略论龙树的“空”的思想

略论龙树的“空”的思想
　　桑靖宇
　　提要：
　　本文从定义、歧义、论证、作用四个方面，对印度大乘佛教龙象龙树"空"的思想作了深入论析。
　　桑靖宇，武汉大学哲学学院98级博士生。
　　主题词：空无自性遮遣法
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　　龙树(公元三世纪左右)是印度初期大乘佛教的代表人物，中观学派的创始人。他在佛学界有着崇高的威望和巨大的影响，被称为是"八宗共祖"，他的核心思想"空"几乎成了佛学的代名词，佛教也因之常被称为"空门"。但龙树的"空"是晦涩难懂的，常常引起人们的误解，本文拟对之进行概要的分析和论述。
　　一、"空"的定义
　　龙树的"空"的思想直接渊源于大乘般若经典，在悟入般若经的精义之后，他造了《中论》、《十二门论》、《大智度论》等论著将般若经的"空"义理论化和系统化。"空"的梵语为sunya(形容词，抽象名词是sunyata)，本是指外表臃肿而中间空虚，因而有虚、没有、欠缺、不真实等意。另外，sunya在印度数学中表示零。1可见"空"在梵文中是一个含义并不确定的表示否定意义的词。般若经的"一切法空"的思想在当时受到了人们误解，他们把"空"等同于"无"，以为它否定了作为佛教基础的罪福因果和转凡成圣。小乘学者斥之为邪说，而接受这种观点的"方广道人"则拨无因果，恣意妄为，这些对大乘佛教的发展非常不利。龙树有鉴于此，对般若经的"空"作了明确的规定，这集中体现在以下的偈颂中："众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。"(《中论·观四谛品第二十四》)类似的偈颂还出现在《大智度论》卷六中："因缘生法，是名空相，亦名假名，亦说中道。"可见龙树对此偈的重视。
　　由以上偈颂可知，龙树对"空"作了三方面的规定："因缘生"(即通常所说的"缘起")"假名"、"中道"，或者说龙树认为这三者以不同的方式表达了同一内容。让我们先来看看为什么"因缘生""即是空"。龙树在《十二门论》中说道："因缘所生法，是即无自性"，在《大智度论》卷七十四中他说："因缘生法无自性，无自性即是毕竟空。"可见"因缘生"之所以是空是在于其无自性。"自性"的梵文为svabhava，其中sva是自己、自体的意思，bhava指有、存在、自己规定自己，强调独立自存性，可见，自性与哲学上的实在、实体、本体非常接近。在龙树看来，万事万物都是因缘所生。互相联系，互相依赖，互为因果，根本没有独立自存的自性、实体。事物的这种缘生无自性的非实体的状态就是"空"。
　　龙树给"空"的第二个规定是"亦为是假名"。对此可有两种解释，其一，空是假名。上面说到空是对一切实体法的否定，那么否定一切自性的空本身有自性吗?它是否是实体?对此龙树坚决地认为空也是无自性的，它只是假借名言来说的，并非实体。这表明了龙树的彻底的无自性、反实体的立场：空亦复空，"十八空"中的"空空"表述的就是这个意思。其二，这句话还可理解为"因缘所生法"是假名的，如《大智度论》卷六所说："诸法……但有假名而无实。"这主要是反对将空等同于无、不存在的误解。空性的缘生法并非没有、不存在，而是有着非实体的、无自性的、假名的存在。龙树经常用"如幻亦如梦，如乾达婆城"等比喻来说明事物的这种假名的存在。这正如"秦人解空第一"的僧肇在《不真空论》中所说："譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。"正是由于肯定了这种如幻的假名，龙树才得以在"空"中安立世间的万事万物，不至于陷入虚无主义。如《中论·观四谛品第二十四》所说："以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切法不成。……汝破一切法，诸因缘空义，则破于世俗，诸余一切法。"龙树把空的这种安立世间法的假名的规定称为俗谛，空的缘起无自性的规定者被称为真谛，这两者是不可或缺的。
　　龙树对"空"的第三个规定是"亦是中道义"。他在《大智度论》卷四十三中从无数的相互对立的概念中列举了常断、有无、苦乐等约三十对概念，并说："离是两边行中道，是为摩诃般若波罗密。"三论宗认为《中论》的开篇偈颂"不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出"就是中道，即所谓的"八不中道"，这与龙树的思想是一致的。可见"中道"是指"空"的超越于相对立的、偏执的两个极端的性质。空为什么是中道呢?龙树在《大智度论》卷六十七中说："若法从因缘和合生，是法无有定性，若法无定性，即是毕竟空寂灭性，离两边故假名为中道。"联系到前面所说可知，由于缘生法无定(自)性，故不是有，但也不是无，而是如幻的假名，非有非无，故名中道。可见空的这种中道的性质其原因仍然是缘生无自性。如果我们把这三个规定联系起来看，"缘生无自性"是真谛，"假名"是俗谛，"中道"似乎是对二谛的扬弃，似乎是个更高层次的规定。但这只是字面上如此，因为这样一来无疑把前两个规定是作是不彻底的、有偏执的。实际上缘起无自性是假名的无自性，而假名是无自性的假名，两者侧重点虽有不同，但其意义究竟而言是相同的，并无偏执性。龙树之所以提出"中道"是为防止人们执著于真谛或俗谛，不能融会贯通，故用"中道"来打破人们的执著，并非说"中道"比前两个规定更深、更彻底。实际上"中道"与前两个规定是相通的，缘生无自性是非有非无中道，如幻的假名也是非有非无的中道。由此可知，天台宗在真俗二谛之上另立一个中谛，虽可说一种深刻的发挥和阐释，但未必是龙树的本意。
　　综上所述，龙树的"空"的含义以缘生无自性为基本规定，如幻的假名和非无的中道是对缘生即空的进一步说明。龙树的这种思想明确地反对了世俗思想和小乘佛学的实有主义，又批驳了"方广道人"的破坏因果的虚无主义，对大乘般若经的思想作出了准确的阐发。
　　二、"空"的歧义
　　如前所说，"空"在梵文中意义并不确定，在佛教中对它也并无统一规定，不同的宗派往往对之有着不同的理解，这常使人感到难以适从。在小乘特别是一切有部中，"空"主要指"分破空"，这是通过将事物分解、还原成各个组成部分来认识其空性，这是就事物的可分性而言的。例如有情(生命)是由蕴、处、界组成的集合体，因而"我"是空的，但其构成元素是实有的。
　　大乘唯识学所说的"空"是通过心与境的关系而言的，这表现在两个方面：第一，认识对象(境)随着认识主体的不同而有着不同的表现和内容，如无著在《摄大乘论》中说："鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事心异故，许义非真实。"由于众生业报的不同，对同一境有着不同认识，如鱼见水为舍宅，天见为琉璃，鬼见为脓血，人见为清水，由此可知外境的虚妄、空。第二，也是更重要的，认识对象是由认识主体构造来的，境不能离开心识而独存，因而境是空的。唯识学认为，在阿赖耶识中含藏着万事万物的名言种子(即以概念形式存在的潜能)，名言种子的现实化就形成了宇宙万物，因而宇宙万物是存在于心识中的，只是由于人们的遍计所执(虚妄、错误的认识)，才误以为有独立于心识的外境。因此遍计所执的外境是空的。
　　这种从心识的构造作用来论证外境的空性的作法也体现于大乘佛学的如来藏学派中，如《大乘起信论》认为："一切法皆从心起妄念而生，……当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法如镜中像，无体可得，唯心虚妄。"如来藏学派还有一种直接从体用关系来论证"空"的方法，即认为作为本体的真如、真心是常住不变的，真实存在的，作为现象的事物就自然是虚妄不实的，是空的。如法藏在《华严金师子章》中用金喻本体，以师子喻现象，他说："师子相虚，唯是真金。师子不有，金体不无，故名色空。"
　　由上可知，在不同的佛学派别中，"空"往往有着不同的含义，这要求人们要注意辨析，不可望文生义。龙树的中观学的"空"与其他派别有着很大的不同，这直观地表现在他们对"空"的范围的不同规定上。在中观学中，"空"的范围是无限的，即一切皆空，甚至连空本身都是空的，不承认任何实在的东西。而在其他的佛学派别中，"空"的范围尽管有着广狭的不同，但都是有限的，即他们都认为有某种不空的实在之物。在小乘佛学中，这表现为"我空法有"的思想，即集合体固然是空的，但其基本元素蕴、处等则是实有的。大乘佛学的"空"的范围扩大了，"我法俱空"是其基本论题。在唯识学中空性的法是指遍计所执的独立于心识的外境，而构造出外境的心识是不空的。在如来藏学中，"空"的范围则更彻底了，不但外境是空的，而且构造出外境的妄心也是空的，但它认为有个不空的常住真心。由此可见，只有在龙树中观学中，"空"才真正达到了彻底的地步。
　　龙树中观学的"空"与其他派的区别不仅表现在量(范围)的不同上，而且更主要地表现为质的差异。其他派别对空的理解是建立在实有的基础上的，他们首先确立某种实有的存在，然后认为某物之所以是空的，是由于它对于实有物而言处于次要的、从属的地位，缺乏实有物的根本属性，因而是空的。即他们的"空"是与实有紧密相连的，如果否定了实有，则空也不能成立。如小乘一切有部学者众贤在《顺正理论》卷十三中明确说道："非离假依可有假法。"即假法(空)是离不开其依托(实有)的。唯识学的"空"尽管在形式上与小乘有着很大的不同，但在本质上却是一致的，如《瑜伽师地论》卷三十六"真实义品"中说："若唯有假无有实事，即无依处"假亦靠实事、实有才能成立，正是由于对实有("此")而言"彼"是不存在的，人们才认为"彼"是空的。在如来藏学中更是直接用本体的实有来论证、反衬现象的空。
　　由上可知，其他派别的"空"是建立在实有的基础上的，通过实有来论证"空"，龙树中观学则从缘起的相互依赖出发，指出缘起的各方都是无自性的，不能独存的，因此缘起与实有是不能相容的，缘起必然导致一切皆空的结论。印顺在《中观今论》中认为中观学是"自空"，将"空"与其它派别的建立在实有的基础上的"空"严格地区分开来。
　　龙树的"自空派"与"他空派"的本质区别还表现于下："他空派"的"空"是与实有对立的，等同于"无"、"不存在"，是一种绝对的否定，否定了事物的存在，空性的事物无异于龟毛、兔角的虚无。"他空派"的"空"是一种纯粹的消极性，他们只有以实有为基础才能建立起自已的体系。龙树的"空"与之截然不同，它并不绝对否定事物存在，而是否定事物常住不变的自性。对于如幻的假名的存在，它是肯定的。因此，龙树的"空"是有着积极的作用的，正是在"空"的这种如幻的假名中，它得以成立罪福因果和转染还净。而且龙树认为，只有在无自性的"空"中，才能真正成立世间、出世间的因果，因此他说："以有空义故，一切法得成，若无有空义，一切法不成。"(《中论·观四谛品第二十四》)"若人信一切；若人不信空，彼不信一切。"(《回诤论》)
　　三、"空"的论证
　　如前所说，龙树的"空"的根本涵义是"缘起无自性"，"缘起"即万事万物都处于因果联系之中，这固然是佛教各宗派所公认的，但"缘起无性"这一命题并不被其他宗派所承认，如小乘一切有部恰恰认为因缘所生的一切法是有自性的，是实有的，唯识宗也认为"依他起性"是实有的，是非空的。由于龙树的"空"的思维方式与其佛学派别乃至一般的哲学思想有着根本的差别，因而他不象通常那样去正面论证自己的观点，而是主要运用反证法，即通过批驳对方的观点来显示"空"义，这在佛教史上被称为"遮遣法"或"破"的方法。
　　龙树的遮遣法是一种归谬法，他不象以前的佛学争论那样把对方观点引导到一个明显违反佛经的结论，也不是以自己的观点去否定对方的观点，而是直接从对方观点出发引申出一个自相矛盾的、荒谬的结论，从而驳斥对方的自性见解，显示空义。具体来说龙树的遮遣法大致可分为两种形式：第一，列举出对方命题得以成立的几种可能性，然后一一对之进行分析，指出其蕴含的内在矛盾，从而否决对方命题。如在《中论·观因缘品第一》中龙树说："诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。"在此龙树列举了使"生"得以成立的四种可能，即自生、他生、自他共生和无因生，并揭示出它们的内在矛盾，从而否定了"生"这一概念。另一种是双遣法，即对两种中相互对立的观点都持否定态度。如《中论·观有无品第十五》中在破斥了"有"之后说："有若不成者，无云何可成，因有有法故，有坏名为无。若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。"在龙树看来，互相对立的双方实际上是相互联系、相互依存的，对一方的否定必导致对另一方的否定。正是因此，有时龙树直接引用双遣法来破斥，如在《十二门论》中常说："有为法空故，无为法亦空。"可见龙树突破了形式逻辑的非此即彼的排中律，表现出辨证法的因素。(龙树的空与黑格尔的辩证法有着本质的不同，看到下面读者自然会明白。)
　　龙树的"遮遣法"主要表现为对概念的批判，这集中表现在《中论》、《十二门论》中，如《中论》的第一个偈颂："不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。"在这里龙树提出了八个最普遍的概念，认为他们都是"戏论"，应该被破除。对此青目注释道："法虽无量，略说八种则为总破一切法。"可见对八个最普遍概念的否定意味着对一切概念的否定，甚至连对佛教极为重要的如来、涅槃等概念也不例外。
　　龙树为什么要对概念采取这种彻底的批判态度呢?我们知道，概念本是为了实用的需要，对变动不居的现实加以固定、抽象而产生的，但人们往往不自觉地记掉了其根源，忘掉它是实用的工具，而认为概念是有自性的、实有的，并力图用概念形成种种命题、理论乃至哲学思想来把握世界的本质(即实相)。这种对概念的误解实际上是各种自性见的根源。龙树对概念的破斥，正是为了批判人们对概念怀有的这种自性的、实有的幻想。正如英国佛学家渥德尔所说："(龙树)反对阿毗达磨研究的一般倾向：将某些哲学概念实体化，将形而上学的结构强加于实际宇宙之上，其实并不符合；……(龙树认为)佛法不是思辩玄想的，它是经验主义的；佛陀拒绝一切玄学意见(drsti)，他自己不提出那种意见，只提出因缘缘起的根据和灭苦之道。哲学的基本概念如时间、空间、运动、因果关系，等等，本身都是玄想性的，龙树用严格的分析表明，例如按照哲学理解一个运动如何发生是不可想象的。"2这里所说的玄想意见也就是自性见。
　　龙树对概念的破斥实际上象康德那样对理性的认识能力进行了批判，他认为运用抽象概念的理性思维是不能把握世界的本质(实相)的，"诸法实相者，心行言语断。"(《中论·观法品第十八》)即诸法实相是不能靠抽象概念去把握的，只能由"言语道断、心行处灭"的直觉去领会、冥证。但龙树的批判并非仅限于此，他认为那种自性的、实有的概念，不但不能把握实相，甚至在对现象进行认识时也会导致矛盾，经不起严格的分析。"若汝见诸法，决定有性者，即为见诸法，无因亦无缘。即为见诸法，无因亦无缘。即为破因果，作作者作法，亦复坏一切，万物之灭。"(《中论·观四谛品第二十四》)当人们以自性的、实有的概念去认识事物时，自然会认为事物是有自性的，非空的，在龙树看来，事物的这种常住的、独存的自性必然会否定因果关系和生灭化，导致荒谬错误的结论。
　　龙树的这种对概念的彻底批判是否意味着不能运用概念而只能沉默不语呢?答案当然是否定的，这个问题在二谛理论中得到了说明。龙树在《中论·观四谛品第二十四》中说："诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得第一义，则不得涅槃。"青目对此注释道："第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义不可说。"由上可知，龙树认为第一义谛即最高真理是只可冥证不可言说的。但要让人领会这种真理，则必须借助于世俗谛中的概念。因此，问题不是要不要概念，而是如何正确地运用概念。
　　在《中论·观三相品第七》中，有人责难道："若是生住灭毕竟无者，云何论中得说名字?"龙树答道："如幻亦如梦，如乾达婆城，所说生住灭，其相亦如是。"青目对此注释得精彩："生住灭相无有决定，凡人贪著谓有决定，诸贤圣怜悯欲止其颠倒，还以其所著名字说。语言虽同，其心则异，如是说生住灭相不应有难。"由此可知，龙树在世俗谛中所用的概念与通常的概念在形式上虽是一样的，但却有着本质的区别。通常人们都认为概念是实有的，有自性的，但龙树认为概念是空的，"如幻亦如梦，如乾达婆城，"只是假名，没有任何实在性。在他看来，只有把概念理解为空性的假名，才能正确地把握现象世界，并引导人们去领会那不可言说的第一义谛。
　　正是由于以上原因，龙树对通常那种自性的、实有的概念观的破斥是不遗余力的，即使是对他的根本概念"空"也不应理解成有自性的、实有的，否则也会遭到他无情的批判。在《中论·观行第十三》中他指出，"大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。……不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不能捉毒蛇。""空"这一概念本是为了破除人们的自性妄执，如果把"空"理解成有自性的，实有的，这就完全违反了它的初衷。正是为了破除人们根深蒂固的自性妄执，龙树才在论证"空"是采取了遮遣法、归谬法，通过彻底批判各种自性妄见，无自性的"空"义也就自然而然显示出来了，而不至于使"空"成为自性妄执的最后一个避难所。
　　四、"空"的作用
　　任何宗教理论总是要为其宗教实践服务的。由前可知，龙树的空的思想是很玄奥而微妙的，它在佛教中的作用究竟何在呢?这可以从以下几个方面来阐述。
　　第一，龙树认为只有彻底领悟了空性，才能真正地去除烦恼和痛苦，达到完全的解脱。他认为人们之所以处于烦恼和痛苦之中，是由于陷入种种戏论(不正确的观念)之中，误认为缘起的万事万物是有自性的，因而执著于我和我所(即我执与法执)，发生贪嗔痴，轮转于生死。小乘的无我思想固然破除了我执，但法执未除，不能达到究竟的解脱。只有大乘的空的思想才能扫除一切戏论，双破我法，彻底消灭烦恼和痛苦，"业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。"(《中论·观法品第十八》)
　　第二，龙树从"一切法空"的思想出发，打消了涅槃与世间、此岸与彼岸的界线，破除了小乘佛学的消极厌世、欣求涅槃的自利思想。他在《中论·观涅槃品》中说道："涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫毛差别。"龙树的涅槃与世间不二的思想可以从两个方面来解释：首先，世间与涅槃固然存在着苦与乐、染与净等现象上的差异，但它们的根本性质(实相)都是空性的，是不二的。其次，涅槃超越了种种世界间的认识、心理，是不可言说的"寂灭"状态，而"诸法实相者，心行言语断，寂灭如涅槃"。(《中论·观法品第十八》)因为世间诸法实相是空，它不能被通常的自性妄执的语言和思维所把握，只有将它们搁置起来(心行言语断)，才能冥证世间实相。因此从认识论上讲，世间与涅槃是不二的。龙树的这种思想大大地提高了佛教的思想境界和理论水平，对后世佛学特别是天台宗、华严宗和禅宗有着深刻的影响，有人称上述宗派为广义的中观宗，这也是不无道理的。
　　第三，龙树的基于"空"的涅槃与世界不二的思想为大乘佛教的救世利他的菩萨行打下了坚实的基础。小乘佛教视世间如火坑，以求出离而后快，把自身进入出世间的涅槃作为佛教修习的终极目标。龙树本着大乘般若经的精神认为，世间固然痛苦，但并不可怕，因为世界是空性的，在本质上与涅槃并无两样。因而佛教的终极目标就从小乘消极厌世的求解脱转换到大乘积极进取的普渡众生。龙树把救世利他的大慈大悲的菩萨精神作为大乘佛教的核心，主张大乘佛教徒应抛弃小乘的自利思想，为了众生的利益不惜作任何牺牲，乃至"为利众生故，忍地狱大苦。"(《菩提资粮论颂》)龙树的这种从"空"的思想中奔涌出来的无私奉献的大乘菩萨精神为佛教注入了蓬勃的生机和强劲的活力，对后世佛教的发展有着深远的影响。
　　(责编：秦人)
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　　1.参阅吴汝钧：《佛教大辞典》，第277页，商务印书馆国际有限公司1994。
　　2.渥德尔：《印度佛教史》，第348页，王世安译，商务印书馆1995。