胡适禅学检讨续

胡适禅学检讨续
　　胡适在初期禅宗史的研究中，确实有不少以偏概全，主观武断之处，如断言《坛经》作者为神会，就是一个突出的例子。但是，从总体上来看，胡适是中国近代史上第一个以非信仰者的立场，用思想史的眼光，历史学的态度和方法研究禅宗史的人①。他的研究成果，对搞清楚初期禅宗史上的许多史实，是有重要意义的。
　　（一） 禅宗新史料的发掘
　　长期以来，人们按照宋以后编写的各种禅宗灯史来了解和研究禅宗发展的历史，习闻于五祖弘忍以袈裟为凭，秘密传法与六祖慧能，以后慧能下分两系（南岳青原），再传而成五家（沩仰、临济、曹洞、云门、法眼），至宋临济又分杨歧、黄龙两派，遂成所谓五家七宗的传灯谱系。胡适在研究禅宗史的过程中，撰写至慧能、神会而发现初期禅宗史上的种种疑问，于是不得不搁笔而转向对于初期禅宗史料的考证和探索。他首先注意到从新发现的大批敦煌唐写本中去寻找后代佚失的禅宗史料。
　　一九二六年，他在伦敦、巴黎两处所藏的敦煌唐写本中，发现了一批具有重要价值的初期禅宗史料。其中最重要的有《神会语录》、神会作的《顿悟无生般若讼》（即《显宗记》）、《菩提达摩南宗定是非论》、以及净觉的《楞伽师资记》等。一九二七年四月，胡适回国时路过东京，与日本佛教学者高楠顺次郎、常盘大定、矢吹庆辉等会晤，又得知矢吹庆辉从伦敦影得敦煌本《坛经》。一九三0年，胡适将发现的神会资料编集在一起校订出版，题为《神会和尚遗集》。《楞伽师资记》则在一九三一年至一九三三年由朝鲜学者金九经整理出版。
　　这些初期禅宗史资料的发现和出版，引起了日本研究中国禅宗史学者们的极大关注，产生了重大的影响。先是，一九二七年八月，胡适在伦敦《泰晤斯报》副刊上发表了一篇评论日本学者铃木大拙《禅论文集》的书评，其中指出铃木没有注意到敦煌资料的问题。这件事对铃木启发很大。他在后来的回忆中说：“一九二七年，胡适批判笔者在伦敦出版《禅论文集》第一集的书评刊登在当时《泰晤斯报》的副刊《周刊文学》。因为当时对敦煌发掘的禅资料，毫无所闻，所以认为唐土禅宗初期的历史观仅止于传来者。同时，想到在当时能作如此批评的人，在英国尚无二人，笔者感到惊讶。于是决心查看敦煌出土的资料。”（转引自柳田圣山的《胡适博士与中国初期禅宗史之研究》，见该氏编《胡适禅学案》）
　　同时，胡适还关注于保存在日本的古代禅宗史料，发掘出了《曹溪大师别传》，并据此写出了《坛经考之一》，对查清《坛经》演变史，有着重要的价值。之后，日本又发现了另一种敦煌本《神会语录》（石井光雄影印本），发现了京都堀川兴圣寺本《坛经》（惠昕本）等，于是，铃木大拙据兴圣寺本校订了敦煌本《坛经》，用胡适本校订了石井本《神会语录》，又单独地校订了兴圣寺本《坛经》等，于一九三五年正式出版。以后，中日两国学者又陆续发掘和整理出版了不少禅宗的新史料。这都给初期禅宗史研究的深入和开辟新的局面，提供了史料上的充分条件。追根溯源，胡适在发掘禅宗新史料方面的筚路蓝缕之功是不可抹杀的①。
　　（二） 神会和尚历史地位的发现
　　按照传统禅宗灯史的记载，神会和尚只不过是慧能晚年的一个小徒弟，没有什么重要的历史地位。胡适根据宗密在《圆觉经大疏钞》（以及《略疏钞》）、《中华传心地禅门师资承袭图》中所载的神会传记，以及在敦煌写本中发现的《菩提达摩南宗定是非论》等资料，撰写了《荷泽大师神会传》。在传的结尾处，胡适这样写道：“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者――这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。”
　　在这一大段带有浓厚感*****彩的赞词中，有不少过誉和武断之处。正因为如此，他经常遭到禅宗史研究者的非议。不过，我们绝不能因此而否认胡适发现的神会在确立禅宗（南宗）历史地位上的重大作用，对于研究初期禅宗史所具有的重要意义。通过胡适对神会的研究，揭示出了初期禅宗发展史上的许多重要的历史事实。诸如：
　　１．慧能在世时，至多只是南方的一位一方宗师，而当时的北宗领袖神秀，却曾身为“两京法主，三帝国师”。不仅如此，又据宗密言：“能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳（指神秀等）渐门炽盛于秦洛。”（《圆觉经大疏钞》卷三下）这就是说，在慧能生前和死后二十年间，北宗渐修法门在社会上的势力和影响大大超过南宗。其时，神秀的大弟子普寂还曾自称七祖，尊神秀为六祖。而慧能在禅宗中的地位并不高。这些史实是历代禅宗灯史所讳言的，并编造出各式各样的伪史来歪曲这一历史事实。
　　２．慧能的顿悟法门是经过神会的大力宣传，凡至通过拼却身命的多次公开辩论（今存《菩提达摩南宗定是非论》是当时辩论会的实录），才逐渐地为广大僧俗所接受，从而确立起他的社会地位的。在这些辩论中，神会对神秀、普寂一系的师承和渐修法门进行了针锋相对的批判和斗争。他指斥神秀门下“师承是傍，法门是渐”，甚至公开宣称当时“名字盖国，天下知闻。众口共传为不可思议”的普寂禅师的教门，“与南宗（此‘南宗’指菩提达摩所传之禅学）有别”，也就是说，神秀、普寂一系所传法门是违背了菩提达摩的原旨的。同时，他却声称：“我六代大师（自达摩至慧能），……皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐。”（以上均见《南宗定是非论》）这也就是说，只有慧能的顿悟法门才是菩提达摩以来的根本宗旨。其实，这完全是神会为了争法统而编造出来的。事实上是，神秀、普寂一系倒是承继了达摩以来的基本禅法的，而慧能、神会则是改造了达摩以来的禅法。神会为争法统，得罪了当时尚有显赫地位的神秀、普寂一系，因此一度曾遭到*****。以后，神会借度僧资助军饷立功，受到肃宗皇帝的供养，于是神会“敷演显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣。”（见《宋高僧传》本传）宗密在《禅门师资承袭图》中说：“德宗皇帝贞元十二年（７９６），敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师（神会）为第七祖。内神龙寺见有碑记。又御制七代祖师赞文，见行于世。”贞元十二年时，宗密已十六岁，想必宗密曾亲闻此事，亲见神龙寺碑。可见，经过神会的奋斗，慧能的顿悟法门及其师承，甚至得到了官方帝王的确认②。当然，慧能提倡的“直指人心”、“见性成佛”的顿悟法门，得以在当时社会上受到承认，并在以后历史上发生深远影响，是有多方面的社会的和理论的原因，非神会一人之力所能达到的。但是，神会在禅宗南宗历史地位的确立上，确是一位功臣，这也是不容置疑的。
　　３．胡适断言神会为《坛经》（敦煌本，下同）的作者，不免失之武断。而且他的论证方法，主要是所谓“内证”，也未免失之偏面，即只采取神会语录中与《坛经》思想相符者，至于两者之间的差异①，则只字未提。但是，我们也不能否认，神会及其一系与《坛经》是有着密切关系的。首先，神会的思想与《坛经》的思想在根本点上是一致的，《坛经》中的顿悟法门也是经过神会大力倡导后，才为社会承认和发生重大影响的。其次，据韦处厚的《兴福寺大义禅师碑铭》说，神会的弟子门“习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣。”（《全唐文》卷七一五）胡适解释此文说：这里“明说《坛经》是神会门下的‘习徒’所作”。（《神会传》）这完全是胡适对韦文的误会和曲解。然而，这段记述却也明确地告诉我们这样一个事实，即以《坛经》作为传法宗经，是从神会一系开始的。我们甚且可以作这样的推测：《坛经》之所以名“经”，很可能也是由此而来的。（《坛经》原来很可能也像《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》那样，称为《曹溪大师……坛语》，由于神会弟子们以此传法，尊为宗经，然后才改称《坛经》的）。同时再推测《坛经》一书最初是由神会及其弟子们整理或修订而成的，也就不为无据了。
　　４．对于初期禅宗思想演变的轨迹，有了更为充分的了解。胡适研究了达摩以来禅法的主要思想，对神秀普寂和慧能、神会，所谓北宗和南宗的思想也进行了比较研究，指出两者之间的差别，其实是印度禅和中国禅之间的不同。慧能、神会一系南宗，其实是以中国禅去改革和取代印度禅。同时，他还指出，在神会的思想中，有明显的将佛教因果理论与道家自然主义调和起来的倾向。神会屡屡强调的不假修习，“莫作意”等，都是“自然主义的无为哲学”。这些分析不仅有助于把握神会思想的特点，而且对了解整个禅宗（南宗）思想的特点以及其发展趋向，都是有启发的。
　　（三）《坛经》演变史的考察
　　自敦煌本《坛经》重新问世后，人们发现原传世的宋元明本《坛经》在内容上与敦煌本有很大的不同。在文字上也逐渐加多至一倍左右。三十年代初，日本发现经晚唐僧惠昕整理过的《坛经》（称兴圣寺本），其内容虽与敦煌本小有不同，但基本一致，可据以与敦煌本进行互校，弄清古本《坛经》的原貌（胡适的《坛经考之二》，就是考证兴圣寺本的）。以现存各种《坛经》本与敦煌本相比较，可以发现，最早发生内容上重大变化的当为北宋初著名的“辅教大师”契嵩的改编本。契嵩自称得到“曹溪古本”，并据以校改俗本。其后的元宗宝本，只是在契嵩本的基础上添枝加叶而已。因此，关键是要考察清楚契嵩改编本所依据的“曹溪古本”。胡适最先注意到了久已在中国失传，而在日本尚有传本的《曹溪大师别传》一书。此书在日本入唐求法僧最澄唐贞元二十一年（８０５）带回的经目中已有（题作《曹溪大师传》一卷）。又根据本书内传法悬记：“吾灭后七十年”，以及“大师……先天二年壬子岁灭度，至唐建中二年，计当七十一年”云云，此书大约作于慧能死后七十年左右，即建中二年（７８１年）左右。经过胡适的详细考证，可以确认，契嵩所谓的“曹溪古本”，其实就是这本《曹溪大师别传》。因为契嵩改编的《坛经》中所增加的主要内容，都见存于《曹溪大师别传》。从某种意义上讲，契嵩的改编本，可以说是敦煌本（或惠昕本）与《曹溪大师别传》的合编本。这样一来，《坛经》内容上演变的秘密就被揭开了，这是十分有意义的一件工作。但是，胡适当时仅注意于一些具体史实方面的考证，而对《曹溪大师别传》的思想内容、方法则未加全面的深入考察，以至认为《曹溪大师别传》“是一个无识陋僧妄作的一部伪书，其书本身毫无历史价值”，“不幸契嵩上了他的当。”（《坛经考之一》）这个结论是需要重新加以考察的②。
　　（四）关于“楞伽宗”的考察
　　这是关于相传禅宗北宗师承的考察。胡适根据道宣的《续高僧传》、敦煌写本中发现的净觉撰《楞伽师资记》等资料，认为：“楞伽宗自成一派”，“楞伽宗即是后世所谓‘北宗’，神秀一支尚是此宗正统。后起之‘南宗’乃是一支革命军，虽自附于达摩，实不是楞伽宗。”（《胡适致金九经书》，附见《姜园丛书》校刊《唐写本＜椤伽师资记＞》）一九三五年，他又发表了《楞伽宗考》，详细地考证了“楞伽宗”的传承和宗旨，最后得出四点结论：１．袈裟传法说完全是神会捏造出来的假历史；２．神秀与慧能同做过弘忍的弟子，当日既无袈裟传法的事，也没有“旁”、“嫡”的分别。“师承是傍”的口号，不过是争法统时一种方便而有力的武器；３．渐修是楞伽宗的本义，这一宗本来“法门是渐”。顿悟不是楞伽的教义，他的来源别有所在；４．从达摩以至神秀，都是正统的楞伽宗。慧能虽然到过弘忍的门下，他的教义——如果《坛经》所述是可信的话，已不是那“渐净非顿”的楞伽宗旨了。至于神会的思想，完全提倡“顿悟”，完全不是楞伽宗的本义。最后他还说：“可知神会很大胆的全把《金刚经》来替代了《楞伽经》。楞伽宗的法统是推翻了，楞伽宗的‘心要’也掉换了。所以慧能神会的革命，不是南宗革了北宗的命，其实是一个般若宗革了楞伽宗的命。”
　　胡适的这番考察和论断，和他关于神会的研究一样，有许多过分夸大和主观武断之处。因此，不少佛教史或禅宗史的研究者，不同意他关于历史上曾存在过“楞伽宗”，以及所谓“般若宗革了楞伽宗的命”之类的论断。这些问题确实可商榷。不过，如果把胡适那些带有文学色彩的描绘和夸张排除掉，他所考证的关于自菩提达摩以来，从南北朝至唐，有一大批依《楞伽经》义习禅、宣教的“楞伽师”，神秀一系的渐修法门主要是继承了楞伽师的传统禅法，以及楞伽师禅法的特点等，都还是符合历史事实的，并且对研究初期禅宗的理论演变过程，也是有启迪的。因此，他的《楞伽宗考》发表后，对中日两国的禅宗史研究都发生了很大的影响。如日本著名禅宗史学者柳田圣山在《胡适博士与中国初期禅宗史之研究》一文中指出：“胡适斩钉截铁的武断，强调此说（指“楞伽宗”），影响了一九三五年以后，中日两国初期禅宗史的研究工作，没有人能脱出他的断定。譬如从宇井伯寿的《禅宗史研究》（昭和十四年[1939]）开始，接着有铃木大拙的《禅宗思想史研究第二》（昭和二十六年[1951]），以及关口真大的《达摩大师之研究》（昭和三十二年[1957]），都被胡适《楞伽宗考》的荫影笼罩着。”（见该氏编《胡适禅学案》）
　　（五）此外，胡适还有不少细密的考证，也不乏精到之处，它对于推进禅宗史的研究，也甚有助益。此处略举二例，以示一斑。
　　1． 如胡适从裴休撰宗密碑（作于唐大中七年，853年）中发现，在叙述传法世系中有：“能传会为荷泽宗，荷泽于宗为七祖。又传让（怀让），让传马（马祖）。马于其法为江西宗。”怀让是相传的“南岳”一系。于是，胡适指出，“此碑不提及所谓‘青原行思’一派。”（《跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑》，见《胡适禅学案》）同时，他又在贾餗撰灵坦碑（作于唐宝历元年，825年）中也发现文中有：“曹溪既没，其嗣法者，神会、怀让又析为二宗。”其中也不及“青原行思”一派。因此，胡适断言：“石头希迁一支更后起。所谓，‘青原行思’可能也只是‘攀龙附凤’的运动里的一种方便法门而已。”（《致柳田圣山书》，同上）这一发现和考证，对研究传统灯史中关于慧能后传为南岳、青原两系之说的形成和演变历史是十分重要的。同时，胡适在考证中一再指出，在某宗派盛行时就会出现“攀龙附凤”的现象，如他指出牛头法融的攀附北宗，宗密与马祖道一等之攀附南宗等。他经过考证，宗密实出于成都净众寺无相（金和尚）门下的神会，但他却故意把他混同于东京荷泽寺的神会。胡适的这些考证或许还需要进一步用更充分的史料予以验证，但他指出这种历史现象，是值得禅宗史研究者予以充分注意的。
　　2． 又如，他从大历七年（772年）独孤及所作《舒州山谷寺三祖镜智（僧粲）禅师碑》中发现有这样的话：“弘忍传惠能、神秀。能公退而老曹溪，其嗣无闻焉。秀公传普寂，寂公之门徒万，升堂者六十有三。得自在慧者一，曰弘正。正公之廊庑，龙象又倍焉。”（《文苑英华》卷八六四）据胡适考证神会死于宝应元年（762年），至大历七年才十四年①。于是胡适指出：“在大历初期，北宗普寂门下的弘正一支势力还很大，还有压抑能大师一支的企图。”（《致柳田圣山书》）再有，他根据白居易的《传法堂碑》中所说的“自四祖以降，虽嗣正法有冢嫡，而支派者犹大宗小宗焉”；以及贾餗灵坦碑中所说的：“代袭为祖，派别为宗”等，指出这些说法“都代表元和年间的各宗派和平共存的容忍气氛。”（同上）他还分析了宗密在《圆觉经大疏钞》中修正和曲解神会的顿悟说一事，指出此时由于激烈的斗争已过，于是就出现了宗密这样的调和论主张。胡适的这些见解，为禅宗史研究提出了许多新的课题。
　　胡适的禅宗史研究工作，已经过去半个多世纪了，即以其第二期的研究工作来说，也已过去三十年左右了。然而对于他在禅宗史研究中的成绩和缺点，我们都还没有进行过认真的分析研究。当年，他的研究成果在日本学术界曾引起强烈的反响，而且直至今日也还受到相当的重视。一九七四年，日本著名禅宗史学者柳田圣山主编了《胡适禅学案》一书，收集了胡适有关禅宗史研究的论文、讲演、手稿和书简等三十余篇，为研究胡适禅宗史研究的工作，提供了极大的方便。柳田圣山先生还特意撰写了一篇《胡适博士与中国初期禅宗史之研究》的长文，全面地回顾和论述了胡适禅宗史研究工作的过程，以及其影响和意义，特别介绍了在日本的中国禅宗史研究者中所产生的广泛影响。在此文的结尾，柳田先生说：“时至今日，对中国禅学作研讨的人，在相当期间还不能忽视胡适的遗业。”我认为，柳田先生的这评价是很平允的。对于中国初期禅宗史的研究，我们不应忽视胡适已取得的成果，而应当在此基础上前进和深入。