身与言之辨——从禅宗说起
身与言之辨——从禅宗说起
佛教不只着重心灵开悟,也着重行履修持,讲究身体力行,成佛即是觉悟,觉悟通过身体的修炼完成,所谓道要通过具体的行为彰显。因此,世尊亲身经历多重苦境,方才在菩提树下证悟;佛教的三藏之一“律藏”不仅有对佛教徒心性的约束,也有对佛教徒身体的约束,日常生活方式,一言一行,一思一念,必须契合佛理,才是修行正道。
据说白居易曾有一次参访鸟巢禅师,问:“如何是佛法大意?”鸟巢禅师答:“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”白居易说:“这个道理太简单了,三岁小儿都懂。”鸟巢禅师轻描淡写地说:“三岁小孩皆知,八十老翁行不来。”可见,“知道”容易,“体道”艰难。因而成佛之道实质上是身体力行之道。
在中国,禅宗一派的产生既是对拘泥于经书文字之风的反动,亦是对成佛之道的一种新探索。据说达摩祖师主张“壁观”为安心之法门,他“面壁而坐,终日默然,人莫之测,谓之壁观婆罗门。” 后代禅师也强调止息观定,坐禅修行。这还是强调身体力行。但是到六祖慧能却说:“道由心悟,岂在坐也。” 慧能的弟子怀让禅师也说:“磨砖既不能成镜,坐禅岂得成佛耶?” 这种主张明显开始颠覆传统的习佛之道。
从慧能强调顿悟成佛,其前提是人心不分贵贱,皆有佛性,但是要照见此本心则需要顿悟。虽然人心无贵贱,可是悟性有高低,绝大部分人的顿悟需要因缘,因缘仍然有赖高僧的点拨。但是这种点拨又不可能用常规语言来完成,因为悟道是每个人自身的体验,而语言是无法传达出个体性体验的,所谓如人饮水,冷暖自知。要指认超出个体经验的普遍佛理,就必须超越语言的固有边界。禅宗对多种诠释方式的挖掘,比如寓言、卮言、重言、无言、玄言、机锋、棒喝等等,是开启并拓展了语言的正本清源功能。
于是,在禅宗的大量公案中,我们便看见了一个有趣的现象,虽然禅宗一流都主张不立文字、否定语言,但是禅宗恰好留下了大量的文字和言语机锋。在禅师们看似莫测高深、指天说地、漫不经心的对话中,其实是在通过旁敲侧击似的言说传达出不可被言说的身体修行体验,并且用言语点化一个人的心性,使其不需要通过漫长的身体体验便可直接抵达悟道的境界。这非但没有取消语言的功能,反是将语言的功能发挥到了一层新境界。但是其弊端是显然的:语言的功能被无限夸大了,语言取代了身体力行的过程,无形中阻断了悟道之时身体的在场感。禅宗发展到后来,许多禅师呵佛骂祖,全无规矩,身形的不堪完全抹杀了佛道的尊严。因此,就中国佛教的整体发展而言,禅宗一脉阻断了佛理的正常演绎和语言在佛教议辩中的正常使用,更重要的是,禅宗事与愿违地抽离了佛教的重要核心:身体力行之道。
禅宗中隐含的身与言之矛盾,对现世的生命来说,可能是一个永恒的难题。如深昧禅味的苏东坡所慨叹的:“常恨此身非吾有,何时忘却营营?”所谓色受想行识,“色即是空,空即是色,受想行识亦复如是。”观照此五蕴皆空,不仅需要智慧,更需要身体的历练。顿悟法门,终归有取巧之意,其契合于慧能这样有“神迹”的高人,实不宜推广于大众。
禅宗中存在的身与言之矛盾,在西方哲学中更为突出。尼采哲学标举反形而上学之道,力图恢复自苏格拉底以来身心二分的流弊,可是,在尼采对肉体生命本能的礼赞中,同样存在着无法弥合的悖论。尼采以非理性精神反抗理性的独裁,用贯穿了激情的诗性语言,证明肉体的在场和合法性。但是当尼采携带着非理性精神进驻肉体之中时,肉体却难以承载,他最终疯掉了。这是因为,非理性与理性一样,同作为一种精神范畴,一旦被高扬,同样具有覆盖、压抑肉体的强大力量,这种力量必然会导致肉体之病。尽管在《古典时代疯狂史》一书中,福柯含蓄地为尼采的疯狂做了善意的辩解,他说,疯狂唤醒了尼采最后的话语。 疯人之笑的特点,就是他抢先一步,笑出了死神之笑。 可是,尼采的疯狂仍然证明了言语的无能和身体的界限。
在当代社会,身与言的矛盾有增无减。如今,个体的生命体验更难具有独特性,更难被言说。因为所有的体验,要么已被前人加以体验并描述,要么,被整齐划一的现代工业进行加工,具有了大众性。并且,在当代人的生活时空中,各种文化符号早已取代了生活之境原有的自然性,我们的生活时空事实上是一个文化时空,处处所见的无不是文化景观:居所、街道、城市风景、音乐、绘画、网络、茶吧、咖啡馆等皆由文化符号所建构,凝聚着文化的内涵。在这种文化时空中,身体逐渐被文化符号压迫和覆盖,我们往往只能进入文本或各种文化符号中,作为旁观者去虚拟地感受各种可能的体验方式,去获取另一时空。虚拟的在场感代替了身体真实的在场感。
我们正在成为头脑发达、四肢弱化的畸形动物。语言的诗性与身体的灵性离我们越来越遥远了,这大概才是一种真正的怀乡病。
2007-6-30
注:读《五灯会元》和《古典时代疯狂史》,有感。在福柯的书中,我总可以获得思辩的激情和灵感。不过,这么“辩”禅,大概殊无意味。
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