从《洛阳伽蓝记》到《续高僧传》：试述汤用彤的菩提达磨研究

　　从《洛阳伽蓝记》到《续高僧传》：试述汤用彤的菩提达磨研究
　　姚 彬

　　菩提达磨是中国佛教史中一个颇具传奇与神异色彩的人物，也是后世禅宗所尊奉的中土初祖，其平生事迹，暧昧难明之处甚多，因此，前人亦有怀疑其人本属子虚乌有者[1]。至20世纪初，以汤用彤先生为代表的几位佛教史研究学者，承袭清儒考据辨伪学风，并融会西人的哲学史研究方法，通过对史料缜密的抉择裁断，方大体阐明了菩提达磨的平生行事与思想理路。

　　汤用彤先生的菩提达磨研究，体现了其佛教史研究的一贯风格，在肯定了达磨实有其人的基础上，通过结合平生经历与时代文化学术背景，阐明其思想来源与流变，从文献的考证分析到思想史的定位，形成一个不可分割的整体。——我们尝试总结为三个方面：平生行事与游历行程的考证；其思想特点与理路来源；与后世禅宗的关系。以下分别述之。

　　1菩提达磨的平生行事与游历行程

　　前人发现，关于菩提达磨的相关史料，往往时代愈后，记述愈详细，所增附的神异传说亦愈多，因而其真实性便颇值得怀疑。胡适曾以达磨见梁武帝的传说的逐渐增益与变迁为例来说明此——

　　7世纪中叶，道宣作《续高僧传》，其中并无达磨见梁武帝的事情；到了8世纪，净觉作《楞伽师资记》，也不见达磨与梁武帝相互问答的话；直至9世纪初，日本僧最澄入唐，其后作《内证佛法相承血脉谱》，引《传法记》（约为8世纪的作品）云：

　　谨按《传法记》云：……达磨大师……渡来此土，初至粱国，武帝迎就殿内，问云：“朕广造寺度人，写经铸像，有何功德？”达磨大师答云：“无功德。”武帝问曰：“何以无功德？”达磨大师云：“此是有为之事，不是实功德。”不称帝情，遂发遣劳过。大师丈锡行至嵩山，逢见慧可，至求胜法，遂乃付嘱佛法矣。

　　——此为记述此故事最早的文献，到了8世纪后期，成都保唐寺无住一派作《历代法宝记》，记此事云：

　　大师至梁，武帝出城恭迎，升殿问曰：“和上从彼国来，将何法来教化众生？”达磨大师答：“不将一字来。”帝问：“朕造寺度人，写经铸像，有何功德？”大师答：“并无功德。此有为之善，非真功德。”武帝凡情不晓。乃出国，北望有大乘气，大师来至魏朝，居嵩山，接引群品，六年，学人如云奔雨骤，如稻麻竹笔。

　　与《传法记》相比，凭添了颇多枝叶。至后世禅宗公案话头之学风肇兴，于是故事的演变也带上了相应的风格，若《传灯》诸录所载：

　　十月一日到金陵。帝问：“朕自即位以来，造寺写经度僧不可胜数，有何功德？”祖

　　云：“并无功德。”帝云：“何得无功德？”祖云：“此但人天小果，如影随形，虽有非实。”

　　帝云：“如何是真功德？”祖云：“净智妙圆，体自空寂。如是功德，不可以世求。”

　　帝问：“如何是圣谛第一义？”祖云：“廓然无圣。”帝云：“对朕者谁？”祖云：“不识。”

　　帝不领旨。祖于是月十九日潜渡江北。十一月二十二日届于洛阳。

　　——相隔六七百年的叙述中，不仅颇为精彩的机锋问答为以往史料所无，更增加了详细的年月日。[2]

　　肇端于20世纪初的现代史学思潮之一重大进步，便是在“疑古”的基础上提出史料甄别的方法，从而追本溯源以探其初。作为佛教史研究学者的汤用彤、胡适诸先生的贡献，在很大程度上也体现在此。通过对达磨史料的细致钩稽，汤先生提出：

　　唐代时晚出禅宗史记，所叙达磨生平，不可尽信。……惟今日所存最可据之菩提达磨史记有二。一为杨衒之《洛阳伽蓝记》所载。一为道宣《续僧传》之《菩提达磨传》。杨衒之约与达磨同时，道宣去之亦不远。[3]

　　由此，给区分和裁断达磨平生记述史料，何者为传说，何者为史实，确立了标准。且后世叙述有与此两种原始史料相违背矛盾者，亦可不攻自破了。

　　汤先生指出，根据《续高僧传》所载，达磨来中国，初至宋境南越，末又北度至魏。可见其到中国南越（今广州一带）之始于宋时[4]，而刘宋亡国时间为479年，故后世传说的，关于达磨于普通8年（527）或普通元年（520）到中国之说，不足为据。进而，汤先生通过对达磨弟子僧副的考证，断定达磨至迟于宋末已北上。梁武帝即位于502年，可见，传说中梁武帝见达磨与“一苇渡江”等故事，皆应属于子虚乌有。

　　另据《洛阳伽蓝记》所载，达磨曾在洛阳见永宁寺之壮丽，因“此寺精丽，遍阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。口唱南无，合掌连日。”另据胡适考证，达磨见此寺约于516-526年间[5]。《伽蓝记》亦载其又尝见洛阳梵寺金刚，亦称得真相。《续高僧传》又载，达磨先游嵩洛（故后世传说其住少林寺），或曾至邺（今安阳一带），“随其所止，诲以禅教”，并以《楞伽》四卷授人，弟子有慧可、道育、僧副等，约于天平年间（534-537）灭化于洛滨。[6]——由汤先生的考证可见，达磨在中国生活了约六十年左右（胡适按最保守的方式估算，截止到在洛阳见永宁寺，也有四十余年[7]），亦可见后世传说其“九年化去”之不确了。

　　据此，我们可以大体了解了达磨的平生行事，并可勾勒其在中国的游历路线如下。

　　南天竺——南越（今广州一带）①……金陵②——洛阳③……“只履西归”④

　　注：“——”为史实，“……”为传说。

　　①于宋时，应约于470年左右。

　　②后世传说达磨于金陵见梁武帝，并有“一苇渡江”的故事，经考证，此说不确。

　　③约于刘宋末北上，“先游嵩洛”（后世传说其住少林寺），或曾至邺，于天平年间（534-537）灭化于洛滨。

　　④此为后世《灯录》诸书神异传说，自不可信。

　　2．菩提达磨的思想理路与渊源

　　汤用彤先生对菩提达磨思想的评述，有两方面的说法，在1938年出版的《汉魏两晋南北朝佛教史》中，他主要侧重于阐发达磨与印度大乘空宗的渊源。

　　菩提达磨之思想，据《续高僧传》所载，可分为“理入”与“行入”二途。所谓“理入”者，“藉教悟宗，深信含生同一真性。客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名‘理入’也。”——即壁观照寂之类；所谓“行入”者：

　　行入者，四行，万行同摄：
　　初、报怨行者，修行苦至，当念往劫舍本逐末，多起云何云何憎；今虽无犯，是我宿作， 甘心受之，都无怨怼。……
　　二、随缘行者，众生无我，苦乐随缘；纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之得？得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法也。
　　三、名无所求行。世人长迷，处处贪著，名之为「求」。道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转。三界皆苦，谁而得安？经曰：有求皆苦，无求乃乐也。
　　四、名称法行，即性净之理也。

　　——盖日常之无欲苦行功用修行之所在。而达磨传法所本之经典，为宋译之《楞伽》四卷，曾语于慧可曰：“我观汉地,惟有此经,仁者依行,自得度世。”（《续高僧传·慧可传》），其后世弟子多自称为“南天竺一乘宗”，因时人多盛行往生因果等说法，不甚以为然，惟有“领宗得意者，时能启悟。”

　　汤先生指出，此“南天竺一乘宗”，乃是龙树所传的印度大乘空宗，他说：

　　“南天竺一乘宗”，即上承《般若》法性之义。何以言之。南天竺者，乃龙树空王发祥之域。佛法自大众部之小空，以至《般若》之大空，均源出南印度。达磨据《续传》本南天竺人，故受地方学风之影响。龙树之学，出于《般若》。扫尽封执。直证实相，此大乘之极诣，不但与小乘执有者异趣，且与大乘言有者亦殊途。[8]

　　印度大乘空宗之学说，乃是利用真俗二谛，应机说法，破除万象幻有，揭示毕竟之中道。“以无分别智，无所得心，悟入实相。依此正观（坐禅之谓），立证菩提。故其旨玄妙幽赜。由常人视之,其理难通,必领宗得意,乃能启悟也。”[9]

　　但是，《楞伽经》本是印度大乘有宗所依据的重要典籍，为什么菩提达磨也要引为依据呢？汤先生说：

　　《楞伽经》者，所明在无相之虚宗。虽亦为法相有宗之典籍。但其说法，处处着眼在破除妄想，显示实相。妄想者如诸执障，有无等戏论。实相者体用一如，即真如法身，亦即涅槃。菩提达摩主行禅观法，证知真如。因须契合无相之真如，故观行在乎遣荡一切诸相。必罪福并舍，空有兼忘。必心无所得，必忘言绝虑。[10]

　　汤先生在此立足于印度空有二宗在经典和义理上的根本会通之处，说明了达磨依据《楞伽》的缘故，同时也可见汤先生对佛家诸宗义理，皆有甚深心得也。——汤先生的此处关于印度大乘空有二宗的论述方式，似与内学院的欧阳竟无略有相似，竟无曾谓“二谛遮执，三性诠染,宗不同也。归极于真有,结果于涅槃,彼云第一义谛,此云圆成实性,道无异也。”[11]，汤先生早年亦曾在内学院修学过，此或亦可见其博采众长之治学风格也。

　　进而，汤先生总结说：

　　达摩所修大乘禅法，名曰壁观。达摩所证，则真俗不二之中道。壁观者喻如墙壁，中直不移，心无执着，遣荡一切执见。中道所诠，即无相之实相。以无著之心，契彼真实之理。达摩禅法，旨在于此。……由上所陈，达磨宗义，乃大乘空宗。空宗者主体用一如，真如与宇宙万有本无差别。差别之生，乃由妄想。空诸妄想，故以空为宗。[12]

　　除了阐发达磨思想与大乘空宗的关系，汤先生在1928年至胡适的信中谈到另一种猜想：

　　达摩“四行”非大小乘各种禅观之说，语气甚似婆罗门外道，又似《奥义书》中所说。达摩学说果源于印度何派，甚难断言也。[13]

　　对此，胡适回信表示赞同汤先生的说法，不过二公均不曾论定其渊源来自印度外道何派学说。后来内学院学者吕澂撰《中国佛学源流略讲》，曾论曰：

　　达磨提出的壁观方法,也有其来源。印度瑜伽禅法的传授南北有不同，南方禅法用十便处入门，开头是地遍处，这就有面壁的意味。——因为修地遍处观地的颜色，必须先画成一种标准色的曼陀罗（坛），作为观想的对象。从此产生幻觉，对一切处都看成这种颜色。我国北方的土壁就是一种标准的地色，当然可以用它来代替曼陀罗。达磨的“面壁”，或者即为这种方法的运用亦未可知。[14]

　　云云，可作一说备考。

　　总结汤用彤与几位学人的考辨，要而言之，菩提达磨的思想，以印度大乘空宗为主要来源，并受过除佛教外南天竺其他学派的一些影响。

　　3.菩提达磨与后世禅宗

　　我们研究禅宗史应该注意，在菩提达磨之前，“禅”字已经具有两个方面的内容：一是类似印度Yoga和Dhyana以定为核心的修习方法，有人称之为禅定，有人谓之禅法，或谓之习禅之禅；二是已经开始老庄化，特别是庄子化的哲学范畴，禅宗思想正是在这一基础上发展起来的。作为修习方法的禅，在以后近2000年的禅宗史上始终与作为哲学范畴的禅同时存在，歧义并存，研究禅宗思想尤应注意予以区别。但是，菩提达磨既非后世禅宗禅的翻译先驱，其思想又似婆罗门外道，壁观之说，理、行之学，更接近印度瑜伽和静思维的行法。所谓《楞伽》宗，实际上还是注重头陀苦行，所以，菩提达磨与自惠能开始的禅宗思想没有直接关系；以心传心，禅宗初祖之说，也仅仅是传说而已。[15]

　　从菩提达磨的生平可见，当时的人对他的思想并无太多热情，弟子不多，生前影响并不甚大，至后世禅宗依托菩提达磨为初祖，其人方家喻户晓，所增附的神异事迹也不断出现。——至于后世禅宗之所以寄托于达磨，在他的思想中，亦未始不可觅得一些相似性的因素与可作为思想史过渡阶段的一些成分。汤用彤对此亦作了一些相关考辨。他指出：

　　达摩所修大乘禅法，名曰壁观。达摩所证，则真俗不二之中道。壁观者喻如墙壁，中直不移，心无执着，遣荡一切执见。中道所诠，即无相之实相。以无著之心，契彼真实之理。达摩禅法，旨在于此。然所谓契者,相应之谓。不二则相应。彼无著之心,与夫真实之理,本无内外。故达摩又拈出心性一义。心性者,即实相,即真如,即涅槃,并非二也。密宗曰,达摩但说心。心性一义,乃达摩说法之特点。而与后来禅宗有最要之关系。[16]

　　盖言达磨思想与后世禅宗，均有以心性为本体的思想倾向。——综观中国佛教思想史的发展趋势，实则是一个从“否定本体”到“心性本体”变迁的过程[17]，到了自惠能开始的带有世俗老庄道家风格的禅宗，则彻底演变成了“即心是佛”，由此看来，达磨思想虽然与后世禅宗没有直接的关系，但其思想中的心性论成分，未尝不可视为思想史发展之一过渡因素。——虽然，汤用彤先生所言六祖惠能之思想革命“亦可称为中兴。革命者只在其指斥北宗经师名相之学。而中兴者上追达摩,力求‘领宗得意’,而发扬‘南天竺一乘宗’本来之精神也。”或可商榷，但其论定惠能“舍《楞伽》而取《金刚》，亦是学问演进之自然趋势。”[18]实为卓识。

　　4小结

　　汤用彤等现代学人对菩提达磨的研究，证明了历史上确有其人，并依据从《洛阳伽蓝记》到《续高僧传》等原始史料，判定了后世诸多传说之伪。并初步阐明了菩提达磨的思想理路与渊源，亦即承袭印度大乘空宗之思想，并受南天竺其他“外道”学派的影响。虽然其所倡导的壁观禅定之法与后世世俗化的老庄哲学禅宗并无直接的影响，但其心性学说，或亦可认为是中国佛教从“六家七宗”而发展至禅宗的出现之间的一个过渡因素。可以说，汤用彤先生的菩提达磨研究，为佛教史尤其是禅宗史的研究起到了筚路蓝缕的作用，贡献甚大。

　　征引文献:略