《三经义疏》在东亚的流播——兼论隋唐时代的中日书籍之路

　　大约10年前，笔者在一篇短文中讨论“汉籍与汉字文化圈”的问题，提出汉籍研究应当包涵“海外佚书”、“汉籍在域外的影响”、“域外汉籍”三个方面；[1]数年后形成“汉籍宏观研究”的构想，对“汉籍”的内涵和外延作了广义的阐释，建议不论著者的国籍、成书的地点，凡用汉文撰著的书籍，均视为有机相连的独立对象，加以综合的、立体的研究；[2]在基本廓清中国汉籍在海外的流播、域外汉籍向中国的回流、佚存书籍之源流的脉络后，[3]近年倡导“书籍之路”研究，指出东亚诸国以书籍为媒介的精神文明交流，与“丝绸之路”所象征的中西物质文明交流，具有不同的意蕴和形式，并且产生迥然有异的文明效应。[4]

　　有唐一代，日本遣唐使不仅从中国携归大量典籍，同时也将日本人撰著的书籍传入中国。传为圣德太子所著的《三经义疏》（即《胜鬘经义疏》、《维摩经义疏》、《法华义疏》），在吸收中国南朝佛教研究成果的基础上，由朝鲜半岛的学僧协助完成，并循着“书籍之路”在东亚范围内流播。其中，《法华义疏》和《胜鬘经义疏》由遣唐使数度携入中国，唐僧明空读到《胜鬘经义疏》后，抄其要义，为之注疏，撰成《胜鬘经疏义私钞》，成为唐代中日书籍交流之佳话。

　　本文先梳理《三经义疏》成书之经纬，次稽考入唐僧携书入华之史实，最后论证东亚文明圈中书籍环流所具的影响和意义。

　　一，《三经义疏》成书经纬

　　所谓《三经义疏》，是《胜鬘经》、《法华经》、《维摩经》三部佛经注疏之合称，传为日本圣德太子（574～622年）所撰，后世取其宫号习称“上宫疏”。据《上宫圣德太子传补阙记》，三疏的撰年依次为：《胜鬘经义疏》1卷（611年）、《维摩经义疏》3卷（613年）、《法华义疏》4卷（615年）。这三部传存至今的佛教章疏，比日本最古的两部史书《古事记》（712年） 和《日本书纪》（720年）还早约百年，是已知日本人撰写的首批汉文典籍，在文化史上具有重大意义。

　　关于《三经义疏》的作者，有些学者对7世纪初的日本人是否有能力撰写如此鸿篇巨制表示怀疑，提出中国僧撰、朝鲜僧撰、渡来僧撰等诸种假设，但笔者倾向于奈良时代开始流传的圣德太子撰说，主要依据如下。[5]

　　其一，释讲《胜鬘经》和《法华经》。圣德太子释讲《胜鬘经》之事，见诸《日本书纪》推古十四年（606）七月条，其后续讲《法华经》，天皇赐予播磨国水田100町。类似的记载亦见于《上宫圣德法王帝说》、《法隆寺伽蓝缘起并流记资财帐》、《延历僧录》（上宫皇太子菩萨传）等，诸书多将讲经和制疏联系在一起。倘若讲经实有其事，那么以讲稿为基础整理成书，也就不是没有可能了。

　　其二，遣隋使入华求书。圣德太子在讲经翌年（607年）七月，派遣小野妹子入隋。关于遣隋使的使命，日本史籍《经籍后传记》记载：“是时，国家书籍未多，爰遣小野臣因高于隋国，买求书籍，兼聘隋天子。” 《延历僧录》（上宫皇太子菩萨传）及《宋史》（日本传）则云“取先世持诵《法华经》七卷”、“求《法华经》”。花山信胜博士注意到遣使在讲经翌年，推测“圣德太子为了把讲经草稿整理成《义疏》，不再通过朝鲜半岛，直接遣使入隋求取参考书及纸、笔、砚、墨等”。[6]奈良时代（710～784年）的佛教文献，多记载小野妹子赴南岳衡山取回佛经的传说，因此遣使与制疏当有某种关联。

　　其三，法隆寺藏《法华义疏》稿本。这部稿本原为法隆寺旧藏，明治初年献纳给皇室，被指定为日本国宝。卷一首题“此是大委国上宫王私集非海彼本”14字，本文墨书存六朝（或隋朝）遗风，专家考定书写年代不晚于推古朝（593～628年），寺传皆云出自圣德太子亲笔。文中涂抹添改之处随处可见，花山信胜博士认为，这是圣德太子直至晚年修改不辍的手稿。[7]

　　其四，奈良时代的传抄、著录与引用。天平年间（729～748年）的早期写经文书中，散见数例书名、卷数、用纸相同而不著撰者的《法华义疏》和《胜鬘经义疏》，有人据此否定圣德太子亲撰说。对此，大野达之助博士认为，按照天平写经的习惯，不著撰者正说明不言自明。[8]从天平后期开始，《正仓院文书》中的《经疏检定帐》（747年）、《写经所解》（同上）、《本经疏奉请帐》（749年）、《写疏布施勘定帐》（751年）、《经疏出纳帐》（753年）、《奉写章疏集传目录》（同上）以及《法隆寺伽蓝缘起并流记资财帐》（747年）、《法隆寺东院伽蓝缘起资财帐》（761年）等均明记是“上宫撰”。奈良时代《三经义疏》不仅作为“上宫撰”被广泛传抄、著录，而且智光的《净名玄论略述》、寿灵的《华严五教章指事记》及唐僧法进的《沙弥十戒并威仪经疏》等，均在书中加以直接征引。

　　其五，《三经义疏》的征引书目。《三经义疏》在撰述过程中，参考了大陆和半岛的佛学成果，而尤以南朝梁的三大法师为圭臬。概而言之，《胜鬘经义疏》祖述庄严寺僧旻的学说，《维摩经义疏》依据僧肇的《注维摩诘经》10卷，《法华义疏》参酌光宅寺法云的《法华义记》8卷。从征引书目分析，《三经义疏》继承了中国南朝的佛学传统，佐证成书年代当在隋唐章疏传入日本之前。

　　其六，《法华义疏》所依本经。《法华经》前后共有6种译本，现存西晋太康七年（286）竺法护译《正法华经》、姚秦弘始八年（406）鸠摩罗什译《妙法莲华经》、隋仁寿元年（601）达磨笈多译《添品妙法莲华经》等3种。后世流布最广的《妙法莲华经》（鸠摩罗什译）原本为七卷二十七品，隋唐时代增益《提婆达多品》和《普门品偈颂》而成八卷二十八品。[9]《法华义疏》所本《妙法莲华经》正是七卷二十七品的原译，说明成书在增益本（八卷二十八品）流行之前。

　　如上所述，从墨书风格、抄经目录、所依本经、征引书目等综合判断，《三经义疏》大约成书于隋唐之交；又因文中多以“私译”、“私意”、“私怀”等阐发己见，语言偶有不合汉语规范之处（即所谓“和臭”），恐非出自中土汉人之手；再联系到圣德太子弘扬佛法、讲经建寺、遣使求书等诸多事迹，奈良时代以来传承的圣德太子亲撰说，当非空穴来风；日本国宝《法华义疏》稿本出自圣德太子手笔一说，亦不宜轻易否定。

　　关于《三经义疏》的撰者问题，学界虽议论纷纷，但诸说分歧之焦点，似乎在于认定“撰者”的标准古今相异。川岸宏教先生指出：“讨论古代社会的思想和信仰时，考虑到其发展的历史，欲从中析出完全独创的东西，事实上近乎不可能。因而，即使不是圣德太子个人撰写的著作，而是受其保护的学僧们共同的成果，亦无妨视作推古朝佛教治国方策的理论根据。”[10]

　　在古代东方社会，个人的独创精神颇受轻视，集体成果往往以主宰者之名问世，故以近代史学的原则律定古籍之归属，似非完全可行。《圣德太子传历》在讲经记事之后云：

　　二件经，太子略制义疏，未有流通。高丽惠慈法师以下，各在讲场，咨其所得，太子取舍，合其正理。自此始有究竟之志，后年制毕。

　　圣德太子在讲经之前拟有草稿，后又参酌外国学僧的意见进行修改，这大概比较客观地反映了《三经义疏》成书过程的实际情况。

　　二，流播高句丽之传说

　　圣德太子将《法华经》的二十七品一分为三：《序品第一》为“序说”，《方便品第二》至《分别功德品第十六》前半为“正说”，《分别功德品第十六》后半至《普贤劝发品第二十七》为“流通说”，并云：“圣人说法，非但当时蒙益，远及末代，同获今利，故第三有流通说。”[11]

　　上述“流通说”观，正如花山信胜博士所论，可以视作圣德太子遣使入隋求书、撰著《三经义疏》的主要动机之一。[12]不唯如此，《三经义疏》在高句丽的流播，也与圣德太子的上述理念或直接或间接有关。

　　高句丽僧惠慈（一作“慧慈”）于推古三年（595）来到日本，被圣德太子延聘为“内教（佛教）”之师，与百济僧慧聪并称“三宝之栋梁”。圣德太子在讲经制疏过程中，每遇滞疑辄询于师，有时相互切磋，所以说《三经义疏》亦倾注了惠慈的心血。如《上宫圣德太子传补阙记》云：“太子谓慧慈法师曰：‘《法华经》中此句脱字，师之所见者如何？’法师答启：‘他国之经亦无此字。’”又《上宫圣德法王帝说》载：

　　上宫王师高丽慧慈……即造《法华》等经疏七卷，号曰“上宫御制疏”。太子所问之义，师有所不通。太子夜梦金人，来教不解之义。太子寤后即解之，乃以传于师，师亦领解。

　　《法华义疏》告成于推古二十年（615）四月十五日，同年十一月十五日惠慈任满回国，将“上宫疏”携归高句丽。《上宫圣德法王帝说》云：“慧慈法师赍上宫御制疏，还归本国流传之。”这是有关《三经义疏》流播海外的最早记录。据《上宫圣德太子传补阙记》，惠慈不仅将《法华义疏》带回高句丽，而且还在当地宣讲：

　　制诸经疏，义傥不达。太子夜梦见金人，来授不解之义。太子乃解之，以问慧慈法师。法师亦领悟，发不思、叹未曾有，皆称“上宫疏”，谓弟子曰：“是义非凡，持还本国，欲传圣趣。”庚辰年四月，持归本书，彼土讲演。

　　《上宫圣德法王帝说》与《上宫圣德太子传补阙记》只称惠慈携归的是“上宫疏”，但从前后文脉推断，当指《法华义疏》。《圣德太子传私记》引用《定海记文》，提到高句丽流行的《法华经》中有两句增文，推测：“慧慈高丽人也。受太子开示，早还本土。今自彼国传经中，新有二句文，此慧慈归国后，以太子金言，流布彼国欤？” 成书较晚的《圣德太子传记》（1318年），则明记惠慈携归的是《法华义疏》：

　　慧慈法师乃高句丽硕学，太子二十四岁时来朝。其学亘二教，其智穷三藏。故为太子师范，居本朝二十一载。推古二十年，有维桑之思而告辞，乞太子所作《法华疏》，以为记念。……其后，慧慈法师归高丽，讲谈彼《法华疏》，教化人民。

　　约当隋唐之交的推古时期，日本与半岛的文化交流十分频繁，从《日本书纪》等所载史料来看，韩人（主要是百济人）越海东渡者络绎于途，他们带去大量佛教、儒教及道教等书籍，同时也将部分日本人撰述的书籍携归本国。《三经义疏》是日本人撰著的首批汉文典籍，而且倾注了朝鲜半岛学僧的心血，惠慈或其他半岛僧俗将代表当时日本佛学最高水平的《法华义疏》带回高句丽弘传，不是完全没有可能。

　　三，流播隋唐之传说

　　遣隋使宣称“闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法”（《隋书》倭国传），既然以崇尚佛教的国家自居，就有可能向外宣扬圣德太子弘扬佛法、讲经制疏的事迹。事实上，小野妹子南岳取经传说中，包含有这方面的内容。《圣德太子传历》推古十五年（607）条载（夹注略）：

　　夏五月，太子奏曰：“臣之先身修行汉土，所持之经，今在衡山。望遣使乎，将来比校所误之本。”……秋七月，妹子等遣于隋，太子命妹子曰：“隋赤县之南，江南道中有衡州，州中有衡山，是南岳也。山中有般若台，登自南溪下，入滋松中三四许里，门临谷口，吾昔同法皆已迁化，唯有三躯，汝宜以此法衣称吾名赠之。复吾昔身住其台时所持《法华经》复为一卷，乞受将来。”

　　妹子到彼，问彼土人，遂届衡山。如太子命，入自南溪下，比到门侧，有一沙弥在门之内，唱云：“念禅法师使人到来。”有一老僧策杖而出，又有二老僧相续而出，相顾含欢。妹子三拜，言语不通，书地通意，各赠法衣。老僧书地曰：“念禅法师于彼何号？”妹子答曰：“我本朝和国也，在东海中，相去三年行矣。今有圣德太子，无念禅法师，崇尊佛道，流通妙义，自说诸经，兼制义疏。承其令旨，取昔身所持复《法华经》一卷，余无异事。”老僧等大欢，命沙弥取之，须臾取经，纳一漆箧而来。

　　这条资料仅提到圣德太子的讲经和制疏，没有言及小野妹子是否携带《三经义疏》。然而，该书推古二十三年（615）条有如下记载：“夏四月十五日，《法华经》制竟。此经疏自前制了，传于汉土。”意思是说，惠慈带回高句丽的是“上宫后疏”，此前竣工的“上宫前疏”早已传入中国。再看推古十七年（609）条，小野妹子第二次遣隋（608年）回国后，向圣德太子禀报再上衡山的情景：

　　秋九月，小野臣妹子到自隋，启太子曰：“臣届衡山般若台，先逢三僧，二口迁化，一口犹存，谓臣曰：‘初年沙弥误取他僧所持之经授子竟，而去年秋时，子国太子念禅法师驾青龙车，从五百人到自东方，履空而来，探旧房里，取一卷经，凌虚而去。仍留此《法华经》五卷义疏，名上宫疏。’”太子微咲而默。

　　这段传说大意如下：小野妹子第一次赴隋时，未能取回圣德太子前身（念禅法师）持诵的《法华经》，遂再次赴隋取书；而此前圣德太子在斑鸠殿（梦殿）入定7日，魂飞衡山取回了真本。倘若推古十六年（608）小野妹子确真把5卷本《法华义疏》带到中国，那么成书要比4卷本《法华义疏》（615年）早7年，时距宫中讲经仅两年，大概属于讲经时的草稿之类。《圣德太子传私记》提到《法华义疏》有两种，4卷本“存此朝，即后疏”，5卷本“不存此朝，即先疏”：

　　太子御制章疏等日记、《法华》四卷疏（草本在舍利殿，名“后疏”）。此疏不据百济国传来之经，依梦殿入定时飞魂取回之经而草，即七卷二十七品，无《提婆品》与《观音品》中的《世尊偈》。小野妹子取回之经，与百济国传来经本相同，圣德太子据此经著五卷疏，飞魂取书时留在衡山。此疏之草本及传写本，我朝均不知所在。

　　5卷本《法华义疏》依据的本经，即所谓“小野妹子将来经”，原存“斑鸠文殿”（法隆寺东院），现藏东京国立博物馆，俗称“国宝《细字法华经》”，为七卷二十八品的卷子本。[13]卷尾跋云：“长寿三年六月一日抄讫，写经人雍州长安县人李元惠，于扬州敬告此经。”

　　唐长寿三年（694），衡山僧俗数人渡海至日本，到法隆寺（〓僧寺）寻访流布中国的五卷疏的本经，事见《圣德太子传私记》：

　　持统天皇八年甲午，唐土衡州僧俗来朝，彼国长寿三年也。彼僧诣〓僧寺，寻云：“此朝圣德太子五卷《义疏》，我国流布，其旨甚深，尤所依用也。其本经定可在当寺，望令披见。”

　　以上我们列举了《三经义疏》流播东亚的诸种传说，虽然这些都不能直接视为信史，但传说中往往也潜藏着史实的踪影。现存《法华义疏》稿本4卷，内题“此是大委国上宫王私集非海彼本”，字体笔法与本文判然有别，显然系后人补记。长沼贤海教授对此的分析是，奈良时代此书送入唐朝，当时为了简别于中土典籍，特意标明作者的国籍，此后这一撰号又移记于稿本。[14]

　　上述推测是比较合理的，因为不仅《法华义疏》稿本有此撰号，今本《胜鬘经义疏》卷首亦有同样的撰号。不过，如果要证明这一假设，必须解释下面的疑问：在《三经义疏》中，为何惟独《维摩经义疏》无此撰号？

　　镰仓时代的学僧凝然（1240～1321年）早就注意到这个问题，他在《维摩经疏庵罗记》中解释道：“彼二疏遣大隋国，此疏无之，故不简别。”意思是说，《法华义疏》与《胜鬘经义疏》因为要送往中国，所以补题撰号以示区别；《维摩经义疏》没有输出海外，自然无需分清国籍。这种分析应该说是合情合理的。

　　经过上面的讨论，我们可以推断《法华义疏》与《胜鬘经义疏》上的撰号，是为送唐而特意补题的。也就是说，有关“上宫疏”流布海外的种种传闻，多多少少是有事实根据的。值得庆幸的是，到了8世纪后期，入唐僧携“上宫疏”西渡已见诸可靠的文献载籍，使我们对这个问题的讨论可以进入实证考察的阶段。

　　四，灵祐与思托

　　唐大历七年（772），入唐僧诫明（一作“戒明”）、得清（一作“德清”）等8人渡海至扬州，以《法华义疏》4卷、《胜鬘经义疏》1卷献呈龙兴寺大德灵祐，事见唐僧明空撰《胜鬘经疏义私钞》开题：“其疏（按：《胜鬘经义疏》）唐大历七年，日本国僧使诫明、得清等八人，兼《法华疏》四卷将来扬州，与龙兴寺大律阇梨灵祐。”大历七年即日本宝龟三年，值光仁天皇治世。《胜鬘经义疏》安永八年（1779）刻本，卷末有“洛西光明轮下天庆”之长篇跋记，其云：

　　现本撰号云“此是大倭国上宫王私集非海彼本”，或解疏主注，或是别人注，存二意好。今谓此疏者，上宫王薨，既经一百五十余年，光仁帝宝龟年间，入唐僧使诫明和上、得清居士等，兼《法华疏》与龙兴寺阇梨灵祐大德，是以二疏撰号相共如斯。此乃为简别异余土疏，故别人所记，炳然如皎日也。……以庆私之，入唐之疏云尔亦可也。余今所合糅者，希一流传本邦，兼渡异域，故更施设撰号以备不朽。

　　灵祐的生平不详，除知大历七年住扬州龙兴寺外，据《胜鬘经疏义私钞》，知为律宗高僧。入唐僧圆仁于开成四年（839）正月三日参拜扬州龙兴寺，其《入唐求法巡礼行记》记“普贤堂”云：

　　琉璃殿东有普贤回风之堂。昔有火起，尽烧彼寺。烧至法华院，有诵经师灵祐，于此普贤堂内诵《法华经》，忽然大风起自院内，吹却其火，不烧彼堂。时人因号“普贤回风之堂”。

　　此处的“诵经师灵祐”与《胜鬘经疏义私钞》所言“大律阇梨灵祐”，均住扬州龙兴寺，疑为同一人。

　　淡海三船所着《唐大和上东征传》（779年），举出鉴真弟子中“超群拔萃，世之师范者”35人，“洛州福先寺僧灵祐”赫然在列。灵祐在住锡扬州龙兴寺前，曾从洛阳大福先寺的定宾学律，并为定宾的《饰宗义记》9卷注释，著成《补释饰宗记》1卷，此两书后来均由鉴真东渡时携往日本。

　　诫明赠书灵祐，纯属偶然邂逅，还是另有因缘？如果追踪灵祐的师承及交友关系，相信能找到一个大致的答案。

　　先从灵祐的角度看。灵祐在大福先寺的定宾门下时，随第10次遣唐使（733年出发）入唐的留学僧荣睿及普照从定宾受戒，与灵祐或有交往；天宝元年（742）荣睿等南下扬州，赴大明寺邀请鉴真东渡弘法，时灵祐为鉴真弟子，鉴真应请渡日时携带灵祐的著作，可见师弟关系非同一般。由此判断，诫明等入唐之前，通过归国的荣睿等或赴日的鉴真一行，对灵祐其人其事应该有所了解。

　　再从诫明的角度看。据《延历僧录》（智名僧沙门释戒明传），诫明是日本大安寺僧侣，而先于鉴真渡日（736年）的唐僧道璇，在唐时曾从定宾学，与灵祐当有同门之谊；赴日后住大安寺西唐院，与诫明也有过往。此外，随鉴真赴日的弟子、《延历僧录》的著者思托，曾应道璇之请在大安寺讲经数年，鉴真去世（763年）后似一直移居大安寺，而思托与灵祐同为鉴真门人。如此看来，诫明将“上宫疏”送呈灵祐，必是有的放矢，与渡日唐僧道璇或思托当有密切关系。

　　思托在《延历僧录》（从高僧沙门释思托传）中自述：“沂洲人，住开元寺，后入天台山。俗姓王氏，琅琊王仙人王乔之后。”值得注意的是，诫明入唐至金陵参拜傅大士影，“复至城南半亭山，得见琅琊王家大墓，碑碣、石人、石柱、麒麟、狮子行列侍卫道路两厢”。（《延历僧录》智名僧沙门释戒明传）诫明入唐时，思托已移居大安寺，诫明赴金陵拜谒与佛教无关的“琅琊王家大墓”——即思托一族的祖庙，很可能是受思托的委托；那么，诫明将“上宫疏”献呈其同门灵祐，也应当出自思托之请了。

　　五，“诫明”与“戒明”

　　细心的读者大概已经发现，安永版《胜鬘经义疏》及《胜鬘经疏义私钞》，均将送“上宫疏”于灵祐之人写作“诫明”，而《延历僧录》中入唐拜谒“琅琊王家大墓”者却是“戒明”。诫明与戒明虽只厘毫之差，是否属于同一人物呢？

　　诫明其人除《胜鬘经疏义私钞》之外，不见其他文献记载。收罗宏富的《丝绸之路往来人物辞典》，虽有“诫明”的条目，然只寥寥数语：“遣唐留学僧。宝龟三年（772）与得清同时入唐。疑与戒明系同一人物。”[15]相比之下，“戒明”条目的内容要丰富多了：

　　入唐留学僧。大安寺僧，属华严宗。俗姓凡直氏，赞歧国人。少时师事大安寺庆俊，修学华严宗。入选留学僧，随天平宝字三年（759）迎遣唐大使藤原清河的高元度一行，或宝龟三年（772）归国的渤海使一行入唐。宝龟九年（778）十一月回国，带回佛典及宝志公十一面观音像等。戒明携归的佛典中有被断为伪经者，因故远离中央佛教界，成为筑紫国师。生卒年不详。[16]

　　据木宫泰彦博士推定，戒明随第12次遣唐使（752年出发）入唐，搭第16次遣唐使船回国（778年），其主要事迹有：“携带圣德太子所著《胜鬘经义疏》及《法华经义疏》入唐，赠给扬州龙兴寺的灵祐。又游金陵，在志公宅得到十一面观音画像回国，安置在大安寺南塔院中。宝龟十年，在南都诸僧中，有以《大佛顶经》为伪经之说，戒明力证此说之谬。”[17]第12次遣唐使横渡东海至江南，戒明当时就有机会向灵祐呈书，何必要等到二十几年之后呢？显然，木宫泰彦博士的推断是有问题的。

　　权威的《望月佛教大辞典》，把戒明的入唐时间框定在“宝龟（770～780年）末”，藏中进教授推测“随宝龟八年六月出发的遣唐使渡海”，[18]森田龙仙氏指出：“戒明于宝龟末年入唐，寻获《大佛顶首楞严经》10卷、《论》10卷等其他经论若干归国。其入唐及归国的年月虽然不详，想来不是宝龟八年就是宝龟九年入唐，宝龟十年回到日本。”[19]

　　综上所述，关于戒明的入唐年次，有752年、759年、777年、778年诸说，倘若宝龟八年（777）、宝龟九年（778）以及“宝龟末”或“宝龟末年”之说成立，那么与宝龟三年（772）在唐的诫明当非同一人物。不过，安藤更生博士主张，向灵祐献呈《胜鬘经义疏》的诫明，即《延历僧录》为之立传的戒明。[20]兹引《延历僧录》“戒明传”（智名僧沙门释戒明传）如下：

　　释戒明者，赞歧国人也。俗姓凡直氏，居大安寺，弱冠出家，依大安寺庆俊法师为师主，学《华严经》。便穷奥旨，兼采异闻，远近缁流蒙其日月。又得见傅大士影，复至城南半亭山，得见琅琊王家大墓，碑碣、石人、石柱、麒麟、狮子行列侍卫道路两厢。复礼拜志公宅，兼请得志公十一面观世音菩萨真身，还圣朝，于大安寺南塔院中堂素影供养。

　　在后宝龟十年，城中诸僧都集大安寺，连署欲奏废《大佛顶经》，云是伪经，令戒明连署……戒明不敢连署，唐大历十三年，广平皇帝亲请僧讲《大佛顶经》。诸大德自连署，戒明不连署。因戒明法师故，大乘得存，令众多僧脱无间狱苦，既于佛法有大功劳。

　　据上文可知，戒明自唐携归的《大佛顶经》，宝龟十年（779）被斥为伪经，众僧欲奏请烧毁，戒明以“唐大历十三年，广平皇帝（按：代宗）亲请僧讲《大佛顶经》”为由拒绝连署。由此，大历十三年（778）可定为戒明归国的下限。查遣唐使年表，是年第16次遣唐使归国，戒明当于此时搭船回到日本。

　　如要证明诫明与戒明系同一人物，确定入唐年代是一个关键。如果是天平胜宝四年（752）入唐，则二十几年后才向灵祐献书令人难以理解；如果于宝龟末年（777或778）入唐，又与宝龟三年（772）在唐的事迹不符。为了揭开上述谜团，让我们把视线转向与诫明同时入唐的得清。

　　六，“得清”与“德清”

　　据唐僧明空《胜鬘经疏义私钞》开题，唐大历七年（772）“日本国僧使诫明、得清等八人”，携《胜鬘经义疏》1卷、《法华义疏》4卷至扬州，献呈给“龙兴寺大律阇梨灵祐”。安永版《胜鬘经义疏》跋记，虽未明记入唐的具体年次（仅言“光仁帝宝龟年间”），但亦把送书之人记作“入唐僧使诫明和上、得清居士等”。

　　“得清” 从名号判断，当属僧侣辈。据平安时代的佛教文献（详后），他在入唐前即是西大寺僧，回国时携归《大毗庐遮那成道经义释》等佛典。天庆称之为“居士”，没有提示任何根据，很值得怀疑。

　　木宫泰彦博士认为得清与戒明同年入唐（752年），其事迹亦与戒明雷同：“与戒明一同携《胜鬘经义疏》及《法华经义疏》入唐，赠给扬州龙兴寺的灵祐。”[21]《丝绸之路往来人物辞典》“得清”条载：

　　遣唐留学僧。西大寺僧。宝龟三年（772）与诫明携圣德太子撰述的《胜鬘经义疏》及《法华经义疏》入唐，赠扬州龙兴寺僧灵祐。似随同年二月回国的渤海使，经渤海而入唐。归国年次不明。

　　得清的事迹不仅见于唐代的中国文献（《胜鬘经疏义私钞》），而且在同时代的日本文献中亦有载录。曾于大中七年（853）入唐求法的圆珍（819～891年），在《大毗庐遮那成道经义释目录缘起》中列数从中国传入的诸本，提到得清携归的14卷本《大毗庐遮那成道经义释》：

　　录之由来，如余所闻，件《义释》自大唐来我国且五本，今见有四：所谓西大寺得（或写“德”字）清大德请来一十四卷（大历七年到唐，未委归年）；次高雄寺（或名“神护”）空海和尚本二十卷（贞观二十一年到唐，大同元年归朝）；次当寺慈觉大师本一十四卷（开成三年到唐，承和十四年归朝）；次余赍来本一十卷（大中七年到唐，天安二年归朝）；又闻平安城山阶寺（或名“兴福”）有一本，此玄昉师入唐将来也。昔我比睿祖大师（按：最澄）借昉本看，不堪写，当时还却；写西大本，充自披览。大师缘彼本二卷已下元欠内题重复缮写，准外题加添之，兼录经品示当卷起尽，故入藏有前后两本也。

　　从圆珍的《大毗庐遮那成道经义释目录缘起》知道，得清（亦作“德清”）是奈良西大寺的“大德”，他从唐朝携归的《大毗庐遮那成道经义释》，比玄昉（717年入唐，735年回国时，携归一切经5046卷）传本为佳，日本天台宗开祖最澄亲自缮写，并为之补加内题，添录经品，用作披览。

　　得清的入唐年代是大历七年（772），这在时间上恰好与安永版《胜鬘经义疏》及《胜鬘经疏义私钞》所记诫明、得清一行8人至扬州的时间契合。留下的问题是，日本在天平宝字三年（759）、宝龟八年（777）分别派出过遣唐使，惟独宝龟三年（772）没有遣使记录。我们当然不能完全排除搭乘唐商或新罗贸易船入唐的可能性，但《胜鬘经疏义私钞》明记是“日本国僧使”，应当是受朝廷派遣的使者，与一般的私渡僧当有所区别。

　　查检中日史书，发现渤海国大使壹万福一行325人，于宝龟二年（771）赴日，翌年（772）二月取道回国，不幸途中遇难，部分乘员于同年九月飘回日本。东野治之教授从“日唐之间的渤海中介贸易”的视角，对此事件进行如下论述：

　　得清等的入唐年次是宝龟三年，恰与壹万福一行的归国时间相合。壹万福一行二月踏上归途，九月部分乘员飘回日本，而得清等搭乘的船只顺利抵达渤海，同年从渤海入唐。在此事件中，渤海不仅为日本僧侣的留学从中斡旋，而且促成《法华义疏》和《胜鬘经义疏》传入唐朝。此外，虽然得清的回国经纬不明，但渤海间接地为《大毗庐遮那成道经义释》传入日本作出了贡献。再则，如果与得清同行的诫明即入唐僧戒明，那么戒明从唐朝带回《释摩诃衍论》亦与渤海有关。[22]

　　按照东野治之教授的推断，得清等于大历七年（772）二月搭乘渤海使的归帆，顺利抵达渤海之后，同年再随渤海使入唐。查《旧唐书》（代宗本纪）及《册府元龟》（外臣部·朝贡五），大历七年（772）十二月渤海确曾遣使入唐朝贡，如果得清随渤海使入唐的话，主要逗留在长安一带的北方，从时间及地理判断，同年之内抵达扬州的可能性颇小。中国史籍未见大历七年（772）日本国遣使的记录，也说明得清等未随渤海使晋京朝献。

　　笔者推测，诫明、得清等原拟经渤海入唐留学，故兼充送使搭乘壹万福的归帆，因船团在海上遇难而漂至中国扬州海岸，遂将“上宫疏”送呈龙兴寺灵祐。在扬州期间，得清等兼任渤海使的送使，所以才会被视为“日本国僧使”。此后，渤海使北上入长安，得清一行则赴金陵巡礼佛教圣迹并拜谒“琅琊王家大墓”等，宝龟九年（778）随第16次遣唐使回国。

　　经过以上考证，可以确定诫明、得清于大历七年（772）入唐，戒明于宝龟九年（778）回国。如果能够判明“诫明”即“戒明”，那么戒明入唐与得清归国的年代问题也就可以迎刃而解了。得清回国之后被尊称为“大德”，除了圆珍的《大毗庐遮那成道经义释目录缘起》，安然的《八家秘录》、心觉的《入唐记》等亦载其事迹，而在《胜鬘经疏义私钞》中名列得清之前的诫明，却不见日本文献的著录。[23]这一反常现象恰可反证“诫明”即“戒明”，正如“德清”即“得清”一样。其实这种同音异字的情况，在古代文献中不乏其例，如“道昭”与“道照”、“寂照”与“寂昭”等等。

　　六，东亚的书籍之路

　　在古代东亚诸国，汉译佛教得以跨越时空而广泛流播，一方面得益于汉字克服语言的障碍，成为授受文化的通用媒体；另一方面依赖僧侣往来海途，促进了书籍的流通。

　　圣德太子撰著的《三经义疏》，可以说是“书籍之路”在日本结出的第一批硕果。《日本书纪》记圣德太子学问师承：“习内教于高丽僧惠慈，学外典于博士觉哿，并悉达矣。”不仅如此，他在制疏时征引的中国南朝诸师的著作，大多通过朝鲜半岛传入日本，证明6、7世纪之交，中国南部与朝献半岛的书籍通道，已经延伸到了日本列岛。这条间接的通道，经过圣德太子遣使入隋，直接通往中国，从而加快了书籍东传的流速。

　　书籍作为一种文化生命体，具有强烈的遗传和适应的再生本能。南朝诸师的章疏经朝鲜传入日本，并不仅仅是一种空间地理上的移动，经过圣德太子的咀嚼消化，衍生出《三经义疏》；《胜鬘经义疏》由入唐僧传入中国后，经唐僧明空的研读注释，又派生出《胜鬘经疏义私钞》。如果我们把《胜鬘经》注疏的相关著作画成一幅树形图，那将是一棵根深叶茂的巨树，每一部注疏既继承东亚佛学的传统，又具有鲜明的时代特点和地方色彩，而这一切通过书籍之路统合成有机的生命整体。

　　中日书籍之路的开通和拓展，很大程度上应当归功于两国的僧侣。在前近代以前，尤其是隋唐时代，道璇、鉴真携书赴日弘法，却无儒士敢冒鲸波之险东渡；[24]日本的情况亦然，僧侣为入唐求法不惜生命，儒士则屡屡辞退使臣之职。因而，携带书籍归国者主要是入唐僧，玄昉携归5000余卷经疏，大抵相当于唐代《大藏经》的全部，另有所谓“入唐八家”的携归书目存世，总数以千计，足窥僧侣对书籍传播作出的贡献。

　　我们所说的“书籍之路”并不是单向通道，在中国书籍流播周邻诸国的同时，朝鲜及日本的汉文书籍也有传入中国的，而在逆向输出书籍中扮演主角的也主要是僧侣。以《三经义疏》为例，协助圣德太子制疏的惠慈，回国时将《法华义疏》带到高句丽；诫明（戒明）和得清（德清）把《法华义疏》、《胜鬘经义疏》传入中国，同时将《释摩诃衍论》、《大毗庐遮那成道经义释》等携归日本；开成三年（838）入唐的圆载，将《法华义疏》施入天台山国清寺，事见天台僧维鷁递呈台州刺史的《牒状》。[25]

　　从《三经义疏》的成书经纬及流播海外的过程，似乎可以得出这样的结论：东亚诸国的汉文书籍，大多是在相互影响的过程中诞生的，离开文化交流来探讨某部书籍的意义和价值，不免有视野偏窄之嫌；书籍之路既是文化输出之路，又是文化引进之路；因而，书籍作为文化载体的完整意义，不仅在于继承和吸收了什么，还在于输出和再生了什么。

　　[1] 王勇：《汉籍与汉字文化圈》，载陆坚、王勇主编《中国典籍在日本的流传与影响》，杭州大学出版社1990年12月版。

　　[2] 王勇：《汉籍宏观研究鸟瞰》，载王勇主编《中日汉籍交流史论》，杭州大学出版社1992年12月版。

　　[3] 有关这方面的成果，请参见王勇、大庭修主编《中日文化交流史大系9典籍卷》，浙江人民出版社1996年12月版。

　　[4] 有关“书籍之路”的基本构想，请参见笔者的下列诸文：《丝绸之路与书籍之路》，载《中国文化报》1997年10月21日版；《连接中日两国的海上书籍之路》，载（日）《图书馆教育信息》1998年11月第843期；《遣唐使时代的书籍之路》，载（日）《亚洲游学》1999年4月第3期。

　　[5] 为避行论冗长，文中仅列论据，不作展开。详见王勇著《圣德太子时空超越——推动历史的慧思转世说》，（日）大修馆书店1994年7月版，第四章“上宫疏在中国的流布”。

　　[6] 《大日本佛教全书》本《法华义疏》解题。

　　[7] 《大日本佛教全书》本《法华义疏》解题。

　　[8] 大野达之助著《圣德太子之研究——关于佛教与政治思想》，（日）吉川弘文馆1970年5月版。

　　[9] 隋唐时代的佛经目录，如《出三藏记集》、《众经目录》、《大唐内典录》、《大周刊定众经目录》等，均明记鸠摩罗什原译为“七卷”。唐僧智升《开元释教录》云：“新法华经初为七卷二十七品，后人益天授品成二十八品。”

　　[10] 川岸宏教：《太子的兴隆佛教政策》，载武光诚等编《圣德太子全览》，（日）新人物往来社1988年11月版，第84页。

　　[11] 圣德太子撰《法华义疏》卷一。

　　[12] 《大日本佛教全书》本《法华义疏》解题。

　　[13] 参见王勇著《圣德太子时空超越——推动历史的慧思转世说》，（日）大修馆书店1994年7月版，第221～230页。

　　[14] 长沼贤海著《圣德太子论考》，（日）平乐书店1971年11月版，第170页。

　　[15] 东大寺教学部编《丝绸之路往来人物辞典》，（日）同朋舍1989年4月版，第243～244页。

　　[16] 东大寺教学部编《丝绸之路往来人物辞典》，（日）同朋舍1989年4月版，第242页。

　　[17] 木宫泰彦著《日中文化交流史》（胡锡年译），商务印书馆1980年4月版，第137～138页。

　　[18] 藏中进著《唐大和上东征传之研究》，樱枫社1976年7月版，第152页。

　　[19] 森田龙仙著《释摩诃衍论之研究》，山城屋文政堂1969年10月版，第13页

　　[20] 安藤更生著《鉴真大和上传之研究》，平凡社1960年8月版，第179页。

　　[21] 木宫泰彦著《日中文化交流史》（胡锡年译），商务印书馆1980年4月版，第138页。

　　[22] 东野治之著《遣唐使与正仓院》，岩波书店1992年7月版，第132页。

　　[23] 安永版《胜鬘经义疏》跋记，因袭《胜鬘经疏义私钞》的开题，当属例外。

　　[24] 据《新唐书》（萧颖士传）及刘太真《送萧颖士赴东府序》（载《全唐文》卷三五九），日本欲聘萧颖士为国师，萧颖士“辞以疾”。详见王勇著《圣德太子时空超越——推动历史的慧思转世说》，（日）大修馆书店1994年7月版，第55～81页。

　　[25] 此《牒状》署“开成五年（840）八月十三日”，全文见王勇、大庭修主编《中日文化交流史大系9典籍卷》，浙江人民出版社1996年12月版，第220页。