罚。遇有诤执，国王也只能依律来表决，不能以自己的意见来决定。”16　
　　答：信众可以提出意见，但处置的权利却在僧伽，这是“僧事僧断”（或云“僧事僧决”）。而这“僧事僧决”，原理并不稀奇，也不是为了彰显僧尼的“特权”或“地位”，因为不只在佛教僧伽中如此，其实一般团体正常的运作也是如此。　　
　　一个团体内部的事务，如果还要用外力来解决，可见得这团体一定有相当大的问题。例如：一个国家内部的事务，怎能由其他国家来插手过问？（当然，如果碰到了重大的灾难，或不能解决的重大问题，或违反人权与国际和平的重大事故，第三国介入倒也是正常现象）同样的，任何一个社团，自然会有一些正常的运作方式，也许是用代议制，也许是用全体会员直接民主的制度，总之，正常情况之下，内部问题应由内部成员共谋解决之道，这就是“僧事僧决”的原理。但出家人还是应该接纳居士或外界的诤言，即使有人批评，也应抱持“有则改之，无则嘉勉”的态度，而不宜曲解“僧事僧决”的原意，以它为挡箭牌，努力抬高自己的地位，来杜绝居士或社会人士的攸攸之口。　　
　　《摩诃僧祇律》提到：在不得已的情况下，往往会借助大势力的优婆塞，或是王者、大臣、有势力者，来解决僧团内部的纠纷：“彼诤比丘见此豪势，心生敬畏，诤事易灭。”17不过这应是指：僧伽内部已无法解决此一重大问题了。这也可以看作是：《僧祇律》所属说出世部的化区，可能已面临到世俗权力干预僧伽的问题。我们也不能全然责怪有力居士或政治人物的干预。一个国家或地方政府的领导人，即使礼遇僧伽，也是因为他们认为，出家人的道德要求与戒律规范，比世俗道德与法律标准更加严格。有时换个立场设想，假使僧品低落，僧伽成员罔顾世间法律，又怎能要求政府的公权力，对僧伽一定要“法外开恩”呢？　　
　　（八）“破戒比丘而服袈裟的，还是人天福田。”18这是什么原因呢？　　
　　答：前面导师也约略谈到了一些：“大家不妨反省：自己对于佛法的最初起信，或最初引起兴趣，不一定都是贤圣吧！”19这也就是“住持僧宝”的意义。　　
　　有关于“破戒比丘，如果仍著袈裟，还是人天福田”的观点，在《地藏十轮经》里提到的特别多。《大方广十轮经》有一大段也都是在讲“破戒比丘”的问题。《大方广十轮经》卷第三：“破戒比丘，虽是死人，是戒余力，犹如牛黄，是牛虽死，人故取之，亦如麝香，死后有用，能大利益一切众生；恶行比丘，虽犯禁戒，其戒势力，犹能利益无量天人。”20有过去受戒的因缘，这使得破戒比丘就像“牛黄”一样，牛虽已死，可是“牛黄”还是有用的；还有“麝香”，纵使麝已死亡，“麝香”还是有用。换句话说，比丘（或比丘尼）犯“波罗夷罪”固然在戒体的破损方面，已如“断头”而不复生，但还是能够利益众生，所以，“虽犯禁戒，其戒势力，犹能利益无量天人”。　　
　　一方面受戒者本身虽“破戒”，不能当生证得圣果，但是有袈裟著身，知道自己的行为不符合自己的身份，还是比较容易激起惭愧之心；所以，只要幡然悔改，虽不见得能当生证果，但未来还是有可作为。再者，对于社会，僧伽的形象，还是有“佛法住世”的意义存在。继初师提到：《优婆塞戒经》说：“破戒比丘未受戒者，更能重新受戒。”我查原经，没有找到此一出处。我的看法是：　　
　　1.《优婆塞戒经》即使有类似说法，主要也是针对“居士”宣说，要求居士对破戒比丘不生轻藐之心。就像是《根本萨婆多部律摄》所说的：“父、母、阿遮利耶、邬波驮耶，此之四人纵是破戒，亦应供养，不应轻慢。”21对于父、母、和尚、阿阇黎，不因其破戒而轻慢之，还是要惦念恩德而供养承事。　　
　　2.若以僧伽制度而言，一个人到底是“破戒”还是“舍戒”较糟？一般而言，宁取“舍戒”（还俗），而不要“破戒”（指破根本戒），这不但是行者重戒的心态问题，也是僧团自清的原则问题。“破戒”以后，从此就被逐出僧团，不能再回来了；反之，如果一个人没有把握“持得好清净戒”，而在没有“破戒”以前就选择还俗，那他还是有机会回到僧伽之中重新“受戒”的。从这样的律制内容看来，事实上是宁取“舍戒”，而不愿人“破戒”的。到后来，佛教与社会人士对“还俗”产生了很大的误解与轻慢，其实让无法守持净戒者“还俗”，反而是保持僧伽清净的一种重要机制。个人行为不要影响到僧伽的清净，这是前提；其次，个人是要出家，还是不想出家，则抉择权在于自己。　　
　　3.我们不宜误以为，即使犯了根本大戒，还是持有“戒体”。要知道，犯了“小戒”，这只是“破威仪”，依律求忏，即可恢复“戒体”清净，亦即，“防非止恶”之力量犹存；反之，倘若犯下重戒，戒体（“防非止恶”的力量）也就会如同坍堤溃决一般，易于全面瓦解，所以犯根本戒名为“断头”（波罗夷），犯次重戒名为“僧残”（僧伽婆尸沙）。“戒体”一旦破除。要重新抗拒破戒的诱惑，那必须要有极度坚强的意志力，而且是很吃力的。　　
　　4.但是，佛法是永不放弃众生的。所以犯僧残者要行六日摩那埵法，并于二十人僧中出罪；即使是犯根本戒（特指淫戒）比丘，只要有一份很深切的惭愧心，虽然已经如同“断头”，不能当生证得圣果，可是只要幡然悔改，永不嫌迟。所以，律中有所谓的“与学沙弥”，亦即：设有比丘破了“淫戒”，却即刻殷重忏悔，还是可以让他留在僧团，可是却让他排在“沙弥”之首，“比丘”之末。这是佛法“永不弃舍众生”之信念，在律学方面的一个印证。　　
　　（九）“受归依的，先要恳切忏悔，生恭敬心、清净心。”22不知道为甚么受戒或归依都要先求忏悔？　　
　　答：其主要意义是洗面革心，表示自己重新开始，对过往的一切过失有所交代。佛法固然鼓励“忏悔”（悔过自新），但并不赞同人把过往的错误，放在心里成天“懊悔”，因为这样会让心一直停留在“忧恼”的状态，于己于人都无益处。　
　　二、〈佛教的财富观〉问题整理　　
　　（一）“每年的如法收入，作四分支配。”23是不是高低收入的人都是作此分配呢？　　
　　答：其实这所谓的“四分”并不是毫无弹性的“四等份”。只是告诉我们说：薪资在作“用途”的结构性分配时，可以有四种。至于怎样调整它的比例，那要视自己收入的情形而定。甚至如果还有其他很有意义的项目，也不妨酌情增加。就像说“钱财五家共”，财富有五种可能被剥夺的情形，但除了这五种之外，也还有可能会出现第六种、第七种……。还有，一个富豪在日常开支方面，比例可能会减少，因为他的收入太丰厚了（除非他过的是非常奢华的生活），此时，他可以将布施金额的比例提高；相对而言，一个贫穷的人，大部份收入都用在日常开支方面，布施所能用到的金额，当然就会相形减少了。这两个人的收入如此悬殊，用途虽同样可依佛所说而分为四种，但金额的比例分配，怎么可能完全一样呢？　　
　　（二）本文中一直强调“布施”功德。布施会有福业，悭吝会有贫穷，假使一个人不知道“布施”的因果，所以没有勤行布施，也因此而遭受到穷困的果报，这样是不是不公平呢？　　
　　答：我们也许会困惑道：所谓“不知者不罪”，一个人并不是“明知而不行”，而是“不知而不行”，如果因此而遭业报之累，这是不是不公平呢？问题在于，一个有慈悲心的人，即使不知道“布施得福”的因果，也应该会乐于助人。所以，不知“布施”功德，未必见得会障碍布施善行；反之，有些人知道了“布施得福”这种说法，也未必会相信；即使相信，也未必做得到。所以，要论公平不公平，不能纯从“知或不知”来看待业果报，也要将人对其他生命苦乐的同情共感，亦即人类所具足的“梵行胜”，考量在内。　　
　　至于佛弟子的职责，正好就是要广令社会人士知道布施功德及一切业果报原理，希望人们因为知见正确，而能逐渐调整心念与言行，好能离苦得乐，并带给众生快乐。这正是佛弟子宏法利生，好令“正法久住”的价值所在。　　
　　（三）假使有人以杀生为业，也就是佛法说的：非法取得财物。那么，这种人的“布施”，可不可以接受呢？　　
　　答：从原始佛教的“乞食文化”来看，受施者要有“让施主种福”的悲心，所以应该是要不拣择贫富，也不拣择职业的。其次，如果比丘乞食，还要想到“这家是贵族，那家是屠夫，我要到贵族家，不去屠夫家”，这就失去了“次第乞”（依序乞食）的意义。“次第乞”，一方面可以减少修道人对食物的贪婪，与对施主的分别心，另一方面，也是为了广种对方的福田。就算是造“杀生”业者，也一样会本能地求取生命的福乐，那末他就应该要种福田；当然，并不会因为他种了福田，而就不受“杀生”果报，因为这是两码子事。可是这总比他又“杀生”，又不种福来得好些，所以比丘僧尼为悲悯故，也应该平等接受其布施。但是要留意“心念清净”的原则，否则受施者与布施者之间，自然会牵扯上复杂的“共业”。　　
　　当你跟这个以“杀生”为业，而又特别对你行布施业的人，因缘结得很深，而你又没有以清净心受施，那么，往后你们彼此之间，在改头换面时，可能会结成各种形式的眷属，那你就难免要为他操烦了。例如：“杀生”者可能短命，那你就会遭受到“爱别离苦”；或是他可能多病，那你做为他的眷属，总要服侍汤药，牵挂病情。而他的杀业若已养成顽固的残暴习性，你可能还得忍受他粗暴鄙劣的性情。当你受施不以清净心时，“施者”与“受者”间的纠葛就没完没了。　　
　　但是反之，若你以清净心、慈悲心，面对此一施事，那也未尝不是对方无量生命时劫里，接受感化或转变命运的一个契机。因为造“杀生”业的人，也是“可怜悯者”，他如果想要趋向“三善道”，在生前是要种福田的。他愿意行施，我们也不要戕断他的善根。　　
　　（四）“声闻行者，菩萨行者，还有更好的主张。”24什么是他们对财富更好的主张呢？　　
　　答：声闻行者是少欲知足的，“三衣一钵，如鸟双翼”，尽量减少积聚，以免增长贪婪、事业烦扰。具体实现这一目标的声闻僧团，在“现缘”之中，就会求“别中之共”，也就是“利和同均”。每个人的福报不一样，来到僧伽中，“现缘”也可能不同，总之，各人的宿业、现缘，以及摄受、享用的情形都不相同。不过，在僧团“利和同均”的制度下，比丘（尼）要尽量将摄受之所得，让大家共同享用。也就是说，纵使是个人的福报较好，也还是要将它分摊给现前僧伽的所有成员来共同享用。可见得，声闻行者在僧伽中，虽因福缘不同而“摄受各别”，却尽量要求“共享”，而不多作“私蓄”。这是声闻行者少欲知足以处理财物的方法。　　
　　至于菩萨行者，由于透视“缘起”，深深知晓财富依然“无自性空”，是不会把财富当做“毒蛇”的。他们甚至以“无我”的胸怀，利用财富以成熟有情，庄严国土。唯一的原则即是要做到“三轮体空”，对施者、受者与布施物，没有任何执著、窒碍。以豁达与慈悲来看待财物，这应是菩萨行者对于“财富”的处理态度。　　
　　不过这两者对于一般人而言，都不是容易办到的，所以〈佛教的财富观〉一文所叙述的，即是依一般在家人所能做到的部份，指示其“应该怎么处理财富”。　
　　三、〈人生的意义何在〉问题整理　　
　　（一）所谓“否定绝对意义，肯定其相对的意义；更深入的，揭示人生的绝对意义，而予人以究竟的归宿。”25是甚么？　　
　　答：所谓“否定绝对意义”，是指否定一般人所认为生命本身的绝对意义（五欲、名利、权势等）；“肯定相对意义”，是指不圆满、不完美的生命，依然可以相对增进并改善品质；“揭示人生的绝对意义”，则是指达到“寂灭为乐”或“觉行圆满”的境地。　　
　　（二）“不孝有三，无后为大”26？　　
　　答：语出《孟子》〈离娄篇〉（上），朱熹所撰《四书集注》云：“赵氏曰：于礼有不孝者三事，谓：阿意曲从，陷亲不义，一也；家贫亲老，不为禄仕，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者之中，无后为大。”27　　
　　于礼记中，“不孝”之事项有三：　　
　　第一：“阿意曲从，陷亲不义。”试问个人的行为谄曲，与他的亲人有甚么关系呢？原来中国人常责粗鄙之人以“没有家教”，认为“养不教，父之过”。“阿意曲从”，点出了品行端正与否的问题，一个人假使品行不端正，会使双亲因此而蒙羞，这是第一不孝。　　
　　第二：“家贫亲老，不为禄仕。”明明家里贫穷，亲人也已经老迈，需要自己抚养，但是却自命清高，不肯接受奉禄（做官），这是第二不孝。推而广之，不但是禄仕，只要是亲人已老，家里需要自己从业以维持家计，而自己却逃避工作，这些都是不孝的行为。　　
　　第三是：“不娶无子，绝先祖祀。”一个人如果没有结婚生子，将使祖先香火无人续嗣，祖堂、祖坟无人祭扫。这是第三种不孝。　　
　　前二种“不孝”，比较可以理解。至于第一种“不孝”，所谓的“不娶无子，绝先祖祀”，这是中国非常固执的传统观念。这样的观念，也让佛教在中国传布之时，产生了很大的困扰。出家人是“割爱辞亲”的，他们面对中国文化最大的责难，就是所谓的“不孝有三，无后为大”。中国传统文化强烈的“家族本位”，当然对泯除家族单位的“无缘大慈，同体大悲”，深不以为然了。　　
　　到底祖先是不是需要后代奉祀呢？人死亡后，若堕鬼道，祭食有效；入其他道，祭食无效。这是佛陀在《阿含经》中的开示。祖先不必然堕入鬼道，即使堕入鬼道，几经改头换面，也已各自升沉诸趣了，岂必接受子孙的祭拜？即使父母死后已堕入鬼道之中，那女方又为何不能祭拜娘家父母，而非要儿子祭拜不可？这种“祖祀”观念，乃与“重男轻女”意识强烈结合，以今日男女平等的眼光来看，极有可议之处。　　
　　（三）“人类的道德，知识，毅力，还不是完善的，不免引起副作用，甚至引起自我毁灭的危机。”28有关知识或毅力不用在正途的副作用，我们还可以了解，可是道德方面，还会有甚么副作用呢？　　
　　答：关于人类不完善道德所引起的副作用，可以分三方面来谈：　　
　　1.“道德意识”常与时代与地区的文化差异有关。同一人事，甲地认为“道德”，乙地可能却视作“不道德”；古时认为“道德”，今时却可能视作“不道德”──古印度妇女为夫“殉葬”，就是如此。还有，集体而有盲点的“道德意识”，有时反而造成“道德杀人”的惨剧──今之部分回教国家对“通奸”妇女，依然科以残忍的死刑，又是一例。　　
　　2.道德意识假使没有智慧疏导、慈悲转化的过程，而只是一味地压抑本能，往往会在心理上形成压抑，潜意识中从旁发展。例如：恋慕异性，却基于“道德意识”而强力压抑，反而造成嗜看色情书刊、影片，以求疏解的现象；又如：受到欺凌以后，无力报复，或虽想要报复，但又担心遭到异样眼光或是法律制裁，所以强行压抑下来，这时如无更深彻的慈悲心来转化情绪，往往反而变相发展，欺负更弱小的生命。表面上看起来，他是不敢违犯某种道德尺度的；但是这种从旁发展的现像，依然是道德的缺陷。　　
　　3.有时道德性的救助，也会产生一些“后遗症”。例如：太善良而不会自我防卫的人，在社会上往往容易遭人欺凌；又如，有些国家，因为社会福利制度太好，反而助长人民的懒惰，这也可说是“道德”的善意，面对人性弱点所易产生的副作用。　　
　　4.从“因果律”而言：倘无智慧疏导、慈悲转化的过程，现生修福，未来势将感得种种福报，但在财势、名位、权力等等受用之中，往往也会使人慢性堕落。所谓“财迷心窍”、“名利熏心”者是。　　
　　（四）“人生难得”29？　　
　　答：此“生”原应是“身”，古大德偈颂云：“人身难得今已得，佛法难闻今已闻，此身不向今生度，更向何生度此身？”30偈中之“生”与“身”要分别一下。　　
　　（五）“依佛法，人生现实是缘起的，唯有理解缘起，把握缘起，深入缘起本性，才能超越相对而进入绝对的境地。”31日常生活中，应当如何把握“缘起”？　　
　　答：同学讨论的答案，有两点很有趣。　　
　　宏诫师说：“日常生活中，遇到困难挫折，马上要意会：这就是缘起法。”其实，不但是困难挫折，就是得意喜乐，也要想到缘起，这样才不会患得患失或得意忘形；当然，遭到困难挫折也要想到安住当下，改善因缘，而不要光哀声叹气。　　
　　悟光师说：“把握缘起，就是把握当下所种的因。”我们可以更周延地说，就是当下创发因缘，相对改善因缘关联的复杂网路。我想，如阿罗汉之悟入缘起以达“涅槃寂静”，固然不易，但在日常生活中把握缘起，也并不是完全艰难。对缘起倘能体验得透澈，就不会对一件事情作全盘肯定或全盘否定，而会从多方角度，留意事情的来龙去脉，以及其深远影响。　　
　　不但是个人，世界也可以在“缘起”的体会中进步。但这并不是指要让全世界的人变成佛教徒。例如，古今中外各种均富政策，都是因为体会到“贫富不均”潜藏的社会失序危机。现在更是因交通便利，资讯发达，大家已体会到“地球一村，世界一家”。例如：苏俄领袖戈巴契夫愿意从阿富汗撤军，允许联邦中的小国与东欧国家独立并实施民主，在国内大行政治改革，而且愿意与世界和平共存。他本身虽然不是佛教徒，但已少分体会到缘起的道理──错综复杂的因缘相互依存，唇亡齿寒。　　
　　此外，“民主”的好处，就在于必须考虑到多方面的制衡力量，而寻求一个最好的平衡点。独裁者因为权力过大，身边又经常聚集一些投其所好的小人（不能投合其脾胃的人，独裁者早已远离或是杀死他了），因此不容易体会到缘起法的关联性，往往只依凭自己的好恶来决策，或是只听到一面的声音，就做了错误的决策，却往往因此而带来了自己或苍生的重大灾祸。我想，小自个人的修身齐家，大至君子的治国平天下，如果能少分或多分体会得“缘起”至理，多面向地观照因缘，兼顾各方意见与利益，绝对是会有好处的。　
　　四、〈学佛之根本意趣〉问题整理　　
　　（一）谈到“人生所为何事”，为甚么作者会分成“茫茫生死事难知、碌碌终生何所得、孳孳行善复何益、逐逐此心安不得”32这四点来探索呢？　　
　　答：此中有层次关系。　　
　　1.茫茫生死事难知：是依一期生命从生到死，又复生生世世轮转不息的过程，而提出“杳冥难知”的质疑。　　
　　2.碌碌终生何所得：进一步问道：缩小范围来看一期生命，从生到死忙忙碌碌，死去终是一场空，又获得了甚么？　　
　　3.孳孳行善复何益：如果认为忙碌不是为了享受五欲，而是为了行善积德，那么，行善积德的意义又在哪里？　　
　　4.逐逐此心安不得：享受五欲以促进生命的喜乐也罢，行善积德以造福生命也罢，顽强难调的烦恼性依然如影随形，又如何能“降伏其心，安住其心”呢？　　
　　（二）“一切宗教劝人行善的出发点是一致的，而与佛法的结论却是不同。”33不同在哪里？　　
　　答：“理由”有所不同。一神教说是“神”的意旨，儒家说是“良知”（恻隐之心，人皆有之）。在佛法看来，既不是神意，也不是良知，而是“缘起”。其实，无论是“神意论”或“良知论”，都有少分触及“缘起”，只是对“缘起”的体悟，朦胧而没有透彻而已！有关这一问题，将来讲到〈慈悲为佛法宗本〉时，还会加以讨论。　　
　　至于“结论”，也有不同。一般的“孳孳行善”，用意可能在“造福儿孙”或“受生天国”，然而在佛法看来，“孳孳行善”倘若还是在“有漏”而非“无漏”的阶段，当然就没有脱离烦恼性，还是有可能如前所述：因感生福报，而在安逸中产生过失乃至堕落。所以“孳孳行善”一定要以“无漏”心相应，否则，即使归趋天国，也将如箭还堕。　　
　　（三）“我们何以要恭敬、礼拜、赞仰、供养三宝？这不但是一种虔诚敬信的表现，也不仅是一般所见的求功德，这是向往著佛、僧崇高的德性和圆满的智慧，真法的绝对究竟归宿，以期我们对于真理，同样获得彻底的觉悟。”34这段话是什么意思？　　
　　答：归依三宝的仪式，特别强调对三宝的信心和决心，希望信心清净，并向三宝看齐，好能达到三宝功德的境界，这才是归依三宝、恭敬、礼拜、赞仰、供养三宝的究极目的。　
　　（四）佛法高深广大，为甚么在“解”、“行”方面，只说“生灭相续”、“自他增上”、“净心第一”和“利他为上”这四点呢？　　
　　答：“生灭相续”是就“诸行无常”义而言；“自他增上”是就“诸法无我”义而言；至于“净心第一”和“利他为上”，前者是声闻解脱的要件，后者是大乘菩萨的志向。这已透彻地把“三法印”以及大乘特质通通点到了。虽然简要，但已非常周延地勾勒了“佛法大意”。
　　注释：
　　1.印顺导师著《成佛之道》（增注本）（新竹：正闻，民90，新版一刷），页2。
　　2.印顺导师著《成佛之道》（增注本）（新竹：正闻，民90，新版一刷），页31。
　　3.印顺导师著《成佛之道》（增注本）（台北：正闻，民83），页5。90年新版已删除此句及相关文字。
　　4.印顺导师著《成佛之道》（增注本）（新竹：正闻，民90，新版一刷），页6。
　　5.印顺导师著《成佛之道》（增注本）（新竹：正闻，民90，新版一刷），页13。
　　6.印顺导师著《印度之佛教》（台北：正闻，民81，三版），页25。
　　7.同注5。
　　8.印顺导师著《成佛之道》（增注本）（新竹：正闻，民90，新版一刷），页18。
　　9.《大智度论》卷第二十六，《大正藏》第二十五册，页251，中栏。
　　10.同注9。
　　11.《大智度论》卷第十一，《大正藏》第二十五册，页138，下栏。
　　12.同注11。
　　13.同注11。
　　14.同注11。
　　15.《妙法莲华经》〈方便品第二〉，《大正藏》第九册，页7，上栏。
　　16.印顺导师著《成佛之道》（增注本）（新竹：正闻，民90，新版一刷），页25。
　　17.《摩诃僧祇律》卷第十二，《大正藏》第二十二册，页328，上栏。
　　18.印顺导师著《成佛之道》（增注本）（新竹：正闻，民90，新版一刷），页27。
　　19.印顺导师著《成佛之道》（增注本）（新竹：正闻，民90，新版一刷），页26-27。
　　20.《大方广十轮经》卷第三，《大正藏》第十三册，页694，上栏～中栏。
　　21.《根本萨婆多部律摄》卷十二，大正二四，页五九四下。
　　22.印顺导师著《成佛之道》（增注本）（新竹：正闻，民90，新版一刷），页29。
　　23.印顺导师著《佛在人间》（新竹：正闻，民89，新版一刷），页258。
　　24.印顺导师著《佛在人间》（新竹：正闻，民89，新版一刷），页265。
　　25.印顺导师著《佛法是救世之光》（新竹：正闻，民87），页274。
　　26.印顺导师著《佛法是救世之光》（新竹：正闻，民87），页275。
　　27.朱熹撰《四书集注》（台北：艺文，民69），页孟子七．十六。
　　28.印顺导师著《佛法是救世之光》（新竹：正闻，民87），页280
　　29.印顺导师著《佛法是救世之光》（新竹：正闻，民87），页281。
　　30.《龙舒增广净土文》卷第六，《大正藏》第47册，页270，下栏。
　　31.同注29。
　　32.印顺导师著《学佛三要》（新竹：正闻，民89），页2-4。
　　33.印顺导师著《学佛三要》（新竹：正闻，民89），页4。
　　34.印顺导师著《学佛三要》（新竹：正闻，民89），页15。
　　《妙心法雨》