禅宗的藏识思想与体用论

　　禅宗的藏识思想与体用论
　　刘嘉诚
　　正观
　　第15期(2000)
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　　目次
　　【壹】　前言
　　【贰】　达摩所传《楞伽经》的如来藏藏识思想
　　【参】　慧能与南宗禅的藏识思想
　　【肆】　依藏识思想融合中国文化的禅宗体用论
　　【伍】　结论

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　　提要
　　禅宗传至六祖慧能开始出现南北分化，代表曹溪慧能一系的南宗顿悟禅又陆续开展出五家七宗，唐宋以降逐渐蔚为中国佛教主流。禅宗在历史发展中，支派虽多，各家宗风或许有些差异，然而它们之间却有一共同宗旨，此即禅宗的体用论。
　　禅宗的体用论，源于达摩所传四卷《楞伽经》的如来藏藏识思想。达摩依于《楞伽经》弘扬如来藏禅，倡导真妄和合的藏识说，此一真妄和合的藏识，同时具有清净的一面与不净的一面，清净的一面是众生本具的如来藏，它是万法的本源，不净的一面是藏识由真起妄，生起一切法的作用，因此它包含有由真起妄，真妄不二的体用思想。在禅宗的师资传承中，禅师们更侧重于藏识的真实相，亦即众生的自性清净心或真如本性，此一真如本性，各家说法虽多少有些不同，可是它的中心要旨，仍是达摩一脉相传的藏识思想。
　　以《楞伽经》的藏识思想为渊源的禅宗体用论，在中国本土的发展中，又与中国固有思想相融合，形成禅宗特有的体用论。此一融入中国文化的禅宗体用论，大致上虽仍是一脉相传的达摩楞伽禅，不过严格说来，却也在体用思想的根本意趣上，与印度传来的《楞伽经》藏识思想，出现了明显差异。
　　关键词
　　1.楞伽经　2.如来藏藏识　3.禅宗体用论　4.佛性　5.阿赖耶识

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　　【壹】前言
　　禅宗是唐宋以降中国佛教的主流，在历史的发展中，禅宗有它承袭自印度佛教的思想，同时也有和中国固有思想文化相互交融的地方。一般研究禅宗思想者，大致可确认禅宗所主张的体用论，这个体用论可以说是禅宗各支派的共通思想，而且也是和中国儒、道二家交涉颇深的思想学说。
　　然而仅仅从禅宗和中国固有思想的交涉来看待禅宗的体用论是不够的，佛教来自印度，我们必须为禅宗的体用论寻求它的思想源头，这个思想源头用禅宗的术语说，就是「如何是祖师西来意？」我们必须先厘清祖师西来的真正意旨，透过这个意旨的传承，才能正确把握禅宗所开展出来的体用论。从禅宗的历史来看，禅宗始自印度僧菩提达摩来至中土传法，达摩所传的是四卷《楞伽经》，因此我们必须先对《楞伽经》的宗旨有所认识，然后透过达摩所传楞伽禅的师资相承，以及时空推移所展开的环境适应，才能对禅宗的体用论有完整而确切的认识。
　　本文即是依循这样的脉络先从达摩所传《楞伽经》的如来藏藏识思想谈起，其次探寻达摩楞伽禅的传承，此一传承主要以慧能和南宗禅的如来藏藏识思想为探讨重点，然后再依楞伽禅的藏识思想探讨南宗禅如何从此一藏识思想融合中国文

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　　化开展出禅宗的体用论，以及融入中国文化的禅宗体用论和原来的楞伽禅之藏识思想有何不同。
　　【贰】达摩所传《楞伽经》的如来藏藏识思想
　　据禅宗史传记载，达摩系以四卷《楞伽经》传授弟子慧可，[1]而四卷《楞伽经》「经本是宋代求那跋陀罗三藏翻（译）。」[2]又依《楞伽师资记》所说，达摩的师资传承是继承求那跋陀罗之后。[3]由此可见，达摩与求那跋陀罗及其所译的四卷《楞伽经》之间，有着非常密切的关系。至于，求那跋陀罗及其所译的四卷《楞伽经》到底具有什么样的思想特色呢？依《楞伽师资记》所载，求那跋陀罗系以「入如来常乐我净中」[4]为旨趣，而且从其所译出之《胜鬘经》、《楞伽经》、《相续解脱经》、《法鼓经》、《央掘魔罗经》等经典来看，求那跋陀罗可以说是一个典型的真常唯心论者。[5]《楞伽经》则是弘扬
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　　[1]　如《续高僧传》卷16：「初，达摩以四卷《楞伽经》授可曰：『我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。』」（《大正藏》册50。页552中）另如《楞伽师资记》云：「其达摩禅师……谓可曰：『有《楞伽经》四卷，仁者依行，自然度脱。』」（《大正藏》册85，页1284下）。
　　[2]　道宣撰，《续高僧传》卷25，《大正藏》册50，页666中。
　　[3]　如《楞伽师资记》云：「魏朝三藏法师菩提达摩，承求那跋陀罗三藏后。」《大正藏》册85，页1284下。
　　[4]　同上。
　　[5]　印顺着，〈宋译楞伽与达摩禅〉，收录于《净土与禅》（《妙云集》下编之4），台北：正闻，1992，修订1版，页166。

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　　唯心论的经典，此经向来被列为唯识宗所依六经之一，[6]不过依此经之经意，则不仅是宣扬唯识宗义，而且有超出唯识宗义的地方。《楞伽经》和唯识宗不同的地方在于：《楞伽经》不仅讲虚妄的阿赖耶识，同时也承认真净的如来藏，并且将两者结合起来，成为真妄和合的如来藏藏识。尤其就具有真常唯心思想的求那跋陀罗而言，其所翻译的四卷《楞伽经》更明显强调藏识的真实相，而表现出与北魏菩提流支所译十卷《楞伽经》不同的译文风格。[7]
　　在印度佛教，以如来藏为依止，或以阿赖耶识为依止，本为两种不同的思想体系，《楞伽经》却将两者结合说明其关系。《楞伽经》说八识其实就是如来藏的异名，如云：
　　善不善者谓八识。何等为八？谓如来藏名识藏心、意、意识及五识身。 [8]
　　此中的「识藏心」就是第八识（阿赖耶），「意、意识及五识身」就是第七、第六及前五识。经中说「如来藏」名为「识
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　　[6]　窥基在其《成唯识论述记》中，曾列举《成唯识论》所援引之六经十一论以为自宗为了义教之明证，后来这六经十一论被视为唯识宗所依之经论。其中，《楞伽经》即属于六经之一。见《大正藏》册43，页229下~230上。
　　[7]　印顺法师曾以译主的思想意趣会影响其译文风格而对宋译和魏译《楞伽经》作比较，例如阿赖耶（aalaya）译为藏，宋译则一再译为「覆彼真识」，「藏识真相」，可见着重在真识，而魏译但说为阿赖耶识。又如宋译说：「藏识海常住，境界风所动」，可是魏译就没有常住的意义。参印顺着，〈宋译楞伽与达摩禅〉，同注5，页169。
　　[8]　求那跋陀罗译，《楞伽阿跋多罗宝经》卷4，《大正藏》册16，页512中。

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　　藏心」，显然把阿赖耶识与如来藏结合起来，而说为「如来藏藏识」。因此，与如来藏结合的阿赖耶识不再是妄染的，而是性净的，如经云：
　　如来之藏……名为识藏……自性无垢，毕竟清净。[9]
　　此如来藏识藏……自性（清）净。[10]
　　经中又说，此一如来之藏能够变现善不善等一切法，如云：
　　如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣…….[11]
　　这也就是说，一切法唯（识藏）心所现。然而，如同前面引文所说，如来藏藏识既然是自性清净的，为什么又会成为善不善因而现起一切法流转于诸趣呢？经中指出，这是由于自性本净的如来藏藏识为客尘烦恼所障覆，所以藏识虽自性清净而犹见不净，如经云：
　　此如来藏识藏，一切声闻、缘觉心想所见，虽自性净，客尘所覆，故犹见不净。 [12]
　　至于为什么自性本净的藏识会被客尘烦恼所障覆呢？那是由于外道执着我见，为无始恶习所熏，因而藏识乃与七识共
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　　[9]　同注8，求那跋陀罗译，《楞伽阿跋多罗宝经》卷4，页510中。
　　[10]　同上，页510下。
　　[11]　同上，页510中。
　　[12]　同注8，页510下。

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　　俱，如海生浪相续不断，如经云：
　　外道不觉，计著作者，为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不断。[13]
　　依上所说，如来藏藏识同时具有清净的和不净的两面。就清净面而言，如来藏是常住不变的，不因藏识流转于诸趣而改变，如经中说：
　　如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠。如来之藏常住不变，亦复如是。[14]
　　此一性净的如来藏乃是藏识的真实相，经中称为「一切佛语心」[15]、「诸佛心第一」[16]、「诸如来……自性第一义心」[17]。依经中之夹注：
　　此心，梵音肝栗大。肝栗大，宋言心，谓如树木心，非念虑心。[18]
　　肝栗大，梵语h.rdaya，有心脏（heart）、核心（core）、中心 （center）、本质（essence）之意，意指如来藏乃是真实心、坚实心，它与「真如」、「法性」、「实际」等同义而异名。另一
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　　[13]　同注8，页510中。
　　[14]　同注8，卷2，页489上。
　　[15]　同注8，卷1，页484上。
　　[16]　同注8，页481下。
　　[17]　同注8，页483中。
　　[18]　同上。

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　　方面，就藏识的不净面而言，由于藏识为无始恶习所熏，与七识共俱而流转于诸趣，经中称此一攀缘诸识的心为「心、意、意识」[19]也就是与七识共转的八识，依经中夹注称之为念虑心：「念虑心，梵音云质多也。」[20]质多，梵语citta，有注意（attending）、思量（thinking）之意，一般又称作「集起心」，也就是攀缘诸识而为种种集起。这一个念虑心只是藏识的虚妄相，而不是真实相。如果以体和用来说，藏识的清净面相当于体，它是常住不变的，藏识的不净面相当于用，它是阿赖耶识生起的作用，展转变现于诸趣。这种体和用的关系，经中每以大海生波浪[21]，摩尼珠变现众色[22]，明镜照现诸像[23]来比喻，以形容如来藏藏识的由体起用，体用不二的相融无碍。
　　《楞伽经》虽然认为一切法唯心所现，但是其重点并不在唯心所现，而是要超越唯心所现而回归到自性清净心。这在经
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　　[19]　同注8，卷3，页503上。
　　[20]　同注8，卷1，页483中。
　　[21]　如《楞伽阿跋多罗宝经》卷1云：「藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生……譬如海水变，种种波浪转，七识亦如是，心俱和合生，谓彼藏识处，种种诸识转。」同上，页484中。
　　[22]　如《楞伽阿跋多罗宝经》卷1云：「如随众色摩尼，随入众生微细之心……」（同上，页484上）又如同卷：「心、意、意识……作种种类相，如妄想自性处依于缘起，譬如众色如意宝珠，普现一切诸佛剎土。」（同上，页488中）。
　　[23]　如《楞伽阿跋多罗宝经》卷1云：「识性自性欲见种种色相……譬如明镜现众色像。」（同上，页484上）又如同经卷2：「如是外道……不能知自心现量，譬如明镜随缘显一切色像而无妄想。」（同上，卷2，页491中）。

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　　中乃是从「说通」跨越到「宗通」的阶段，也就是离心、意、意识的自觉现证，如经云：
　　说通者，谓随众生心之所应，为说种种众具契经，是名说通。自宗通者，谓修行者离自心种种妄想，谓不堕一异俱不俱品，超度一切心、意、意识，自觉圣境……。[24]
　　至于修行者如何离妄返真呢？由于如来藏自性本净，常住不变，只因众生于一切法计我我所才流转于诸趣，所以只要众生能够舍离我见之迷执，即能入于自性清净心，如经云：「离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。」[25]
　　以上所述是四卷《楞伽经》的如来藏藏识思想。达摩所传既以四卷《楞伽经》为主，《楞伽师资记》又说他是继承求那跋陀罗之后，那么达摩的思想旨趣应该与四卷《楞伽经》有密切关系。有关达摩思想的记载，一般所公认的是「二入四行论」。所谓二入，即是理入与行入，其中行入又再分为四种行—报怨行、随缘行、无所求行、称法行，合称二入四行。什么是理入呢？理入是：
　　藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。[26]
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　　[24]　同注8，页503上。
　　[25]　同注8，卷4，页510中。
　　[26]　道宣撰，《续高僧传》卷16，《大正藏》册50，页551下。

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　　所谓藉教悟宗，乃相应于《楞伽经》的说通与宗通，达摩认为要藉教悟宗，意思是藉由说通而达到宗通的目的，可见其所重的是修行的宗通，这和《楞伽经》所说的一致。其次，达摩深信「含生同一真性，客尘障故」，这与《楞伽经》所说的「如来藏识藏……虽自性净，客尘所覆」也如出一辙。最后，对于修行者所要达成的宗通，达摩认为要「舍伪归真」「与道冥符，寂然无为」，这显然也与《楞伽经》的离妄返真，自觉圣境完全相符。此外，达摩对于四行中的称法行，称之为「性净之理」[27]，由此一「性净」之理以及理入中的「真性」来看，达摩显然和四卷《楞伽经》一样，特重在藏识的真相。这个真相，也就是《楞伽经》所说的肝栗大（h.rdaya）—真实心，它乃是「一切佛语心」、「诸佛心第一」、「诸如来……自性第一义心」。此一真实心乃是自性清净、常住不变的，它又能够幻生一切法而为一切法的本源，与一切法有着体和用的关系。
　　达摩楞伽禅所弘传的此一自性清净、常住不变的真实心，为后代禅者所特别重视，尤其慧能及南宗禅的唯心论更侧重在此一真实心，而继续传承着四卷《楞伽经》的藏识思想。
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　　[27]　同注26。

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　　【参】慧能与南宗禅的藏识思想
　　达摩楞伽禅的传承，依《续高僧传》、《传法宝纪》与《楞伽师资记》等早期灯史，可以证明经二祖慧可一直传到五祖弘忍，及弘忍门下的神秀、玄赜等人。[28]至于六祖慧能是否也继承了达摩楞伽禅呢？印顺法师认为慧能的法门实际上也还是《楞伽》的如来禅，印老引慧能的再传弟子道一的话来证明，如道一说：
　　达摩……传上乘一心之法……引《楞伽经》文，以印众生心地，恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之。[29]
　　引文中的「此心」，指的就是《楞伽经》所说的真实心，可见慧能及其门下所传仍然是达摩的楞伽禅。　　语云：「天下凡言禅，皆本曹溪。」所以对于曹溪慧能以及由其所开展的南宗禅之禅法是否也一脉相承达摩所传《楞伽经》的藏识思想，这一个问题就显得相当重要。以下我们将针对慧能以及南宗初期的荷泽、洪州、石头等三系，大略探讨他们承袭自《楞伽经》所传的藏识思想。
　　慧能门下法海所集成的《六祖坛经》曾指出，五祖弘忍于其堂前房廊「欲画楞伽变」[30]，由此可见慧能一系认可五祖传楞
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　　[28]　印顺着，《中国禅宗史》，台北：正闻，1994年8版，页14-15。
　　[29]　同上，页15。
　　[30]　法海集，《六祖坛经》，《大正藏》册48，页337中。

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　　伽法门。整体而言，《坛经》到处说「即心即佛」、「见性成佛」，即可说明慧能是主张唯心论或如来藏学说。在《坛经》中，慧能肯定众生皆有佛性，此一佛性就是众生的自性、本性或本心，它相当于《楞伽经》所说的如来藏或真实心，如《坛经》说：
　　吾今教汝……见自心佛性，汝等自心是佛，更莫狐疑。[31]
　　慧能认为此一自性是本自清净的，如说：「我本性元自清净」[32]、「世人性本清净」[33]此一本净的自性又是常住不动的，如：「真性常自在……于第一义而不动。」[34]这一个常住不变的自性虽然是本净的，可是如同《楞伽经》所说一样，却也被客尘所覆，如云：
　　人性本净，由妄念故，盖覆真如。[35]
　　世人性本清净……被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。[36]
　　引文中虽以「浮云」代替「客尘」，但从文中可知浮云乃指妄念，此一妄念和《楞伽经》所说的阿赖耶识与七识俱，意思并无不同。关于这一点，从《坛经》另一段话可以看得更
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　　[31]　宗宝编，《六祖坛经》，《大正藏》册48，页361下~362上。
　　[32]　同上，页351上。
　　[33]　同上，页354中。
　　[34]　同上，页353中。
　　[35]　同上。
　　[36]　同上，页354中。

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　　清楚，如：
　　自性能含万法，名含藏识。若起思量，即是转识，生六识、出六门、见六尘。如是一十八界，皆从自性起用。[37]
　　引文中说到自性能含万法，名含藏识，这其实就是《楞伽经》所说一切法唯心所现的藏识思想。其中所谓「思量」，乃是《楞伽经》所指的「念虑心」，也就是质多，质多原即有思量（thinking）的意思。《坛经》在这里的意思是，性净的藏识（第八识），如果生起思量分别（第七识），即随前六识共俱，六根身乃妄执六外境，因而由根、境、识和合触所生起的一切法，其实都是从自性起妄念分别所产生的作用。这种真妄和合、由体起用的藏识思想，与《楞伽经》所说颇为一致。《坛经》另外还提到如同《楞伽经》所说的宗通—即修行者如能远离种种妄想就能够自觉圣境、舍妄归真，如云：「但无妄想，性自清净。」[38]「自除迷妄，内外明彻……念念圆明，自见本性。」[39]从以上所述可知，慧能所弘传的仍然是达摩楞伽禅的藏识思想。
　　慧能门下影响后世较大的是荷泽宗、洪州宗与石头宗。荷泽神会与北宗对抗，大力弘扬南宗顿悟禅。印顺法师认为慧
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　　[37]　同上，页360中。
　　[38]　宗宝编，《六祖坛经》，《大正藏》册48，页353中。
　　[39]　同上，页354中~下。

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　　能与神会都重佛性，不说如来藏，其实佛性与如来藏原是一样的，他们的佛性论，都是一方面是真如本性，一方面又流转生死、变现诸趣的如来藏性说。[40] 神会后裔，以圭峰宗密为最杰出，宗密已直接说到如来藏，是典型的真常唯心论者。如他在解释「禅源」一词时说：
　　……源者，是一切众生本觉真性，亦名佛性，亦名心地。……此真性……亦是万法之源，故名法性。亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识。[41]
　　这其实仍是禀承慧能与神会的佛性论，只是宗密这里已明文说到作为万法之源的本觉真性，乃是「佛性」、「法性」、「如来藏藏识」的异名。依原文夹注，此一「如来藏藏识」之名，乃是出自《楞伽经》，[42]这表示宗密所承袭的是《楞伽经》的如来藏藏识思想，如他曾引《楞伽》、《密严》等经说：
　　……故《楞伽》云：「寂灭者名为一心，一心者即如来藏，如来藏亦是在缠法身。」……故《密严》云：「恶慧不能知，藏即赖耶识。」[43]
　　引文中之「一心」，宗密解释为：「干栗陀耶，此云坚实心，亦云贞实心，此是真心也。」[44]干栗陀耶，其实就是《楞
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　　[40]　印顺着，《中国禅宗史》，台北：正闻，1994年8版，页356，362。
　　[41]　宗密着，《禅源诸诠集都序》，《大正藏》册48，页399上~中。
　　[42]　同上，页399中。
　　[43]　同上，页401下~402上。
　　[44]　同上，页401下。

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　　伽经》所说的肝栗大（h.rdaya）。宗密认为此一真心体常不变，然「以不觉故，与诸妄想有和合。」[45] 由此可见，宗密确实承袭了《楞伽经》真妄和合的藏识思想。
　　荷泽宗之外，洪州与石头二宗所传仍是达摩楞伽禅。此二宗对《楞伽经》藏识思想的承受，着重在性（体）和作用之间关系的阐明。对于性（体）和作用之间的关系，洪州宗主张「性在作用」，意思是佛性就在身心活动之中，如说：
　　即今能语言动作、贪瞋慈忍、造善恶、受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也。[46]
　　又如：
　　起心动念，弹指謦欬，扬眉瞬目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。[47]
　　洪州宗视佛性就在身心活动之中，基本上和慧能所说的只汝自心是佛更无别佛的意思并无不同，也就是说，洪州所强调的是佛性就在身心之中，而不是在身心之外觅佛。由于佛性不假外求，所以道也就离不开日常生活，如马祖说：
　　平常心是道……只如今行住坐卧，应机接物尽是道。[48]
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　　[45]　同上。
　　[46]　同上，页402下。
　　[47]　宗密着，《圆觉经大疏钞》卷3之下，《续藏》册14，页279右上。
　　[48]　道原撰，《景德传灯录》卷28，《大正藏》册51，页440上。

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　　由此可见，洪州并不在作用之外求性体，也不认为体和用有任何隔碍。换言之，洪州讲究的是「即体即用，体用不二」，如以《楞伽经》的藏识来说，就是藏识真妄和合而真妄不异。
　　其次，与洪州相对的是石头宗，石头认为性虽在作用，可是却不完全是作用，而是超越于作用，例如大颠于承石头之教后说：
　　只认扬眉动目，一语一默，蓦头印可，以为心要，此实未了。[49]
　　又如石头的三传弟子洞山，曾指责以为动静语默就是佛性的某僧说：
　　苦哉！苦哉！今时人例皆如此，祇认得驴前马后底将为自己，佛法平沉，此之是也。宾中主尚未分，如何辨得主中主？[50]
　　可见石头宗不同意洪州宗只认佛性在作用之中。石头宗认为佛性除了表现在作用之中，应该更超越于作用之外，而那个超越于作用之外的东西，就是主中主，也就是真如本性，或即是如来藏。因此，石头宗注重的是「由体起用，体用非一」，如以《楞伽经》的藏识来说，就是藏识真妄和合而真妄非一。
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　　[49]　同上，卷14，页313上。
　　[50]　《瑞州洞山良价禅师语录》，《大正藏》册47，页525上。

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　　以上大致讨论了慧能与南宗禅的藏识思想，基本上它们都继承了达摩楞伽禅的如来藏学说，只是在用语上以「佛性」、「自性」、「自心」等语词取代了「如来藏」，在方法上偏重于体和用关系的表达，实质上慧能的南宗顿悟禅并没有脱离达摩楞伽禅的思想传承。至于后代禅者，随着时空演变与环境适应，除了达摩、曹溪一路传下的如来禅之外，多少又融入了中国固有思想，而形成中国禅宗特有的体用论。
　　【肆】依藏识思想融合中国文化的禅宗体用论
　　洪州以后开临济、沩仰二宗，石头以后开曹洞、云门、法眼三宗，合为五家禅法。大致而言，五家禅法虽容有不同的宗风，然其宗旨却是共通的，这一个共通的宗旨就是体用论。[51]
　　南宗或五家的体用论，基本上仍依据于《楞伽经》藏识思想的体用论。不过由于后代禅师大多不重经教，语录多是应机
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　　[51]　如法眼文益曾用理与事的圆融无碍来说明禅宗的体用论，他认为各宗派所讲的禅都不外乎建立在理事圆融的基础上，这是各派宗眼的共同宗旨。而各宗派所主张的正偏、主宾、圆方、体用……，都不外是理与事的不同说法而已，而他们都在致力于理与事的圆融。（吕澄着，《中国佛学思想概论》，台北：天华，1991，页268-269）法眼文益所说的理事圆融，如就体用而言，不外是体和用的相即不二，可见体用论是禅宗各派的共同宗旨。

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　　的简短文句，对于如来藏或佛性的阐明总是临机应物式的，而缺少系统性和完备性。因此我们只能藉由其它方式，例如从语录中某些形容体用关系的比喻来试窥后代禅者源自于《楞伽经》的藏识思想。如前所言，《楞伽经》形容藏识的体用关系常以大海生波浪、摩尼珠变现众色、明镜照现诸像来比喻，而后代禅者也常用《楞伽经》的比喻方式来形容真如本性这种「由体起用，体用不二」的关系。如宗密说：「如大摩尼宝，能现一切色像。」[52]「一切诸法，如镜中像。」[53]马祖说：「心真如者，譬如明镜照像，镜喻于心，像喻于法。」[54]临济说：「应物现形，如水中月。」[55]仰山说：「一月千江，体不分水。」[56]云门说：「……性海俱备，犹是无风匝匝之波。」[57]洞山说：「青山白云父，白云青山儿，白云终日倚，青山总不知。」[58]以上各家大多沿用《楞伽经》的比喻，唯有洞山的比喻比较特别，不过其中的体用关系仍是明显的。「青山」喻父，这是性体，它是常住不动的。「白云」喻子，这是作用，它是迁流变动的。不过这个作用并非无中生有，漫无依止，而是来自于性体，唯此性体是依，所以说「白云
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　　[52]　宗密着，《圆觉经大疏钞》卷1之下，《续藏》册14，页213右下。
　　[53]　宗密着，《禅源诸诠集都序》，《大正藏》册48，页405下。
　　[54]　《马祖道一禅师广录》，《续藏》册119，页406左下。
　　[55]　《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》册47，页499上。
　　[56]　《袁州仰山慧寂禅师语录》，《大正藏》册47，页583下。
　　[57]　《云门匡真禅师广录》卷中，《大正藏》册47，页559中。
　　[58]　《筠州洞山悟本禅师语录》，《大正藏》册47，页512上。

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　　终日倚」。从以上种种的比喻可见，各家的体用论并没有多大差别，它们都是源自于《楞伽经》的藏识思想。
　　除了体用关系的比喻之外，各家都承认有一个《楞伽经》所说的真实心，这个真实心乃是常住不动的本体，它可以幻生一切法—由体所生的作用，而为一切法的本源。这一个真实心，《楞伽经》称之为如来藏或藏识，慧能称之为佛性、自性、本心，宗密称之为本觉真性、佛性、法性、如来藏藏识，洪州宗与石头宗则简称之为心、性或佛性。对于这一个真实心的称谓，各家虽多少有些差异，可是所用名相尚未超出佛家用语，名相含义也未超离如来藏或佛性思想。然而随着时代的演进，我们发现后代禅师们对于此一真实心的称谓，乃至对于由体起用的表述，却逐渐和以前有所不同，而出现与中国固有文化相同的用语或者相近的解说，透露出禅宗的体用论已融入了某些中国固有文化的东西。以下我们试举出一些例子来说明。
　　首先，宗密对于人的生成有所谓「禀气受质」之说。宗密认为人的形成乃是心神乘着善恶业，「运于中阴，入母胎中，禀气受质。」[59] 此中所禀之气，乃是大自然「混一之元气」[60]。由于人禀受了此一元气，才能「顿具四大，渐成诸根。」[61]因
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　　[59]　宗密着，《原人论》，《大正藏》册45，页710中。
　　[60]　同上，页710下。
　　[61]　同注59。

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　　此，元气可视为构成色身的最初物质元素。关于元气之说，可推溯于东汉王充的「元气自然」论，王充认为元气乃是自然界原始的物质元素，天地万物都由这种元气构成，人则禀受了元气当中最精细的部分，谓之「精气」，如《论衡》云：
　　人之所以生者，精气也……人未生，在元气之中，既死，复归元气。[62]
　　对照于王充的「元气自然」论，宗密的「禀气受质」说虽不以人的形成完全来自于元气（尚有心神），然而宗密以元气为构成色身的最初物质元素，则和王充颇为相似。就这一部分而言，宗密不无可能受到了儒、道自然主义的影响。
　　其次，禅宗对于真如本性的称谓，逐渐出现道家用语，最普遍的就是「道」一词。「道」本不限于道家所说的道，它可以泛称超越一切名言限量的最高真理，如佛教也说求道、修道、证道，然而中国禅者所说的道，多少已融入道家思想。最明显的是牛头宗，牛头以「虚空为道本」、「无心合道」、「丧我忘情为修」，受到玄学的影响最深。[63]其次是与牛头合
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　　[62]　王充着，《论衡》卷20，转引自冯友兰着，《中国哲学史》，台北：台湾商务 ，1996，增订台1版3刷，页593。
　　[63]　关于牛头宗的玄学化问题，印顺法师于《中国禅宗史》中有详尽的解说。印老认为印度禅之所以蜕变为中华禅，其根源乃在于玄学化的牛头，而不是如胡适所说的神会，也不是慧能，因此中华禅的建立者是「东夏之达摩」—牛头法融。参《中国禅宗史》第三章第三节「牛头法融的禅学」，台北：正闻，1994年8版，页111-128。

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　　流的石头宗，石头受牛头的影响，认为道遍及无情，如《传灯录》云：
　　问：「如何是道？」师（石头）曰：「木头」。[64]
　　石头之后的洞山同样也受到牛头禅的影响，如说：
　　道无心合人，人无心合道，欲识个中意，一老一不老。[65]
　　洞山这个主张，明显就是牛头的「道本虚空，无心合道」。洞山所说的「道无心合人」，意指道体无所不在，所以道纵无意合人而自然合人。这种道体遍在的主张，颇接近庄子的看法，如庄子在回答东郭子所问「道在哪里」时说：
　　无所不在……在蝼蚁……在稊椑……在瓦甓……在屎溺……无乎逃物。[66]
　　此外，《洞山录》又云：
　　僧问：「如何是玄中又玄？」师云：「如死人舌」。[67]
　　引文洞山以「如死人舌」来表示至道无言，然而洞山认许发问者以「玄中又玄」来形容道，这显然受到老子所说道乃「玄
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　　[64]《景德传灯录》卷14，《大正藏》册51，页309下。
　　[65]《筠州洞山悟本禅师语录》，《大正藏》册47，页510上。
　　[66]《庄子?知北游》，黄锦鋐注译，《新译庄子读本》，台北：三民，1983，3版，页256。
　　[67]《瑞州洞山良价禅师语录》，《大正藏》册47，页524下。

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　　之又玄」[68]的影响。其实洞山自己即曾用「玄玄」来形容道之至高无上，如《祖堂集》载：「……有一宝秘……其位玄玄，但向己求，莫从他借。」[69] 此一其位玄玄的宝秘指的正是真如本性。
　　除了牛头、石头和洞山之外，洪州之后的临济、沩仰二宗，对于道体和道用的说明，也一样有中国化的现象。临济主张性在作用，所以触类无不是道，如前引马祖所说「平常心是道……行住坐卧，应机接物尽是道。」这不外是把道落实在日常生活中，此与老庄哲学「无」的体用论乃是无为无不为—道不仅任运自然而无为，同时也流行于平常日用中的意义是相同的。如《禅与老庄》一书中说：
　　中国传统思想，包括儒、道两家，他们对至道至理探寻的最终目标，都是要在具体的民生日用中得到落实和实现。[70]
　　其次，对于众生本具的佛性，临济又称之为「无位真人」，如说：
　　赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入……[71]
　　「无位」或指超越阶位等次，或不具形位，「真人」则取自
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　　[68]　《老子》第1章，陈荣捷编着，《中国哲学文献选编上》，台北：巨流，1995，页227。
　　[69]　《祖堂集》卷6，《高丽藏》册45，页274上。
　　[70]　徐小跃着，《禅与老庄》，杭州：浙江人民出版社，1993，页98。
　　[71]　《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》册47，页496下。

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　　道家用语，如庄子说：
　　古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深……不知说生，不知恶死……是之谓真人。[72]
　　从真人的不忧不甘、不悦生厌死来看，颇接近于禅者的修为，临济之以真人指称真如本性，或即取自此义。然临济对于无位真人又有特殊的诠解，临济说：「无位真人是什么干屎橛！」[73] 临济把真如看成是不净物，这其实仍是前述庄子道无所不在的意思，如庄子所举道之所在的例子，其中之「在屎溺」，约相当于临济所谓的「干屎橛」。
　　再者，临济与沩仰都认为道是无形无相的，如临济说：
　　无形无相，无根无本无住处。[74]
　　沩仰宗风则是：
　　举缘即用，忘机得体……月落潭无影，云生山有衣。[75]
　　引文中「月落潭无影」比喻道体的无形无相，不过无形无相并不表示道体不存在，我们仍可以透过道体所生起的作用而把捉道于彷佛中，这就是第二句的「云生山有衣」。这种道
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　　[72]　《庄子?大宗师》，黄锦鋐注译，《新译庄子读本》，台北：三民，1983，3版，页105。
　　[73]　同注71。
　　[74]　同注71，页498下。
　　[75]　《人天眼目》卷4，《大正藏》册48，页323下。

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　　虽无形无相但却不是非有的主张，颇近于老子所说的「惚恍」之有，如老子说：
　　（道）视之不见……听之不闻……无状之状，无物之象，是谓惚恍。[76]
　　惚恍乃指「非具体的事物之有」[77]，也就是说它虽不具相，可是确为真实存在的「有」，万物都由它而得以成立。由上可见，洪州一系的临济、沩仰二宗也和老庄玄学有相当程度的融合。
　　沩仰宗的另一宗风是画圆相，也就是以各式各样的圆圈，来表达禅者自悟的境地或深奥的禅理。圆相属于禅者的风格之一，由于禅宗主张不立文字，喜欢用圆相、身语动作、日常作务或器物等来接引弟子，弟子往往在这些语句、动作、圆相中揣摸理会，容易形成玄学化的禅理。[78]除了沩仰宗之外，曹洞宗也使用圆相来表达禅理，如曹山本寂曾用五种圆相来对应偏正五位，[79]而这五种圆相其实是从《易经》中的卦象变化而来。依吕澄所说，唐人称《易经》为「真玄」（《老子》为「虚玄」，《庄子》为「谈玄」），曹山在《宝镜三昧》
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　　[76]　《老子》第14章，陈荣捷编着，《中国哲学文献选编上》，台北：巨流，1995，页232。
　　[77]　冯友兰着，《中国哲学史》，台北：台湾商务 ，1996，增订台1版3刷，页220。
　　[78]　印顺着，《中国禅宗史》，台北：正闻，1994年8版，页414-416。
　　[79]　《抚州曹山本寂禅师语录》卷上，《大正藏》册47，页537上。

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　　中说五位，就是用《易经》的思想来作解释。五位中偏正回互就是联系《易经》而说：「如离六爻，偏正回互，迭而为三，变尽成五。」[80]由此可见。曹洞宗的偏正五位深受玄学之影响。印顺法师也指出，曹洞的五位圆相与宗密《都序》中的圆相，显然是周濂溪所传的无极与太极图的前身。[81]可见，禅宗和中国玄学之间的关涉是极为明显的。
　　从以上各家言论，可以确知体用论乃是禅宗各家的共同宗旨，这一个共同宗旨不外是「从本体起迹用，从迹用归本体，体用不二，本迹非殊。」[82]如前所述，此一体用论的思想源头可以溯自达摩所传四卷《楞伽经》的藏识思想，并且随着禅宗的历史发展以及禅风的演变，与中国固有文化产生交融，终于使达摩楞伽禅转变成中国化的禅宗体用论。[83]
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　　[80]　吕澄着，《中国佛学思想概论》，台北：天华，1991，页286。
　　[81]　同注78，页415。
　　[82]　语出《顿悟要门》，转引自杜松柏着，〈禅宗的体用研究〉，《中华佛学学报》第1期，1987，页239。
　　[83]　关于禅宗的中国化问题，历来学者多有讨论，如胡适曾说：「佛教本为外国输入的宗教，而这种外来的宗教，在一千多年中，受了中国思想文化的影响，慢慢的中国化，成为一种奇特的，中国新佛教的禅学……这个新的佛教，在印度没有。这是中国佛教中革新运动所成就的一种宗教，叫做禅宗，也叫做禅门。」（柳田圣山主编，《胡适禅学案》，京都：中文出版社，1981，页528）又如阿部肇一也有相同看法，他说：「禅与禅宗，由其成立和培养上着眼，可以完全是中国的宗教。在这方面，其于印度本身的觉知，就观念乃至方式等的演变，实际上已经升化成为中国的民族宗教……。」（阿部肇一着，关世谦译，《中国禅宗史》，台北：东大，1988，序页3）。

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　　【伍】结论
　　最后，我们拟对中国化的禅宗体用论和达摩楞伽禅的体用论作一比较，以结束本文。大致而言，两者的差异约有如下三点：
　　第一、《楞伽经》对于如来藏的由体起用是基于藏识说，亦即藏识与七识共俱，变现诸趣，常生不断，此一藏识的作用遍于一切有情界。然而禅宗的「无情有性」论却进一步将道体（佛性）的作用遍及一切无情物，本文曾指出这不外是在中国哲学「大道不二」、「道体遍在」的思维模式下所产生的结果。
　　第二、达摩的二入四行论，其中理入虽属众生皆有佛性的如来藏思想，可是达摩在行入中却又同时强调「众生无我」、「法无有我」、「达解三空」、「众相斯空」，[84]这和《楞伽经》先说众生有如来藏，后说「如来藏不同外道所说之我……当依无我如来之藏」[85]的情形是一样的。相对地，禅宗在达摩之后，弘忍、慧能尚重视般若空，可是后代禅者却「专重理入」[86]忽略了行入，因而也就偏好常乐我净的真如本性，深信「真灵永劫以长存」[87]的真我说。
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　　[84]　《楞伽师资记》，《大正藏》册85，页1285上-中。
　　[85]　《楞伽阿跋多罗宝经》卷1，《大正藏》册16，页489中。
　　[86]　印顺着，《中国禅宗史》，台北：正闻，1994年8版，页13。
　　[87]　唐裴休撰，《唐故圭峰定慧禅师传法碑》，转引自冉云华着，《宗密》，台北：东大，1998再版，页41。

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　　第三、在体用论的表达上，《楞伽经》是重于教说，理论完备而有系统。禅宗早期尚重经教，后代禅风则转为不重经教，其见于语录中的体用论，多为应机式的简短问答或示众，其中又多为暗示性、反诘性等语意隐晦的语言，此一风尚对于禅门后裔如实理解真正的祖师西来意是不理想的。