原始佛教专题读书报告

原始佛教专题读书报告
　　宇井伯寿〈关于阿含经成立之考察〉一文论点摘录：
　　报告人：生死所一黄瑞凯
　　日期：06/10/2003
　　壹、 资料范围
　　论点：现今所传的经藏及律藏，绝不可看成是传承佛陀直接所说的原型，本文就此点再加以详述。其主要的资料范围是就经藏而论，并且是以巴利本的五部为中心，故特以阿含为题。在五部之中，大多以长、中、相应、增支之四部为问题。现今一般的倾向，将阿含作为资料考察时，都考虑到形式上的标准，而比较忽略内容上的标准。当然只是前者到底是不完全的，同时只是后者也不充分。因此应该是两者相辅而行，尤以后者更为重要。以下的论文所述，是先以形式为主而加以观察。
　　贰、 内容纲要整理
　　（一）佛陀说法的传承方法──就历史事实而言，所谓“佛陀之说”被保存或传承，那必定只是佛弟子及信者等听闻佛说之后，以笔录传写，或是用口授传诵的方法予以保存或传承而已。佛陀的说法在最初时期的保存方法，就是记忆其梗概要领加以口诵，然后依著口授传给次一时代的人，除此之外，别无保存传承的方法。
　　梗概要领──当今所传，不论名目上是否安立“佛说”（可能为佛说或为佛弟子说），我们决不能说这是佛陀之说法，但是只要是正确的说法，与佛说是调和一致的思想，在某种意义上，也可说是佛说无妨。（法印）。像这些说法的传承，也只能如以上所说的把握其硬概要领，而不能完全将佛之言语，一一传承下来。
　　不同的传承法──A闻佛陀说法，B有的弟子对其他的同门弟子和信者说法说教，经过数代相传之间，渐次的加上首尾，内容也实行添增削减，遂成为如今的经律之形态。
　　以经律为资料的三种看法与得失──A认为汉译的经律二藏为原始佛教的原型，认为那代表佛陀之说，有偏重汉译的倾向忽视了不同传承经典的有效性。。B有些人只是偏重巴利本，至少是以巴利本为根本经典。这是预想到汉译本身有不足或是缺点所使然，但同时也对巴利本的优点过于重视，因此，难免有考察不周之缺点。C另外还有采用两者之长，以比对两大系统经文（论文）互相一致之部分为其方针。这第三者的态度，相对而言是比较稳健，。然而就实际而言，所谓一致未必能真的一致。有些地方只可解为两者相当，然彼此相当之文，意义不同者亦不在少数。因此如求其一致，在事实上就有资料不足的顾虑。而会将相当之文却意义相异的情形，或尚有其他必须解决的重大问题存在之事，给忽略过去。它不但有如此的缺点，并且还有与前二种同样的对于经律的成立疏于省察的缺点。
　　根本标准──他们没有明确地意识到经律乃是以佛陀之嫡传弟子所传承者──佛陀之说法与弟子的说法、会谈的梗概要领──为其基础而纂集而成。学者们认为巴利本与汉译的一致部分乃是佛陀的真说，因此把这些作为佛说的原型，还明白表示在巴利本或汉译有的两者不一致的地方，便不能作为有价值的资料。采用标准，首先应以内容方面为主要寻求对象。（内容重于形式）因此，若只因巴利本和汉译不一致这一点，就加以怀疑某经中之所说，确实是未曾考虑到许多先决问题。故巴利本和汉译的不共同一致的部分，应该采用的也要采用，主要在于应该确立取舍选择的标准，若其标准正确，则可依此对资料作得宜的处理。至于此标准应如何的寻求，我相信应向佛陀的根本思想上去求。“内容”重于“形式”，就一般来说，由经文的性质言是得知各各弟子或各各时期所理解和思想的资料，同时至少间接的可知其大部分是佛说或是所谓根本佛教的资料。但是，这些是否可作为有价值的资料，则必须一一细细的加以研究，其结果也许是不足以作为资料。但其根据绝不能仅为非佛说或是佛灭后四十余年之说等等。
　　（二）在阿含经中的非佛说之经──“佛说”一语应予明确其意，若在模糊的概念之下用此语，在研究上实应当避免。依一般通用的观念，把它解释为佛陀亲口所说，这在研究上显然是不当的。在阿含之中，经本身明确的指示“非是佛说者”亦不在少数。这些主要都是佛陀的嫡传弟子、信徒、后世的佛教徒以及诸神等之说。其中应特别注意的是显然可知这些“是在佛灭之后”所说。参见第一表 佛灭后之经（宇井整理有14部）
　　四部传出之原由──由其各部的经数和由此数所生起的该部分“编”名来看，很明显的知道它决不是以后窜入附加的。仅由此亦可知，长、中、相应、增支四部的现型，是在这些经制作编纂以后所成，乃是不争的事实。在四部中除了十四种以外的一切经，无论如何也多少受到一些变化。而被纳入四部中以前已经成形的各种经典，可知亦受到变化。。如此，各各经典得到了一定之型态，然后依据某些方针，企画把这些经典加以分类配列，对此有种种适用的方法，其中有的把这一切经典作为四部阿含，或是五部阿含。这就是现今所残留的型态。
　　须陀与素坦缆（经与梗概要领─）──依最古的用法来说，经(sutta, sutra)是指向来所说的梗概要领，亦指将此梗概要领附上首尾而详说，或是以此为基础敷衍增大使之完备者。后者本应称为素坦缆(suttanta, sutr?nta)。现今长部三卷之中的第二、第三两卷皆称为素坦缆。中部的各经在性质上也应当如此称呼，然而后来把应称为素坦缆者亦都称为须陀(sutta 经)。按一般通常的想法，所谓经，主要是指相当于上面所说的素坦缆。因此，现在随一般通常所了解的称之为“经”，而梗概要领则不称为经，而称为“梗概要领”。
　　（三）佛陀以外之人所说之经──除佛陀所说以外，其他人所说的经典，主要是弟子与信仰者，但亦有除此之外的其他众生。第二表即是表示此等经典的最显著例子。
　　佛弟子所说之经──相应部五卷中第一卷所列的“有偈聚”(Sag?thavagga)，主要是收录诸神、诸天子、魔、夜叉、梵天、释提桓因、婆罗门居士、比丘、比丘尼等所说之偈，或是收录佛陀之偈与如此之偈的经，由其趣意来说，其中一部分很明显的与右表所列是同样的。这很明白的可以看出是弟子与其他人之言论，而决不是佛陀之语。如长老偈、长老尼偈(Theratheri-g?tha)经整顿后而传承的偈文，便是属于此类性质者。又如在弟子们所说之经中，有解释佛陀之说，可视为是一种注释之经，这在第二表所列之经中亦有存在。这其中还有归纳于五部中而被保存的。如“义释(Niddesa)”和“无碍解道经(Pati-sambhid?magga)”即属于此类性质。
　　佛弟子的说教谈法之性质──如果由表中的对象、问者来看，则有原本是同一的说教谈法而作了不同的传承。又有由于说者与对象的谈法颇负盛名或其他原因，而假托于此成立的经，但是在实际的情况来看，像如此的说教谈法一定非常多。据说佛陀训谕诸比丘，于相会时应常互相谈法切磋或是默坐琢磨，又诸大弟子各有弟子，故对其弟子的教诲之事，亦所在多有。又弟子们对优婆塞、优婆夷、异教者的教导，亦不在少数。因此，可以说每日每时某些处某些人，均在不断作此说法之事。其中说者与对象也有具有特别关系者。例如，大拘絺罗(Mah?kotthira)乃舍利弗之舅父，在舍利弗之后出家; 毗舍佉优婆塞(Visakha upasaka)乃法乐比丘尼出家前的丈夫。如此在彼此之间，必定常常实行谈法。虽然有非常多的谈法次数，但流传下来的却只有少数，而大多数皆未流传。由此可知，佛陀说法的情形亦不例外。无论如何，被流传的或是因偶然的情事所致，但主要的理由，都是具有相当意义者。当然也有因为其他缘故而流传下来的。因此，如此的说教谈法，并不一定只是公然常在多人的面前实行。而且也不只是公然举行的才具有相当的意义，而两人之间的座谈，也不一定就毫不足以流传。
　　其传承法的价值所在──弟子们的说教谈法，也只是依梗概要领之方法流传，此种梗概要领有时与佛和弟子之间、弟子与再传弟子或优婆塞的说教训诫互相混杂。作为梗概要领来说，不必一定与实际上的说者与对象相结合，所以往往甲组的说教谈法之要领，被作为乙组之要领。因此，同一梗概要领被异传也在所难免。这种梗概要领作为了解佛陀根本佛教的学说的资料，是有充分的价值。故须从现行的经典之中提炼出此种梗概要领。但这仅只作比较研究，仍嫌不足。一定要以内容上的根本标准加以对照，这是不可或缺之事。如此，把经中的精要抽出而加以思考，至于其余的部分亦应承认其历史的价值。故任何一部分俟研究之后，方可明确其当得的价值。
　　佛说之意义──现在所说的究竟是否即是佛陀亲口所说的原形，我相信不能加以确定。因为佛陀的说法不是以留声机或速记的方式流传，并且现今的巴利语又与佛陀当时的用语不同，不能同一视之。因此，佛语之原形并未流传。因而只好把佛语解为指：“被作为佛陀之言的言语”。除此之外无法作其他解释。这就是被称为“佛说”的真面目。是故以阿含为佛说的想法，归根究柢不外是意味著在阿含之中含有如此的言语──“佛说”。
　　梗概要领──佛陀亲口所说的原语，完全未能流传，任何一种都只是透过弟子的理解、记忆的保持和把握，由口诵、口授而流传的。若再将如此的想法，就诸弟子们的说教谈法来说，弟子们所依所知者，皆是佛陀的学说，而把它应用到说教谈法上，成为一种敷衍解释的阐述。而此等谈法，最初又作为梗概要领而传于其他人们之间，乃至流传于后世。这些在某一时期成为经典，在阿含中与其他经典共同分类配置。因此，如果把它只看成是最初的梗概要领，则与佛陀说法的梗概要领根本上完全没有相异之处。由此点，我认为根本佛教应当意味著是包含佛陀与其嫡传弟子之所说，我想此中存有充分的理由。
　　（四）佛弟子的说法与佛陀之认可──弟子们所说，在其趣意与学说上必须与佛陀所说相同。有关这点，在阿含中，存有确切的明证。附加上“佛陀的认可”，这一点是为了要加强其权威性，此亦为经的一种型态。此种佛陀的认可与赞赏或是认可之后，再同样的由佛本身复述一遍，这在下列第三表中都是属于此类的经典。第三表 佛陀认可的弟子所说之经然而就是不附加认可，只要在内容上包含著与佛说一致之说，当然是会得到认可，故其结果是相同的。相反的也有特意附加上认可的。（为了要加强其权威性）
　　第四表 弟子详说佛陀略说之经──上表诸经典都是佛陀略说，而由诸弟子详说之经。故由此观之，任何一经，都可看作是注释，至少也应说是一种注释性的经典。并不是说若是注释性的经典，即应立即断定为都是佛灭后之经典，不过第四表中所列诸经，由形式上看，是得与他经区别，由内容看，可看作是新的。
　　注释之性质──（法说、义说）又这些弟子的说法，纵然没有佛陀的即可，亦被听闻者加以认可，这无论是对佛陀说法的直接解释注释，或是独立的就某一问题的说法，都被认为与佛陀所教示者无异。当然并不一定常以这种形式的顺序说法，但至少弟子们的说教谈法，都被认为是佛教经典而被遵行，其根底含有如此思想是不会错误的。然而弟子的独立说教谈法之中，有时亦有非佛教之说法混进之事，也有由于说教弟子的性格与理解力或是思考的方法，而不能发挥佛陀的真义。为要相信在多数弟子中完全没有此种事，一切都能契合于佛陀的真义，则反而要非常的细心和警戒。
　　阿含与历史性的看法──从提婆的历史事实，至少不像阿含与律中所说的情形。因此，在阿含中无疑地亦含有不能直接信任的不纯成分在内，这或可认为是佛教发展上的一种变化，或可看作是有价值的资料，但有时候亦有绝非有如此价值者存在于内。例如第一表的第二经中，便有如此的成分存在。由看法之不同，可视为了解发展变迁的资料，亦可视为是异端的成分。“阿含”在一般是尽可能的要将它作为佛说的倾向较多，于是将这些资料都变成佛说。“阿含”是经过长时间的时代变迁与发展而成立的经典，我们要以历史的眼光来研究它。
　　（五）阿含中显著之事同一文之反复──在阿含中，最显著而引人注目的是同一文辞反复出现之处很多。对于实际上所发生的活的事实，作活的适当教诲说法时，是否常用几乎一成不变的言语，对此任何人都不能作肯定的答覆。然而任何时都用同一文辞表示，则显然并非传承事实的原状，而不过是把事实嵌于一种型态中加以述说而已。
　　四谛十二因缘无我我所诸说之型态──另文讨论（十二因缘的解释—缘起说的意义）四谛说乃于前述之长部“大念处经”和中部“圣谛分别经”中有其注释。十二因缘则在相应部十二．二中存在。关于后者在本研究第二中(“十二因缘的解释──缘起说的意义”之项)曾有抄译。又八圣道亦在“八圣道之原意及其变迁”，中曾有抄译。在四谛说的全部注释中，生老死的释义与十二因缘中的释义相同。求不得苦的释义之一部分，也曾译出(本文研究第二“十二因缘的解释缘起说的意义”之项)，故可由此推测苦谛、道谛大致的注释。集缔、灭谛的注释，有时几乎未作。由此可知，四谛说全部的注释是如何，与以上所说合并来看，大致亦可明了。所谓注释，主要的是在各项目中包含其说，得以计画搜集法数名目，故并未作全部的趣意、思想的阐明。只有四念处的注释稍异其趣，对全部的意义，也有所解明，但这是由其说之性质上而来，以注释的一般倾向而言并不与其他的注释有何相异之处。因此，此种注释，有时反而集合了许多不明了的法数，结果是对于直接理解并没有帮助。
　　型态的意义──像如此的注释，尚且很难理解，则如上面所说的注释，自古代以来就已经很难理解的了。佛陀常作如此不容易理解的说法，到底是不能想像的。无论怎么说，这乃是弟子们把佛陀说法的趣意，撮要地整理，而在传承之中成为上述的型态。如此说，上述之型态，可看作是佛陀说法的梗概要领，但却又不能予以肯定，如此的型态，原本是为了记忆传持而作的。由最初之记忆传持，经过自然的沉淀凝固，最后成为上述之型态，故上述之型态便不能与最初所要约的生动的梗概要领相一致。
　　要领省略的实例──偈颂。如以巴利本与汉译长阿含“游行经”以及其异译的“佛般泥洹经”、“大般涅槃经”、“般泥洹经”及“根本说一切有部毗奈耶杂事”第三十五～九卷之文，加以详细对照时看出，汉译文中反而附有说法的内容。然而这果真是在彼时所说之法与否，还须要加以特别研究。然而在汉译文中，则均附以后者的谈法内容。但在汉译大般涅槃经中其内容则不同。其他如游行经及毗奈耶杂事则以偈记述，又在佛般泥洹经及般泥洹经，则大体以散文记述，形式虽不同，却保存著相同的意义。由此四种经典的一致来看，以此认为是彼时的说法内容，也不无道理。在巴利本的阿含中，于小部．经集(Sutta-niq?ta)第一聚第五经“淳陀经”(Cundasutta, S, Nip,vv．83～90)中，发现有与此相当之文。此是由八偈半而成。不过，彼时的说法是否以偈颂的形式，依实际情形来看，我对佛陀与淳陀间的八偈半之问答是用偈文这一点，不予置信。恐怕任何人稍加思考，也不能相信。然而这八偈半则确实是依当时说法的要领加以撮要，并且经过后人加以整理者。当然无论是佛陀或是淳陀都不会用口说此简单的偈文，也不会作此简单的撮要。此八偈半的诗成为问答体的说法诗一事，已明显地证明此为当事者二人以外的后人之作。即是佛弟子或是其他的人取其说法的趣意要点，予以简洁而忆持传承之偈文。是故此亦是近于所谓的梗概要领之一。如此成为梗概要领的一种方法，是如实地把说法或是事件整理成偈颂而保存下来。
　　说法要领之偈──
　　传承事件之偈──
　　异种类之偈──
　　佛入灭之偈 ──
　　偈之种类──
　　以偈为基础──确实是制作长经的一种方法，或是其形成的一种过程。然而如此的论断，决不是说阿含中的偈文都是古老的作品，且只是在有了实际的说教和事件以后才作出来的，也不是说此偈文全都成为阿含中散文的基础。又由散文和韵文成立的说话体之经典，亦非即论断为先有韵文而散文必定在其后所之经──由前述问答体说话诗所形成的偈文，其本身也可说是经。对此，也有很多是不一定含有问答，而仅将相当于答覆部分的说法内容，作成偈颂的。宁可说这种形式远较其他形式为多。这在小部．经集中亦有存在。这成为长经文之基础，乃由上述之记述事件之偈发展成为散文之例即可想像。在此种场合，其偈颂大多以重颂附于散文之后。这一类形式的经，在阿含各部可发现很多，作。由散文与韵文所成立的经典，乃是一种文学体裁(巴利语称为akkh?na，梵语称为?khy?na)，并无先后之分。
　　（六）梗概要领的传承──佛陀的说法皆以梗概要领传承，这大多都是弟子与其他人之作品。然而就偈语而言，佛陀本身是否不曾作过，虽很难断定，但也不能断定完全没作过。由其目的来看，主要是为了记忆其梗概要领，故对于在何时何地，对何人，或何人之事较易被忽略。在一般情况下其内容类似的梗概要领，也很容易混杂。这由佛陀的嫡传大弟子来看，撮约佛陀说法之要领时，由于其根机之利钝、注意力之张弛等，所撮之要领不一定能够相同，就其解释适用的方法亦不尽相同，其因缘情由有所遗失与混杂亦为当然之事。
　　嫡传弟子与师孙──首先是佛陀观的差异。随著说明解释和因缘事由而传承，对经典的这些说明由嫡传弟子到再传弟子，随时代的递降至某一时期，依前代祖师们的理解，与各种情形的适用上，会有新的变化和发展，有的增加了内容，有的减损。当然也不至于全然变化成与原来的完全相反的说法。只是较一般成型的容易受到变化，实际上是不断的在变化。在佛陀的嫡传弟子之间也会有错误这是可以想到的。这些说明、解释，虽依各时代人物之不同而有变化、增减，然以嫡传弟子、再传弟子以及再稍往后时期之间所流行者为重要的中心。若这些要定型，必须要等其所依附者定型方可。故说明解释的部分必定较成型者属于以后的新时期。但这些说明解释并非全部被传承，而是把其中较重要而富有相当意义者与成型者合并，或独立的、或只有成型者成为所谓的经典。
　　型态、佛语──无论取那一种经来看，只依该经所说的仍不能得知经中所要表示的。这并不是经本身使然，故不能说经中没有就认为当时的说法只是这些而已，其间被省略之处必定很多。这些省略的细节，是说明解释而未能成为经，而以口传被传承，这又成为经的复注的说明解释。而此种说明解释，当然一面受变化增减，一面仍代代相传，而成为注释(Atthakath?=Atthakath?)。注释的内容当然是代代不同，而有种种不同之说，故并非一切都是旧有的内容，其中旧的部分，无疑的仍然存在。这在后来被著成书籍而流传到现在。写下这种著作之人，在巴利语系，五世纪初以佛音(Buddhaghosa)最为有名。
　　第一结集以前之异系统──巴利文与汉译在事实上不能一致，而两者却都被称为“阿含(?gama传承、圣传)”。诸如此类的变化，在经典成型以前便有了。由于非在经典成型以前，便一切都固定一致，而在佛陀之嫡传弟子之间，既已互相不能一致，于是便各自形成系统。此事由律藏结集的记事之中，富楼那长老不服从第一结集的结果来看，也就明白了。
　　根本佛教原始佛教时期──如此，在经典成立以前，便不能一致，经典成立以后，亦各依自己所传承的系统，会发生变化是自然之事。对于持诵经典之说明解释因缘事由，也发生相异的现象乃是必然的。中部师和长部师在经典成立之前，便继承了各自以前的系统，同时这也显示经典成立以后也有不同的系统存在。这虽不是如上座部、大众部以及其他部派那样的系统，但是各自持续著相异的传说，彼此互不一致。以是之故，有九分教之说，又有十二分教之成立;有四部之分类，又有五部之说法，于五部中之一部，更异说纷纭。
　　宇井对印度佛教史的分期——我以佛灭看作在纪元前三八六年，嫡传弟子时期看作在同三五○年左右，由佛陀成道之四三一年到三五○年，作为根本佛教时期，故经的成立约在三五○年以后，即在根本佛教以后。若再予分配，则可作为：再传弟子时期至三二○年左右。至曾孙弟子时期即纪元前二九○年左右，玄孙弟子时期即二六○年左右。阿育王是在二七一年即位，我以此时为原始佛教终了时期。因此阿育王即位之时，已是玄孙弟子的晚年，或是移向更次代弟子之时期。故原始佛教大约是指到玄孙弟子一代为止，阿育王时代无论是锡兰的传说或是印度本土的传说，都说是由佛的嫡传弟子传到第五代的时候。
　　（七）现今阿含之系统──现今所传的经典，即属参予第一结集的上座长老系统，依一般看法，他们是佛灭后实际上的佛陀的代理人，具有统率一切的地位，自然要求要先重戒律。
　　佛入灭后上座长老之态度──上座部长老的态度是：原来如何，现在仍然是照旧的受持传承下去。这种精神态度到了再传弟子时期不但未曾失掉，反而较以前更为浓厚，即渐次的以佛陀所说皆是真理，作梦也未想像其中有何错误包含在内。因此，被确定为佛说便不容有个人的解释。此即使彼等之师所传之师祖所说的梗概要领形成定型之原因。故降至曾孙弟子以下，若以上的精神态度愈益浓厚，则愈把一切都看成是确定的。此种精神态度应予重视，此实为佛教发展上值得注意的变迁之契机。
　　维持之态度与理解之态度──这种原来如何说，现仍然照旧受持、传承，一切都视为确定的真理来维持传授的态度，即成为理解一切佛说的态度，这两种态度并非有所不同。既然是理解上的态度已至如此，则佛说便被解作是把一切确定的事实如实地表现出来。而被作为佛所说之事，皆作事实来解释。其立场是站在实在论上，乃是必然的结果。有了如此的变迁之后，以前只是作为臂喻的或是假想而说的事情，现在都成为实际的事情。
　　小乘佛教之特质──小乘佛教严密的来说，由古来印度、中国、日本的惯用来看，乃是指说一切有部或以其为代表。依现今来说应将它与锡兰佛教合并而称之。小乘佛教站在实在论的立场，采取积聚说，而由纪元前一○○年左右开始，被称为声闻法、声闻乘或小乘，被大乘佛教者视为与大乘对立。然而在初期，所说的法数名相以及教义组织等，两者之间几乎可以说是没有什么不同。因此，两者虽然具有几乎相同的教法，但被大乘佛教特别作为如同别物之小乘看待的原因，不外归之于对这些法数教理的处理态度之不同。即当时所谓声闻乘之辈站在实在论，将一切只在固定的事实上作解、处理，以致其说被称为小乘。而大乘佛教则要求改变此种立场与处理方法，可以说只要如此改变，小乘几乎就与大乘佛教一样，变成大乘佛教徒。
　　阿含之小乘化与佛说之事实化与佛说之假托──此种小乘佛教立场的处理，可视为前所说孙弟子时期的一般倾向为其滥觞。当然，这是由于佛陀的嫡传弟子上座部长老，即参与第一结集时的人们的态度而来。特别可以看作是从孙弟子时期开始，产生变迁的一个转机。如此由成为小乘佛教萌芽之胚胎的孙弟子，即上座部长老系统的人使它成型。渐次传承为一个系统而成为经，经过说明解释而成阿含，于是代代相传遂至现在，这就是现今我们所有的阿含经。因此，现今的阿含经不能如实地表示出佛陀的真意乃是当然的道理，把阿含看成是佛陀的思想无变化的表现，把阿含所说的照样的采取而仅以此作为根据认为可知佛陀的真意，又把在阿含所说的梵天当作是佛陀自己亲口所说，以及将其他诸如此类之事加以论断，显然是对阿含成立以前的变迁发达乃至成立以后的变化都未加考虑的议论，乃毫无学术价值。由此也可以了解在阿含中，小乘佛教的要素色彩极多，一切的经说差不多都变成小乘佛教的缘由了。因此，正因为小乘佛教之说，在阿含中有其典据，于是就把小乘佛教之说看作是正当的，这乃是对阿含的考察不足而来的不当之议论。事实化方面是以立于实在论为根本，并得助于对佛陀的信仰，归为佛陀所说则以信仰为主，亦基于错杂之因。说它站在实在论而事实化的实例，可以举出在阿含中论涅槃思想的变迁与十二因缘趣意解释的变迁之例;其他如有关业说以及与业相关的轮回转生之事的解释和三界事实的存在，乃至天界、地狱实际存在于此世界上下之说等等，都是其显著的例证。在阿含中一切诸说，为了有组织地加以整顿，如果不许有如此的思想，几乎不可能那样地，以实在论解说表明。
　　表示成道经过的说明之十五种变迁──以四谛说与八圣道为例。第一 对于四谛依三转十二行的证悟，使知见纯净澄清第二在“八圣道的原意及其变迁”中所说，修行道大纲被组织后乃受到重视，因而有依四禅、三明而说的成道。故此乃是完全基于依四谛说明成道经过之想法所说的更复杂一层的说法。与苦之四谛同说漏之四谛，确实是由十二因缘的注释中所显示的无明与漏的相互关系之想法而来，故说此漏之四谛之点，大概表示当时已有以十二因缘说成道经过之说。
　　成道之心理经过与成道之意义──成道虽说是佛教最为重要的一件事，但说此事件的经过，竟存在有如此多的说法，实在是预想不到的事。当然，若真正是佛之所说，或可说为佛教之说者，纵然是在成道时未能成就而是以后所说者，，或直接或间接必与成道有关系，得以说为由成道而来，由这一点来说，任何一说也都有可以说是成道时所成就者，因此，认为以其任何一说，均可说明成道之经过。而此种想法，我认为是相当进步的想法。然而一概地仅作如此看法，在研究态度上也必须要被排斥的。然而在十五种中所包含的各经之说者、编者或作者，也有是为了对其说附加上权威性。以成道而论，与其说明心路历程，反不如努力去阐明其意义。依此才得尽成道之意义。在阿含之中到处可以看出向这一方向所努力的贡献。而其中还有种种的经文存在，关于它的研究，以本论文所论述之趣意为准则，或更著手去作更新的。阐明成道之意义方面，为在阿含中所表现的佛陀观的根本中心问题。