中印禅宗史讲义（2）

梵书时代的末期，人们的信仰潮流更为多样化，如对一向崇拜的战神因陀罗之神格变成了帝释天；原来的酒神苏摩被升格为月神；原来被奉为“造一切神”被降格为工巧神。这时期还有一批新的神出现，如现代藏还供奉的财神迦比罗，即毗沙门，还有吉祥善天女神等。此时的梵也不是一个无法表述的理念，而是具有男性化属性，主宇宙生成的梵天，与之并立的还有象征永住的毗湿奴及象征毁灭的湿婆神（大自在天、摩醯首罗天）。此时人们接受《奥义书》的影响，对宇宙人生等从现象到本体的哲学命题进行探讨，形成六派哲学：

(1)弥曼差（Mi^ma^m%sa^）学派的哲学︰本派主要的意图是将《吠陀》中所记载的祭仪，给予论理的解释，并依法（达磨）而从事正确的实践。其根本思想是︰《吠陀》文献非人类或神所造，而是在久远的过去世界即已存在，是圣者依据神秘的力量所感得的。《吠陀》圣典是绝对的，完全没有矛盾或重复无用的语言。此派的根本经典是编纂于西元100年左右的《弥曼差经》。

(2)吠檀多（Veda^nta）学派的哲学︰此一学派与弥曼差学派为姐妹学派。主要以研究《吠陀》文献中的《奥义书》为主。依该派所述，宇宙的根本只有‘梵’，而吾人自我之生命本体──‘阿特曼’，实际上就是‘梵’。若依据圣典而了知此一真理，则吾人即得解脱。现今所见的《梵经》，约编纂于西元400～450年，是本派的根本经典。一般而言，本派的教理是‘一元论’，但是，由于对根本经典的解释不同，后世遂有商羯罗的‘不二一元论’、罗摩奴阇的‘制限不二一元论’等学说出现。

(3)数论（Sa^m!khya）学派的学说︰此派是六派哲学中成立最早的学派。与瑜伽学派为姐妹学派。主张‘二元论’，亦即由于纯粹精神（purus!a）与根本物质（prakrt!i）的相互关系，而开展出现象世界。根本经典是自在黑所撰，成立于四世纪的《数论颂》，《金七十论》（真谛译）即其注释之一。

(4)瑜伽（Yoga）学派的哲学︰本派的哲学体系，除了对最高主宰神的看法之外，其余几乎与数论学派相同。但此派的特色在于对‘瑜伽’的修行，有极为详尽的说明。二世纪至四世纪间编纂的《瑜伽经》（相传为巴丹阇利所撰）为其根本经典。

(5)尼夜耶（Nya^ya）学派哲学︰此一学派主要是从事正确的论证与论理的探求。据说与胜论学派为姐妹学派。根本经典是编纂于西元250～350年间的《正理经》。五、六世纪后，本派与佛教的论理学派屡有关涉。十三世纪，干吉沙（Gan%ges/a）曾为《正理经》作注释，此后《正理经》之研究逐渐式微，乾吉沙之后的尼夜耶学派，则名为新尼夜耶学派。

(6)胜论（Vaise/s!ika）学派的哲学︰本派将一切与概念对应之存在，视为实在，将之分为六个范畴（pada^rtha，句义），用以说明世界之现象。另一方面，承继正统婆罗门思想，重视祭祀，主张生天（abhyudaya）说。西元100～200年编纂的《胜论经》（相传为羯那陀所撰），为其根本经典。

除正统的六派哲学外，这一时期又兴起了反吠陀思潮的沙门集团，其中的代表为六师外道的形成。

第一，具有唯物思想的代表者是阿夷多·翅舍钦婆罗，即后来顺世派的先驱。他们认为地、水、火、风四大元素是独立常存的，人和世界都由四大合成；否认灵魂，人死复归四大。人生的目的，即以求得快乐为满足。

第二，末伽黎·拘舍罗，一种直观主义学派，对一切问题都不作决定说。如对有无来世、有无果报等等，他们认为说有即有，说无即无，提倡相对主义。这派人主张踏实的修定，以求得真正的智慧。佛弟子中目犍连、舍利弗都曾跟随他们学过。这派学说也含有反对婆罗门的世界由梵我转化而来的主张。到《奥义书》时代，婆罗门还承认业报、轮回之说，散惹夷对之采取即不肯定也不否定的不信任态度。

第三，散惹耶·毗罗梨子,是定命论者。主张没有业报，没有父母生身。一切修行都是空的，无用的。只要经过八百四十万大劫，到时不管智愚，都得解脱。这如抛丝球一样，缕尽丝完才不滚了。他认为人身是各种原素构成的，也含有某种程度的唯物思想。自称其说为‘正命’（生活），其他人如佛教则诋之为‘邪命外道’。

第四，富兰那·迦叶，学说与末伽梨相似，也否认善恶业报和婆罗门教。主张纵欲，是伦理的怀疑论者。他们的出身是奴隶。

第五，浮陀·迦旃延，否认人的行为能发生什么影响。说人身是七种原素构成，七种原素一离开，就是死亡。原素是永久存在的，也有唯物思想。以上三家，由于学说相似，所以在若干资料中往往被弄错，都被列入‘正命派’（自称）或‘邪命外道’（佛家称之）之中。他们的出身是奴隶，其学说代表了第四等级的利益。

第六，尼乾子，后来发展成耆那教。其前则有胁主，主张七句义︰一开始，分世界为有生命和无生命两类；生命不得解脱则是由于业、漏、缚；因此，就须遮、灭、解脱，以消灭业。他们认为业报太重，要让业报加快结束，就须苦行，故主张苦行。这种思想，实际上是支持了婆罗门的业报说。尼干子出身刹帝利，母亲是国王的女儿，表妹是王妃，学说也就代表了统治者的利益。这一派与释迦学说是对立的，双方有过冲突。它虽然支持婆罗门，在解脱方法上，与婆罗门也不相同。

由于这一时期的学派多样化，很难以统一的理论来描述其宗教哲学思潮，因而只是大致而言：

1、梵我一如　

人们从梵天一词中概括与抽象出一个形而上学的实体“梵”(Brahman),并将其作为世界的最高实在，一切事物的主宰。他们用否定达到肯定的方法（遮诠，即遮其所非），论证梵在本体的意义上是既不具有任何属性也不表现任何形式；既超越于人类感觉经验，又不能用逻辑概念或用语言来表达。他们把这个梵和作为人的主体的阿特曼(灵魂，我)结合并相等同,建立了“梵我一如”的原理，其意为：作为外在的、宇宙的终极原因的梵和作为内在的、人的本质或灵魂的阿特曼在本性上是同一的。阿特曼终究应该从梵得到证悟，但是由于人的无明（无知），人对尘世的眷恋，受到业报规律的束缚，因而把梵和我看作了两种不同的东西，如果人能摈弃社会生活，抑制七情六欲，奉行五戒，实行达磨（法）的规定，那么，他就可以直观阿特曼的睿智本质，亲证梵和我同一，从而获得解脱。

2、业报轮回思想　

与“梵我同一”相辅的思想。轮回业报思想在《梨俱吠陀》中尚未出现；梵书中间或谈到死后转生的问题，但并不一致；在奥义书中则有系统的论述。其主要内容是：有情的身心组织分为细身（灵魂身）和粗身（由四大构成），并有眼耳鼻舌身五根，由意根统摄。每一个人的灵魂在死后可以在另一个躯壳里复活，一个人重新转世的形态，首先取决于他本人现在的行为──业（羯磨），即依照人的行为决定那个人将来要成什么样，行善的成善，行恶的成恶。如果崇信神明，奉行吠陀的规定，死后可以投入“天道”（神的地位）；次之，可投入“祖道”（人的地位），转生为婆罗门、刹帝利、吠舍等；至于不信奉神明，违逆种姓义务的人，则沉沦于“兽道”，即来世变为旃陀罗和动植物等。奥义书据此把有生命的物类（“有情”）分为胎生、卵生、湿生、种生四种。所谓胎生是从母胎生，如人、兽等；卵生是从卵化生，如鸟、鸡等；湿生是从湿气生，如蚊蚋等；种生是从种子生，如草木等。这就是所谓“三道四生”的教义。

奥义书也规定了各个种姓断灭轮回的解脱方法，主要是证悟梵我同一和从事艰苦卓绝的修行，即苦行、布施、正行、不杀生、实语、禁欲、同情等。

3、祭祀礼仪

祭祀万能是婆罗门教的重要纲领之一，人们通过祭祀活动，以祈求健康、平安，甚至可以升天。祭祀属于信瑜珈的范畴。雅利安人进入印度次大陆以前，其宗教信仰可能与波斯有很多相同之处，崇拜象征光明的火神，但没有偶像崇拜。在次大陆定居并与土著结合以后，他们发展了祭祀仪式。据《梨俱吠陀》的记述，可以推知当时火祭已很盛行，祭品主要是牛乳、谷物、苏摩酒、肉类等。著名的《原人歌》中虽然已提到“诸神以人为牺牲”，但人祭可能还没有成为固定的仪式。《耶柔吠陀》、《阿闼婆吠陀》以及各种梵书中对祭祀的意义、赞歌、咒术、仪轨、祭官等都有了较系统的规定与说明。在经书中又进一步作了发挥并附以烦琐的注解。祭祀大致可分为家庭祭和天启祭或称火祭两类。

家庭祭　在家庭中进行，以人事为主。通常有十二种祭仪：①受胎。②成男。③分发。妇女怀孕3、4个月后将头发分开，祈求母亲和胎儿安泰；④出生。⑤命名；⑥出游。婴儿初次出行；⑦哺养。最初吃食物；⑧结发。表示已入童年；⑨剃发。表示已成年；⑩入法。从师学习吠陀，接受宗教训练，成为婆罗门教徒；(11)归家。学成归家，开始过世俗生活；(12)结婚。此外，还有新月祭、祖先祭等定期举行的祭仪。

天启祭　奉祀方位不同的“三火”（家主火、供养火、祖先祭火），由祭官主持。祭官分为劝请僧、行祭僧、祈祷僧，祭官属下还有宣词者、赞酒者、引导者、点火者、拂秽者等辅助人员。不同的祭祀要有不同的祭官主持或监督。天启祭大致可分为供养祭和苏摩祭两类。

供养祭，是以动植物供奉诸神和祖先的祭祀。分七种：①置火礼。即在家宅置三火作为公开的仪礼，一般是新婚满月日举行；②火祭。此祭的目的和意义较为广泛，在梵书中被认为是祈求牧畜（牛）的繁殖，每天早晚两次，把牛酪及其他供物投入祭火；③新满月祭；④初穗祭。向神供奉各种新产谷物或果蔬，祈求丰收，每年三次，秋季献米，春季供麦、稗，夏季供竹笋；⑤四月祭。印度古时根据气候将一年分为三季，每满四个月举行一次,祈求农作物茂盛、丰收；⑥兽祭。祈求丰年，排除各种障害，一般在新满月祭中举行；⑦修陀罗摩尼祭。奉祀因陀罗，献祭者各有其目的：婆罗门想获得名声；刹帝利希望取得胜利；吠舍企求财富。

苏摩祭，以苏摩酒奉献于神或祖先，名目繁多，凡不属于供养祭的都称为苏摩祭。印度文献中有时称为“七会”。据很多学者的研究，此祭通常有六种：①火神赞。对火神阿耆尼的赞诵。为了实现献祭者重大的愿望而举行，对祭官、祭场、祭仪等都有严格的要求；②力饮祭。以奉献七杯或更多的苏摩酒而得名。国王刹帝利或婆罗门为了获得更高的权力而举行；③即位礼。国王即位时举行；④马祭（马祀）。婆罗门教最重要的祭祀。在行祭期间，祭官通过一定的仪式选定一匹健壮的牡马，使之在外游荡一年，在马游荡时伴有国王或由国王代表率领的军队，当马闯入其他国家的领土时，就逼使该国降服，否则就用武力征伐；一旦取胜，被打败的国王要作为扈从列入战胜者的行阵，否则要遭耻笑。在胜利者率马回国后，还要由祭官举行盛大仪式，唱吠陀赞歌，将马宰杀，或用其他动物代替作为牺牲，这种祭礼旷日持久，耗资巨大；⑤人祭。施祭的目的是企求在马祭中所没有获得的东西。很多学者都认为马祭是代替人祭的一种形式，在吠陀文献中屡次提及以人作为牺牲的事实。近年的考古发掘也证实了这种祭祀仪式的存在。如《白耶柔吠陀》中曾列举可作牺牲的184种人,并各有献祭的特定对象，如对阎摩神用石女；对暴风神摩录多用农民；对天神用秃头翁；对地神用跛者；对死神（米利多）用猎人；对眠者用盲人；对舞者用诗人；对歌者用职官；对地狱用杀人犯；对黑暗用盗贼等。作牺牲的方式不一，有的可自投于水；有的在礼拜太阳神后永远隐遁山中等。吠陀文献中也规定可用牲畜、谷物等替代；⑥全祭。婆罗门出家前举行的祭祀，出家者将其全部财产与眷属都奉献于人和神。

（三）、瑜珈修持
1、原始瑜珈

瑜珈开始只存在口授的形式，因而在《梨俱吠陀》的早期阶段里没有看到瑜珈的内容，但在其较迟的部分中，非常清楚地出现了瑜珈修持的形象。《梨俱吠陀》第十卷中第一百二十九首歌中，有一首著名的《无有歌》：

那时（太初世界创造时），无不存在，有也不存在，

没有太空，也没有太空以外的天。

被包藏的是什么？在什么地方？

在谁庇护之下？那时有深不可测的水吗？

那时死亡不存在，永生也不存在，

没有昼夜的任何迹象。

太一（即独一之彼）由于自身的力量，呼吸而无气息，

此外没有其他的东西存在。

那里就是黑暗，最初全为黑暗所掩，

一切都是混沌，一切都是水。

那太一为虚空所掩，

由于自身的热力（也作苦行）而产生出来。

此后最初的爱欲在太一中显现出来，

它是产生思想最早的种子。

圣人们用智慧在心中探索，

找出有生于无的联系。

这里讲的太一即独一之彼通过苦行创造了自身与世界，这苦行即瑜珈，也就是说早期的瑜珈与苦行是联系在一起的，密不可分，并认为苦行是世界的源动力。人们通过苦行及专注，产生自身的反映，即热力的产生，从而得到混沌的感受。《梨俱吠陀》卷十第一百九十首歌有：

从炽热中生出了，永久的理法和实在，从此产生了黑夜，也升起了海中的波涛。

从那海中的波涛，后来产生了年月，昼夜的司管者，一切眨眼生物的主宰。

伟大的造物主于是，依次创造了日月，他依次创造了，天地空和光。

这里的炽热与苦行是一个单词，即人们认为苦行可以获得超自然能力的或奇异的智慧，甚至说“苦行实际上不是梵”。在后期《梨俱吠陀》卷十第一百三十六首中描写了一个长发仙人的赞歌，说他进入忘我恍惚的境界时，与神灵和万物为伍，能够通达此岸与彼岸世界。在他的心灵深处，能够洞察宇宙万物，并拥有主宰万物的神通力量。这表达了人们对修持瑜珈者的崇敬之情，即瑜珈者在社会上有相当大的权威。

2、初期瑜珈

随着奥义书中轮回观念及梵我一如解脱论的出现，人们的宗教思想空前活跃，瑜珈修持理论也逐渐完善。此时虽有瑜珈学派的形成，但各个学派都重视对瑜珈的修持。其瑜珈修持也主要以个体的解脱为主，不再单纯是追求升天或得到神通。个体（阿特曼）的形式也有从粗到细的五藏说：

一是食味所成我，指肉体，它依靠食物维持正常的生理活动。

二是生气所成我，指气息，因气息作为灵魂的一种表现形态。

三是现识所成我，所谓现识，相当于感觉、思维等日常自主的心理活动。

四是认识所成我，即现代心理学所谓的潜意识，它统制着日常意识、思维。

五是妙乐所成我，其本质与梵相同的最高存在，即阿特曼。

奥义书认为上述五种阿特曼层层包覆，一层比一层精细，并越来越脱离物质，趋向于精神性。最高的我与梵一样是一种纯粹的精神性存在，它不能靠经验来认识，但可以通过各种宗教修持来证悟与实现。证悟到梵我统一，即解脱的境地。

实现梵我一如的过程中，阿特曼也表现为四种不同的状态，即四位说：

一者醒位，即人清醒时，此时主观与客观严重对立，主观的精神受到客观世界的束缚，是不自由而充满痛苦的状态。

二者梦位，即睡眠而有梦的阶段，即主观精神部分脱离了客观世界的束缚，不听不视，但个人的感观经验仍然起作用，以梦中的种种境界来干扰主观的精神，这也是不自由的。

三者熟眠位，即客观世界不再影响主观精神，但肉体尚存，也不是真正的解脱状态。

四者大觉位，又称死位，即抛弃肉体，阿特曼完全不受客观外境的影响与束缚，达到了真正的自由与解脱，回归真正的自我——梵。

在《广森林奥义书》1·3·19~23中说：“生命气息，即诸体之真元。以生命气息为诸体之真元也。故倘其出离任何肢体，则此一肢体枯干。……此宇宙万有，以生命气息而正持。”这里人们非常重视呼吸，把呼吸当作灵魂，并逐渐认识到对呼吸的修练。在《歌者奥义》8·15中说：

大梵以此（瑜珈修持法）教造物主，造物主授之摩奴（印度神话中的人类始祖），摩奴授之众人。

学《吠陀》于师尊之家，如其仪，以服事师尊之余时而学之。返于其家已，自于家中清净处修习奉持。教育其守法之弟子，敛其诸识于“自我”。除在祀处，则行不害于一切众生。唯如是生活至尽形寿者，乃臻于大梵世界。不还生矣，不还生矣。

如上是修习瑜珈的方法，敛其诸识于自我，这是修习瑜珈的基本准则，即摄心之术。《歌者奥义》第七篇中还以修习瑜珈应追求禅定、智慧、信仰的梵我一如理谛，其三者细分为二十六范畴，也就是修持瑜珈的二十六种心理活动的阶段与状态，因繁复而不述。

《歌者奥义》3·14·1又说：

凡此，皆大梵也。人当静定止观，此为群有从之所生，往焉而灭，依之而呼吸者。而人者，心志所成也。如人在斯世之心志为何，则其蜕此身后为如何。故当定其心志焉。

这里的止观、静，即禅定的修习，并说明对呼吸及心志的控制，以掌握未来的境界。最早出现瑜珈一词是《鹧鸪氏奥义》2·4·1：

诚然，彼以信为其头，法律为右翼，真理为左翼，瑜珈为胸，摩诃（大，或称统觉）为下体，基承者也。

这里提到瑜珈作用于思维深层的统觉，也是统觉所依恃或所组成的基本部分。在《迦陀迦奥义》2·6·10~11云：

五知根与意，活动俱静止。菩提觉不动，此称最妙境。

念此即瑜珈，安稳持诸根。是时离放逸，瑜珈来又去。

五根与意识的活动停止，控制身心诸根，达到内在静止不动的神秘境界。《白骡奥义》2·8~15详细地说明了如何修持瑜珈：

三体（胸、喉、头）安正直，躯干定然兀，心内收意识。以此大梵筏，可怖才急流（轮回），智者当度越。

气息和体中，动作皆调适，轻微露鼻息。意念如野马，智者当羁勒，制之不放逸。

清洁平正地，无石火沙尘，土壤不潮湿，其处无喧哗，于意可安悦，在目无损遮，避风清净居，择此行瑜珈。

雾烟日风火，飞萤与闪电，琉璃与月光，此等幻相见，在修瑜珈时，先于梵显现。

地水火风空，五德瑜珈（即观此五大）起，得瑜珈火身（金刚不坏），乃无老病死。

身轻得康健，寡欲颜敷愉，声和吐气清，出体少浊污，调言此诸相，初上瑜珈途。

如镜蒙埃尘，拂拭生光辉，有身见灵性，得一忧自违。

修士以灵性，譬如灯光明，如实见大梵，无生自恒贞；万有之自性，无玷彼洁清，既知此一神，尽解诸系萦。

这可以说是修持瑜珈的纲要性描述。对于瑜珈修持的功用，《迦陀迦奥义》说：

彼实观得见，隐藏不显现。坐在秘密地，住于深远处。藉修内瑜珈，智者始得悟，亲见此神明，舍离苦与忧。

神明即阿特曼，即达到梵我一如的境界，可以远离各种痛苦与忧愁。《慈氏奥义》对瑜珈作了简单明了的概括：

实现与梵同一，应知其加行规则：调控呼吸、抑制感官、禅那静虑、总持意念、觉观思维、三摩提定。此六者称曰瑜珈。

对于瑜珈修持的层次，《慈氏奥义》也作了细微的描述：

第一个层次是敛识调息，抵于无想，“明者若摄敛意识，由外返内，气息调匀，物念皆寂，则当定于无想”。《慈氏奥义》用颂文形容这个阶段：

是为非想者，乃在思想中，是不可思议，无上之玄微，凝定于其间，遂使微妙体，无复外依物。

第二个层次是“凝神，则以舌端抵前上腭，而收摄语言、心思、呼吸，由是修观而见大梵也“。《慈氏奥义》的颂云：

思念既止寂，善恶业皆息，以彼清净灵，居此自我域，乃可得享受，至乐永恒福。

第三个层次是最后的解脱，将体内气脉引导至头顶，与气息相贯通：“（人身）有一脉名苏寿那门者，引导上气，贯上腭而上达。以此合之于气息，传之以唵声，因之以专念，可以上出。以舌端抵上腭，收敛诸识于一，则可以为至大者而见至大者也。”《慈氏奥义》认为，达到这个层次后，“于是入乎无我，以无我故，乃无有于苦乐。于是而得解脱也”。这里的气脉及神秘咒语唵的修练，已经运用纯熟。颂云：

调制既安止，气息于以静，乃逾有限者，与彼无极者，结合在头顶。

通过瑜珈的修习和流行，这一时期瑜珈师及其团体出现，其注重师承的传统也更为加强。由于师承的不同，因而形成了瑜珈的各种流派。但当时还没有古典瑜珈那样的完善体系。

第三章 早期佛教禅法
一、释尊的研究
（一）、关于释尊的文献
1、现存最古老的佛教典籍

今推测佛陀教团当时所使用之俗语（摩揭陀方言），与后来南传之巴利语恐有相当密切之关联。又各部派所传教典之用语亦不同，例如说一切有部使用梵语，大众部使用混合梵语。十九世纪以降，在尼泊尔、中亚、印度、日本等地，陆续发现不少梵语、混合梵语之教典写本或断片，然以数量有限，故就全部佛教教典而言，仍以巴利文及汉译、西藏译藏经为佛教、佛学等之主要研究资料。其他如中亚古代之印度日尔曼语系，及土耳其语系之断片，亦具有研究价值。

佛陀本身未留存任何亲笔著述。今日所流传之佛陀教法，皆为弟子们于佛陀涅槃后，结集自己日常所听闻之教法，再代代口传，汇辑而成。盖印度古来即以口传方式传授知识，对神圣之教说尤其忌讳书写成文字。　

佛陀之教法大多因应弟子或大众之问而作答，亦有随机对大众宣讲者；然通常是在各种特殊因缘下，为特定之人物及特定之问题而说，并非原本即准备为大众开示之演讲。闻法者以诗或特殊形式之文句背诵、口传，此因古代之印度人擅长于记诵长篇大论之教说内容。佛陀入灭后，弟子大迦叶主持教典之结集，由阿难诵出“经”，优波离诵出“律”，各弟子互相参照后，获得参与者之认可即成为思想行为之典范。当时结集教典之确切内容不明，而后世各部派多谓己派之教典系源自初次之结集。

　佛陀入灭后一百年间，教团分裂为二十部派，继有小乘、大乘、显教、密教之别。各派以己派所传持之教典为佛教正统，并否定他派所传持之典籍，而同一典籍，亦每每由于各派不同之传持而产生相异之内容。又巴利语藏经为南方之上座部分别说系所传承，在内容与组织上具有一贯性与系统性，汉译及西藏译藏经则为长期以来诸宗派各家典籍之集大成者，故趋于庞杂而多样性。

（1）、根本经籍

[1]、汉译的四阿含

A^gama，新译阿笈摩、阿伽摩。旧称阿含，阿鋡，阿含暮。译曰法归。万法归趣于此而无漏之义。又译曰无比法，谓无类之妙法也。或译曰趣无，所说之旨毕竟无归趣之义。僧肇在《长阿含经序》中说：“阿含者，秦言法归，所谓万法之渊府，总持之林苑也。其为典也，渊博弘富，韫而弥广。明宣祸福贤愚之迹，剖判真伪异齐之原。历记古今成败之数，墟域二仪品物之论。道无不由，法无不在。譬彼巨海，百川所归，故以法归为名。”

《阿含》是北方所传早期佛教经典汇编的名称，其意义为依着师承的展转所传。一般佛教文献里都将它看成声闻乘三藏中的经藏。它区分为四大部，称为四《阿含》，即《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》和《增一阿含》。唐玄奘译本《难提蜜多罗所说法住记》参照南方上座部所传五《尼柯耶》的分法，也说有第五《杂类阿含》，不过通常以此类经典为杂藏，列在经律论三藏之外。

　 全译本：四《阿含》的分别编纂，主要依据于所收经典篇幅的长短以及形式上和法数的关系，同时也照应到各经所说的义理及其适用的范围。A、《长阿含》各经的篇幅最长，所说事实多涉及长远的时间(如过去七佛以及世界成坏劫数等)，又有重点地简别外道异说以显示佛教的优越性。B、《中阿含》各经的篇幅酌中，且常有成对的同类经典，所说义理合乎中道，又着重于深入四谛，辨析空理，破除痴惑。C、《杂阿含》各经的篇幅短小而多样化，所说由能、所、所为，三方面区别事类，各经即依其性质随类编次，重点在讲说各种善法，为修禅者所重视。D、《增一阿含》各经大都和法数有关，以从一到十或十一顺序编次，所说多为施、戒、生灭、涅槃，渐次趋入的道理，其侧重之处在于随世人的根机，由各方面而说一法，并收有种种因缘故事，所以为劝化者所专习。这样四《阿含》的应用各有所宜，因而佛教中有些部派随着实际活动的范围，常常偏重某一种《阿含》，如大众部重视《增一阿含》(见《分别功德论》卷一)，根本有部重视《杂阿含》(见《瑜伽师地论》卷八十五)等。

　　声闻乘佛教的重要部派各有自部所传的四《阿含》(南方上座部所传称《尼柯耶》)，其内容经典及其排列次序，各部传本都不尽同。到第七世纪时，还存在上座部、大众部、正量部、化地部、饮光部、法藏部、有部的七种异本(见《大慈恩寺三藏法师传》卷六)，不过各种整部的梵本《阿含》现已无存，零本断片在中亚地带发现的亦只十余种。

四《阿含》的中译本是从东晋末年到南北朝初期短短的五十年中间陆续译出的。《中阿含》和《增一阿含》译出最早，《杂阿含经》译出最晚。《中阿含经》系于姚秦建元二十年(384)由昙摩难提译成，共五十九卷，现在只存一些零本。此译文句未能尽惬原意，所以后来东晋隆安二年(398)更由僧伽提婆改译，六十卷，现存。此本新译专名随后仍有些改为旧译，笔受者道慈特将新旧译名并录为一卷，附在目录之后以待审定，这一卷现已不存。

《增一阿含经》于建元二十一年(385)也由昙摩难提译成，共四十一卷，现存(但改成五十一卷)。其后半十五卷每品或每大段末尾原有的摄颂未译，经道安与法和加以补订。但全经译文亦未尽善，后来僧伽提婆也曾略加修改。

《长阿含经》于姚秦弘始十五年(413)由佛陀耶舍与竺佛念译成，共二十二卷，现存。

《杂阿含经》，在刘宋元嘉中(435～453)，由求那跋陀罗译成，共五十卷。这一译本后来传写时似乎未得好好的整理，因而现存的本子卷次不顺，并佚去两卷，误以求那跋陀罗所译《无忧王经》编入。(以上参照《出三藏记集》卷二、卷九)

　　别译本：除去这些整部的译本而外，现存各种《阿含》的部分翻译，还有三国时代失译名的《杂阿含经》一卷，收二十七经。又姚秦失译的《别译杂阿含经》，二十卷，收三百六十四经。安世高译《杂经四十四品》一卷，为《增一阿含》的一部分，收四十四经，但现行本和《七处三观经》，《积骨经》夹杂在一起，改题为《七处三观经》。至于四《阿含》中各经单本，从后汉到北宋，历代都有翻译，现存的还有一百三十余种。

部派所属：有不同的说法。现在从各本的内容看，大体可以说：《长阿含经》的译者先诵出《四分律》，属于法藏部，虽其中各经次序和《四分律》所说不同，但经文中表现了对于供养佛塔的重视以及阿罗汉身无漏的思想，都合乎法藏部的主张，故无妨看作和法藏部相近的部派传本(参照宇井伯寿《原始佛教资料论》，《印度哲学研究》第二卷第134～135页)。

其次，《中阿含经》的结构和西藏文译本静天所著《俱舍论疏要用论》引用的有部《中阿含》极其相似，故为有部的传本(参照樱部建《印度学佛教学论丛》)。

再次，《杂阿含经》的结构和《根本有部毗奈耶杂事》所说相同，其基本部分经文次第也和《瑜伽师地论摄事分》引用的有部《杂阿含经本母》所解释的吻合，故为根本有部的传本(参照拙著《杂阿含经刊定记》，《内学》第一辑)。

最后，《增一阿含经》有《序品》，又有十一法，显然非有部所传，而经中承认大乘，又有些义理近乎大众部的主张，当是大众部的传本(参照宇井伯寿前引《研究》)。

此外，《别译杂阿含经》似乎以《八众诵》（八众：刹利众、婆罗门众、居士众、沙门众、四天王众、忉利天众、魔众、梵天众）为一经之首，当出于化地部或法藏部所传(参照《五分律》卷三十，《四分律》卷五十四)。《杂经四十四品》的各经编次，和南方上座部所传《增支尼柯耶》相近，当是上座部的传本。至于单卷《杂阿含经》，内容简略，部属还不能定。

阿含注释书：印度旧有的四《阿含》注书，都已无存。

现只从中国译本中见到注释《增一阿含》的一种，即后汉末(147～220)失译的《分别功德论》，五卷。它只注解了经文从《序品》到《弟子品》的过半，并非完本。另有钞集四《阿含》中法相而以"三分法"编纂便于记诵的《四阿含暮钞解》一种，二卷。此书系贤胄部世贤所抄，众军所解，苻秦时鸠摩罗佛提等译。其异译本有《三法度论》，三卷，东晋时僧伽提婆译。此外，唐代玄奘译《瑜伽师地论》卷八十五至九十八《摄事分》引用的《杂阿含经本母》以及同《论》卷十七、十八《思所成地》引用的《杂阿含经》伽陀旧解，都可看成比较完备的《杂阿含》注书。还有同《论》卷八十三、八十四《摄异门分》，则为解释《杂阿含经》中异门法相之作。

[2]、巴利语系原典

南传上座部所传佛教典籍的丛书。佛教自传入锡兰（今斯里兰卡）后，于公元前29年在马塔勒的灰寺举行第四次结集，把历来口传心受的巴利语佛典第一次用僧伽罗文字母音译刻写在铜片和贝叶上。5～9世纪，锡兰多次派遣僧尼到东南亚地区传教，用各种不同文字字母音译巴利语佛典，逐渐形成以泰文、缅甸文、高棉文、老挝文和4种傣文字母音译的巴利语系三藏典籍。这里先介绍五部，即五尼迦耶。

长部，相当于汉译之长阿含经。共收三十四经，分为三品。内容包含有梵网经、沙门果经、涅槃经、六方礼经等重要经典。

中部，相当于汉译之中阿含经。共收一五二部经，分为三聚，十五品。据日本学者姊崎正治、赤沼智善等之研究，中部与汉译中阿含仅有九十八经相同，且二者经品之顺序亦不完全相符。

相应部，相当于汉译之杂阿含经。共计五聚，五十六篇，二○三品，二八五八经（另有二说，或谓二八六三经，或二八七五经）。其内容为记述佛陀及诸弟子之所说，及佛陀依八众而说众相应等。

增支部，相当于汉译之增一阿含经。共计十一聚，一七一品，二二○三经（另有二说，或谓二一九八经，或二三○八经）。其内容乃依法数次第，自一法顺次增至第十一法，分类汇辑而成。据日本学者姊崎正治、赤沼智善等之研究，增支部与汉译增一阿含四七二经中，内容相当或可资对比者仅有一三六经，且增支部中不含汉译经之大乘思想，亦少增广及窜改之痕迹，故增支部之完成编纂应较汉译经先，约于西元第一世纪顷即已存在。

小部，无完整之汉译本。共收经典十五部，即小诵、法句经、自说经、如是语经、经集、天宫事经、饿鬼事经、长老偈、长老尼偈、本生经、义释经、无碍解道经、譬喻经、佛史经、若用藏。

（2）、律藏

[1]、汉译的五律：

A、五分律，凡三十卷。全称弥沙塞部和醯五分律，略称弥沙塞部律。收于大正藏第二十二册。系佛入灭后三百年顷，自上座部系统分出之化地部（弥沙塞部）所传之戒律。据高僧法显传所载，法显于师子国（锡兰）携回本书之梵本，刘宋时，佛陀什、竺道生等共同译出。因由五部分组成，故称五分律。其中规定比丘戒二百五十一条，比丘尼戒三百七十条。据近人研究，此律与南传巴利文律藏在内容上极为接近。

B、四分律，凡六十卷。姚秦佛陀耶舍与竺佛念共译于长安（410～412）。原为印度上座部系统法藏部所传之戒律。收于大正藏第二十二册。又称昙无德律、四分律藏。全书之内容分为四部分：(一)初分，包括比丘二五○条戒律条目，共二十卷。(二)二分，包括比丘尼三四八条戒律条目及受戒、说戒、安居、自恣（上）等四犍度，共十五卷。(三)三分，包括自恣（下）及皮革、衣、药、等十五犍度，共十四卷。(四)四分，包括房舍犍度、杂犍度及五百集法、七百集法等，共十一卷。

C、摩诃僧祇律，凡四十卷。东晋佛陀跋陀罗与法显共译。略称僧祇律。意译大众律。收于大正藏第二十二册。为部派佛教大众部所传之律藏。全书分为比丘戒法（初三十五卷）及比丘尼戒法（后五卷），比丘戒详列二百一十八戒，比丘尼戒则为二百七十七戒。

D、十诵律，凡六十一卷。姚秦弗若多罗、鸠摩罗什合译。又称萨婆多部十诵律。收于大正藏第二十三册。本书将戒律分为十项（十诵）叙述，故有此称，为萨婆多部（部派佛教说一切有部）之广律。列比丘戒二五七条，比丘尼戒计三五五条。此律之梵本多已发掘出土，且已刊印出版。

E、有部律，属说一切有部的新律。凡五十卷。唐代义净译。全称根本说一切有部毗奈耶。收于大正藏第二十三册。本书系由有部所诵之律藏七篇而成。

[2]、藏译的有部律

西藏佛教是采用萨婆多部的戒律，就中分为毗奈耶本事、戒本、律疏、比丘尼戒本、比丘尼律疏等七类。

[3]、巴利语系有上座部的律藏

流行于锡兰、缅甸的巴利语经典中的律藏，是属于上座部的律书，分为戒本、犍度部、附随三种。其中犍度部又分为大品及小品两类。汉译《善见律毗婆沙》十八卷就是此巴利语律藏的注释。

2、释尊传记文献

（1）、梵文

[1]、《大事》，Maha^vastu，即指佛陀之出世；avada^na，即传记、故事之意。全书计分三篇：第一篇记述释尊之前生，第二篇鈙述上生兜率至树下成道之事迹，第三篇为初转法轮与诸大弟子等之本生。本书现无汉译，亦无西藏译本。大事为说出世部之律藏中所含佛陀传记的单行本。说出世部是从大众部分出的，其教理主张佛陀为一超越世俗（lokottara）的圣者，而本书所传的佛传完全与说出世部的教理相符。已有英译本。本书的编辑杂乱而不统一，因此本书应是在长时间里，经多位编者之手才编成现在的形式。欧洲学者温特尼兹（M. Win-ternitz）推定其完成于四世纪以后，其核心则形成于西元前二世纪左右。

[2]、《普曜经》，Lalitavistara。凡八卷。为一切有部系的佛传，有大乘色彩。汉译有两种，藏译为一种。

[3]、《佛所行赞》，Buddhacarita，本书为马鸣之代表作，其内容取材自吠陀、奥义书及叙事诗摩诃婆罗多（梵 Maha^bha^rata）、罗摩耶那（梵 Ra^ma^yaN!a）者颇多，乃古典梵文学美文体之先驱，佛传文学无出其右者，曾广泛流传于古印度。在思想上，本书并无大乘佛教思想之成分，而颇受说一切有部之影响。现存梵本共十七章，仅述释尊诞生至归国等事，其中第十四章后半至第十七章，为后世尼波罗国（今尼泊尔）阿姆利达难陀所附加者。有汉、藏、英译本。

[4]、一百五十赞（梵 S/atapan~cas/atika^-stotra）。

[5]、四百赞（梵 Catuh!s/ataka-stotra），上记二书系摩咥里制吒（梵 Ma^tr!ceta）所撰。

[6]、如意蔓喻（梵 Avada^nakalpalata^），克仙曼德拉撰。

（2）、巴利文

[1]、《本生经》，巴利文经藏尼柯耶小部经之第十即为各种本生故事之汇辑，描述释迦以国王、婆罗门僧、商人、女人，及象、猴、鹿、熊等各种动物之身形，或救度众生之危难，或为求法而精进之种种善业功德。全部共五四七种（或谓五四六种）本生故事，多以散文、韵文写成，且以篇幅长短或偈颂数之多寡，而分为二十二集。经中充满牺牲精神，大乘佛教利他大悲之教旨，恐系胚胎于此；又六波罗蜜之行法恐亦由此多种本生谭分类并组织此等菩萨行而成。巴利文本生经约成书于西元前三世纪，作者不详。

[2]、以《本生经》为根据辑出的佛传，流传于斯里兰卡、缅甸等地，有英译本。

（3）、汉语

[1]、《佛本行集经》，六十卷，隋·阇那崛多译，集辑五部派的佛传，与梵文《大事》相类。

[2]、《过去现在因果经》，四卷，刘宋·求那跋陀罗译。

[3]、《普曜经》，八卷，西晋·竺法护译。

[4]、《方广庄严经》，十二卷，唐·地婆诃罗（日照）译。

[5]、《异出菩萨本起经》，一卷，西晋·聂道真译。

[6]、《众许摩诃帝经》，十三卷，刘宋·明教大师法贤译。

[7]、《修行本起经》，二卷，后汉·竺大力共康孟详译。

[8]、《中本起经》，二卷，后汉·昙果共康孟详译。此第七、八二合为一佛传。

[9]、《太子瑞应本起经》，卷二，吴·支谦译。

[10]、《佛本行经》，七卷，刘宋·释宝云译。

[11]、《佛所行赞》，五卷，马鸣造，北凉·昙无谶译。

[12]、《僧伽罗刹所集经》，三卷，苻秦·僧伽跋澄等译。

[13]、《十二游经》，一卷，东晋·迦留陀伽译，叙述佛成道后十二年间的事情。

（4）、藏文

[1]、《佛所行赞》

[2]、《普曜经》、《方广大庄严经》

[3]、由西藏律藏中辑出的佛传，英译本为“佛陀的一生”。

[4]、布顿佛教史，即善逝教法史。

[5]、白琉璃除销

[6]、如意宝树等

（二）、人格化的佛陀
1、 释尊家谱

记载远古时代释尊家系的典籍：

《佛本行经》卷四，《大正藏》卷三，页672。

《长阿含经》卷二十二，《大正藏》卷一，页148。

《大楼炭经》卷六，《大正藏》卷一，页309。

《起世经》卷十，《大正藏》卷一，页363。

《起世因本经》卷十，《大正藏》卷一，页418。

《众许摩诃帝经》卷一，《大正藏》卷三，933页。

《四分律》卷三十一，《大正藏》卷二十二，779页。

《五分律》卷十五，《大正藏》卷二十二，101页。

《一切有部律破僧事》卷一，《大正藏》卷二十四，105页。

《彰所知论》卷上，《大正藏》卷三十二，231页。

南传巴利语系的《岛史》第三章及《大史》第二章等。

2、 释尊的一生

释尊一生的弘法生涯，大约有四十余年。他以无比的悲智愿行，为众生提出中正、和平的解脱途径；导之以法，齐之以律，为众生树立起自觉觉他的伟大典范；为东方文明耸立起史无前例的生命灯塔。

依据大乘佛教《法华经》的说法，在印度成道、弘法与涅槃的释迦牟尼，只不过是一时的权宜示现而已。事实上，释尊在久远劫前，早已成佛。佛陀的寿量是无限的；佛身是常住的；佛陀的智慧光芒，是永恒地照耀众生的。

安居处所及主要弘化地区　此后佛陀到处行化、说法，利益众生。依《僧伽罗刹所集经》卷下，记佛陀成道以后四十四年间夏安居之处所。谓佛陀于波罗奈国初转法轮，即于此坐夏。第二、第三、第四年在灵鹫顶山（王舍城附近），第五年在脾舒离，第六年在摩拘罗山（在憍赏弥），第七年为母上三十三天，第八年在鬼神界，第九年在拘苫毗国，第十年在枝提山。第十一年复于鬼神界，第十二年在摩伽陀闲居处，第十三年复于鬼神界，第十四年在舍卫祇树给孤独园，第十五年在迦维罗卫国释种村，第十六年在迦维罗卫，第十七、十八年在罗阅城，第十九年在柘梨山中（柘梨山恐为Caliya之音写，为出于《大唐西域记》卷六〈室罗伐悉底国〉条之鸯窭利摩罗舍邪之地），第二十年在罗阅城，第二十一年还柘梨山中。于鬼神界，不经历余处，有四夏坐。尔后十九年亦不经余处于舍卫国夏坐，最后于跋只境界毗将村夏坐。

《八大灵塔名号经》云，佛陀处王宫二十九载，六年在雪山修苦行，化度王舍城五岁。四年在毗沙林，二年安居于惹里岩，二十三载止舍卫。在广严城、鹿野苑、摩拘梨、忉利天、尸输那、憍睒弥、宝塔山、大野（A^lavi^）、尾劳聚落、吠兰帝（Veran~ja），及净饭王都迦毗城各行住一年。

此中，《僧伽罗刹所集经》等记佛陀多止住王舍及舍卫二城，与《大智度论》卷三所传合。又《分别功德论》及《高僧法显传》亦谓佛陀二十五年间居住于舍卫城。此盖王舍城是摩揭陀国之都城，为当时印度文化之中心地，故受教化者自多，又其附近有耆阇崛山等，且其王频婆娑罗归依佛陀，故佛陀多止住斯地。而舍卫城之北憍萨罗国之都城住民多，且有只树给孤独园等，又其王波斯匿亦崇仰佛陀，故佛陀亦常住此城。总之，佛陀之教化系以摩揭陀及憍萨罗为中心，主要行化于中印度地方。

提婆达多之叛与释迦族之亡　当佛教教团勃兴之时，有外道婆罗门等与之对抗，或构虚伪之事实，诽谤佛陀，或令人危害佛陀。尤其晚年有提婆达多之叛教，为教团所最感困恼者。

依《出曜经》卷十六、《五分律》卷三、卷二十五、《四分律》卷四十六、《毗尼母经》卷四、《有部毗奈耶破僧事》卷十三、卷十四等传云，提婆达多以佛陀已经年老，乃迫佛陀让与僧众之领导权。为佛陀所不许，乃大为愤懑。因教唆频婆娑罗王之太子阿阇世弑父为新王，其本人亦拟害佛而自为新佛。故放醉象袭击佛陀，或落大石伤佛身，皆未遂其愿。遂引诱佛弟子，另行独立设教团，以对抗佛陀。然不久，彼僧众依舍利弗等之劝说，多复归正法，而提婆达多亦因害佛造下五逆罪恶而生身堕入地狱。

依《善见律毗婆沙》卷二云，阿阇世登位八年，佛入涅槃。依此可知提婆达多之叛逆，当为佛陀七十余岁发生之事。后又值波斯匿王太子琉璃王即位，攻迦毗罗卫城，灭释迦族。依《增一阿含经》卷二十六、《义足经》卷下〈维楼勒王经〉及《五分律》卷二十一等云，当时大目犍连等对佛陀建言拯救释迦族，佛陀乃说明此为同族之宿业，无能止其灭亡云云。

佛陀涅槃后，遗骸被运至拘尸那城北之天冠寺。七日供养后，以摩诃迦叶等亦与会，遂付荼毗，遗骸依香姓婆罗门言，分配予拘尸那伽罗、波婆、遮罗、罗摩伽、毗留提、迦毗罗、毗舍离、摩揭陀等八国，香姓婆罗门得舍利瓶、毕钵村人持地焦炭，皆分别起塔供养。

（三）、信仰化的佛陀
1、 八相成道

2、 三身四智

3、 十八不共法

二、 佛陀时代的僧团组织
佛教教团制度之建立，其原意乃是要建设理想之模范社会，以期将人类自生存之欲望与绝望中解脱出来。而此理想社会之实现，即为佛陀献身传道，组织教团，制戒设律，由此具有组织之修道僧团，来推动完成解脱生活之理想。其制戒设律之根本精神，从四分律、五分律、十诵律、摩诃僧祇律、根本说一切有部毗奈耶等五大部律之卷一，均载有设立教制之十义（称为十句义）。如四分律卷一所载：(一)摄取于僧，使僧团成为传布佛教、吸收出家成员之单位。(二)令僧欢喜，每吸收一新成员，于其个人为生命新生之庆喜，于僧团则为增加团体力量之庆喜。(三)令僧安乐，僧团之和合互助可令大众安住身心。(四)未信者信，俾使缺乏信心及未信者起信。(五)已信增长，使已信者增长其信心、信仰。(六)难调者调，此因所吸收成员之品类、习性各异，故须有适当之准则，以处置违犯僧团生活者。(七)惭愧者安，使自知惭愧、觉悟者之修习不受干扰，得以安住潜修。(八)断现有漏，为证得寂灭涅槃，故须精进修道以断除现行烦恼。(九)断当来有漏，为证得无余涅槃，故须永断烦恼，不再受生死轮回之苦。(十)令正法久住，为使佛陀之教法长住世间。

　由上可知，十句义之用意，系基于僧团成员之信心巩固、安住身心办道，以及令正法久住而建立之僧团之组织制度。盖佛陀所制定之戒律，皆著重于个人生活上之自我约束，属个人净化身心所应严守之法则，若从整体之教团教制而言，根本佛教之教团组织与统制，则具有几项基本特征：

　(一)反对阶级，提倡人我平等制度：印度传统之婆罗门教向来重视阶级划分，将人类分为贵、贱、优、劣之别，即所谓之婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗等四阶级。而在佛陀所设立之教团中，乃反对社会阶级之划分，完全以人格之尊重而组成，故凡进入僧团之每一成员皆须舍弃过去之阶级、财富、名誉、地位，仅有内修果证的阶段境界之差别，而无外在身分阶级之划分，以长幼有序、互敬互爱为僧团秩序之基础。

　(二)中心领导分层教育制度：佛陀住世时，以佛陀所制定之戒律及所说之教法为领导中心，次由有德比丘负起教授比丘、比丘尼之责任。

　(三)托钵行乞、和合共住制度：佛陀初成道度化五比丘时，即订下四依住，即：(1)依乞食，(2)依粪扫衣，(3)依树下住，(4)依陈弃药等四项理想生活之基本原则，并别立八不净物，诫告比丘不得持受田宅园林、种植、储积谷物、蓄养奴仆、蓄养禽兽、蓄钱宝贵物、蓄毯褥釜镬、蓄象金饰床等八种障道之不净物。其后，由于僧团之不断扩展、雨季之困扰，及慈悲垂顾信众之故，时或受衣、受请，或进而受施田园、房舍等，遂使僧团生活形式有所改变。由是，无论雨季之结夏安居，或平时之和合共处，皆形成生活上之共住制度。在共住规制上，僧侣除个人使用之衣钵等物外，其他物品、用具、床具，乃至房舍、园林等，均属僧团共有，不得占为私有。对僧团器物之维护，则有工作上之分配；于每一住处僧团中，推选一位有德之长老，领导僧侣之生活作息，及担任平时之教诫，并转达佛陀僧事之发生。然此等生活型态之演变，对整体僧团而言，仍维系于托钵制度之原则。

　(四)集合布萨说戒制度：此为佛陀采行印度当时之外道沙门或婆罗门于每月八日、十四（十五）日共集一处和合布萨说戒之制度，期使散布于各处之僧侣能定期集会，以达互磋互勉之修道生活。此种定于新月、满月之和合布萨，源于印度传统之家庭祭礼“新满月祭”，原系藉祭礼与天神沟通，以祈求家内繁荣之定期祭典。而一般修道沙门即藉此普遍于一般家庭之重要时日，定为僧团和合集会之日。

　(五)僧伽羯磨会议制度：羯磨制度乃僧侣“僧事共决”之最高行政中心，主要目的系增进僧伽之和合。于每月十五日定期开会行羯磨，凡有平日违犯戒律者，即于此时针对其所犯之情事加以审议、判决、处置。依羯磨之类别，可分两种：(1)诤事羯磨，(2)非诤事羯磨。诤事，系指僧侣间发生诤论之事，及发生破坏僧伽和合之情事。凡此，皆属是非问题之裁判案件。非诤事，系关于僧侣之日常生活，及一般行事是否合法之处理指导，或新僧侣加入团体之裁决许可等种种生活上之议决案件。依羯磨之性质，亦可分为两种：(1)治罪羯磨，(2)成善羯磨。治罪羯磨有苦切羯磨、依止羯磨、驱出羯磨、下意羯磨、摈羯磨等苦恼羯磨。成善羯磨有受戒羯磨、布萨羯磨、自恣羯磨、出罪羯磨、布草羯磨等成善法之羯磨。僧团之羯磨法可促进僧团社会组织之严密化，并能统摄僧侣彼此之和合互益，而令僧团成为共同遵守规律、推动爱语、利行、布施、同事之理想道德社会。

　(六)僧伽与信众不共住制度：教团之成员分为比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那等出家五众，和优婆塞、优婆夷等在家二众。在家信众完全立于护持僧团、供养僧侣各种生活资具之立场，僧侣对信众则负有开示佛法之责任。信众不住于僧伽蓝内，亦不必遵守僧侣之生活规制，若信众有对僧侣辱冒不敬之行为，僧侣一律采取宽容原谅态度，不得与信众有诤。

三、早期佛教之禅
（一）、概说

1、《阿含经》中以禅、解脱、三昧、正受等名解说禅法。

2、《阿含经》中对定的名义：善心得一者，是谓定；心住一境；专心守一；系心一处；专注一境，离诸散乱等等。

3、依何义为定？定即所谓等持，心、心所于一境，又平等地、正确地保持不杂乱、不散乱之状态，是谓等持。

4、《阿含经》对禅定的分类：

（1）、不散乱相

（2）、世间定、出世间定；正定、邪定；

（3）、有觉有观定、无觉少观定、无觉无观定。

（4）、初禅、二禅、三禅、四禅；退分定、住分定、胜进分定、（厌）抉择分定；

欲定、精进定、心定、观定；有觉有观禅、无觉无观禅、舍念禅、苦乐灭禅。

（5）、初禅、第二禅、第三禅、第四禅、第五禅。（五支禅定，见中阿含，大1，509B）

（二）、禅定内容四十业处）

1、 十遍（十一切处）：

（1）、地遍；（2）、水遍；（3）、火遍；（4）、风遍；（5）、青遍；（6）黄遍；（7）、赤遍；（8）、白遍；（9）、识遍（光明遍）；（10）、空遍（限定虚空遍）（杂阿含）

2、 十不净观：

一膨胀相，二青瘀相，三脓烂相，四断坏相，五食残相，六散乱相，七斩斫离散相，八血涂相，九虫聚相，十骸骨相。（中阿含念身经）

3、 十随念：

一佛随念，二法随念，三僧随念，四戒随念，五舍随念，六天随念，七死念，八身至念，九安般念（数、随、触、止、观、还、净、彼等之各别观），十寂止随念。（增一、杂阿含）

4、 四梵住：一慈二悲三喜四舍，对治瞋心、害心、嫉心、憍慢心。

5、 四无色：一空无边处，二识无边处，三无所有处，四非想非非想处。

6、 食厌想：一观食不净，二习无常、苦、无我想，三如食子内想：粗摶食、细触食、意思食、识食想。目的是“当知食以节度，受而不损”。五福德：施命、施色、施力、施安、施辩。

7、 界差别：地水火风四界差别观。（慧刀解剖人身）四十业处以我还有：

8、 善聚不善聚：七觉支为善聚：念觉分、择法觉分、精进觉分、喜觉分、轻安觉分、定觉分、舍觉分。此七对治之五盖为不善聚：贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。

9、 四念处：身观念处，受观念处，心观念处，法观念处。一先净其戒，直其见，具足三业，修戒定慧时，住四念处。二维持正念、正知，当一其心。三善巧方便，取内心相摄持外相。四善系心住，知前后升降。

10、 解脱的途径——八正道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

（三） 、禅修次第方法——三十七道品

1、 四念处，又作四念住。(1)身念处，即观此色身皆是不净。(2)受念处，观苦乐等感受悉皆是苦。(3)心念处，观此识心念念生灭，更无常住。(4)法念处，观诸法因缘生，无自主自在之性，是为诸法无我。

2、四正勤，又作四正断。(1)已生恶令永断。(2)未生恶令不生。(3)未生善令生。(4)已生善令增长。

3、四如意足，又作四神足。(1)欲如意足，希慕所修之法能如愿满足。(2)精进如意足，于所修之法，专注一心，无有间杂，而能如愿满足。(3)念如意足，于所修之法，记忆不忘，如愿满足。(4)思惟如意足，心思所修之法，不令忘失，如愿满足。

4、五根，根，即能生之意，此五根能生一切善法。(1)信根，笃信正道及助道法，则能生出一切无漏禅定解脱。(2)精进根，修于正法，无间无杂。(3)念根，乃于正法记忆不忘。(4)定根，摄心不散，一心寂定，是为定根。(5)慧根，对于诸法观照明了，是为慧根。

5、五力，力即力用，能破恶成善。(1)信力，信根增长，能破诸疑惑。(2)精进力，精进根增长，能破身心懈怠。(3)念力，念根增长，能破诸邪念，成就出世正念功德。(4)定力，定根增长，能破诸乱想，发诸禅定。(5)慧力，慧根增长，能遮止三界见思之惑。

6、七觉分，又作七觉支、七觉意。(1)择法觉分，能拣择诸法之真伪。(2)精进觉分，修诸道法，无有间杂。(3)喜觉分，契悟真法，心得欢喜。(4)除觉分，能断除诸见烦恼。(5)舍觉分，能舍离所见念著之境。(6)定觉分，能觉了所发之禅定。(7)念觉分，能思惟所修之道法。

7、八正道，又作八圣道、八道谛。(1)正见，能见真理。(2)正思惟，心无邪念。(3)正语，言无虚妄。(4)正业，住于清净善业。(5)正命，依法乞食活命。(6)正精进，修诸道行，能无间杂。(7)正念，能专心忆念善法。(8)正定，身心寂静，正住真空之理。（杂阿含经卷二十六、卷二十七、卷二十八）

（四）、修禅之前缘

1、 亲近能授适当业处之善友。

2、 具足正志、胜解、希求解脱。

3、 听闻、忆持、了解业处行相，从四十业处中，选取适应自己性行之业处。

4、 修习场所之选择：

（1）、坐卧处五支具足：

一住所距行乞处不太远不太近；二昼少愦闹，夜少声音；三不为虻、蚊、风、热、蛇所触；四易得衣报、食物、卧具、医药；五住处有多闻者、通达阿含者、持法者、持律者、持论母者……

（2）不适合修定之场所：

一大精舍，二新精舍，三旧精舍，四近大路，五近泉，六菜园，七花园，八果园，九圣地，十近市，十一树林，十二农田，十三水陆贸易场，十四边地，十五国境，十六异性、非人集居处，十七乖违者，十八无善士处。

（五）、修禅之功德

1、 现法乐住，离欲受乐。

2、 神通自在

3、 涅槃寂静

4、 升天