佛教诠释学的当代建构的一些争议: 由空性与现代性的多元诠释论起

　　佛教诠释学的当代建构的一些争议: 由空性与现代性的多元诠释论起

　　佛教诠释学的建构不仅涉及到佛学研究的方法论典范的讨论，也是深入于东亚佛教发展的当代脉动的基本问题。林镇国于1999年集结出版的论文集 ?空性与现代性? (台北，立绪，1999) 对于开启诠释学的论述实践的多元面向，多所贡献，也在讨论日本京都学派、批判佛教与中国当代新儒家哲学的佛学诠释的理论脉络之中，涉及了佛教诠释学的建构与东亚佛教发展的当代脉动的基本问题，放在当今侧重于义理哲学的世界的佛学诠释当中，是一个典型的例子。本文以对于此书的批评为中介，来导引出当代佛教的哲学诠释学的多元实践所蕴含的难题，并跳出当前的研究的限制，提出进一步建构佛教诠释学的新路向。

　　我以为，佛教的哲学诠释学建构佛性论为模型的本体诠释学有其理论上的需要性，而此一建构并不一定会将自己“形上学化”，落入日本的“批判佛教”的批判当中。复次， “批判佛教”的建立并非以日本批判佛教为唯一归趋，“批判”必须开放给人存在的根源和人的基本价值体验，才能为人类旨趣的全面实现奠定批判的基础，在此意义下，“批判”得以开放给“存有的力动”和“空与佛性的力动”，进而“批判佛教”得以和“佛教诠释学之当代建构”结合起来；因此，我深信以如来藏思想性论为思想基础，而参照欧陆哲学的诠释学与批判哲学的发展经验，佛教的本体诠释学 (onto-hermeneutics) 与佛教的批判诠释学 (critical hermeneutics) 在未来会被进一步发展出来，佛教诠释学和批判佛学二者的亲合性也会被解明出来。本文尝试就此中的问题，就涉及于林镇国的 ?空性与现代性? 的部份，略加论述。至于我自己关于深入于东亚佛教的思想基盘的佛教诠释则另见我的 ?佛教诠释学? 一书1。

　　我以为: ?空性与现代性? 的优点在于介绍英语世界的新近佛学研究成果，颇能切入当代的语境，批判“表象形上学”及与此相关的“现代性”之思维，从空性的立场提出对治，能跳出中国佛教的诠释传统，开启诠释学的论述实践的多元面向；但是，这种讨论并未能深入于以中国佛教为主的东亚佛学诠释传统，从而辩证地建构东亚的佛教诠释学，这不能不说是其缺憾所在。

　　我的此文即先在第一节简择 ?空性与现代性? 的旨归和诠释策略，并论述多音的方式开启诠释学的论述实践的多元面向，进而在第二节指出，在此之外，实有著建构东亚的佛教本体诠释学的需要，并概述其新路向。

　　第一节 论佛教诠释学的论述实践的多元面向

　　1. 多元佛教诠释的诠释策略

　　?空性与现代性? 以“佛教诠释学的多元论述实践”为论述的旨归，和众多的当前佛学哲学诠释一样，无意建构佛学诠释学的体系。?空性与现代性?以“从京都学派、新儒家到多音的佛教诠释学”为副标题，此书导论也“指出本书在众声喧哗中的偏好与偏见 – 诠释学的论述实践”，2 指出了本书以“诠释学的论述实践”为本书旨归。本书虽然横贯于京都学派、新儒家及与此相关的、康德、黑格尔和海德格哲学，旁通于分析哲学、日常语言哲学、解构批评、殖民论述、性别论述的当代西方哲学论述3，但仍然归宿于以“诠释学的论述实践”而“为开发佛教诠释学而做的努力”4。

　　?空性与现代性? 的诠释策略 - 借道北美的佛教诠释的多音，以开启东亚形上学争辩之外的多元的诠释面向: 此书导论指出“本书并未驻足于现代东亚佛教内部的诠释冲突，提出某种简单的裁决，而是如保罗. 吕格尔所建议，采取 “迂回” 的诠释策略，绕道北美的佛学研究，试图在东亚的形上学争辩之外能够开启更为多元的诠释面向”5。这种论述并不正面回应佛教诠释学的体系建构之需要的课题，而是采取了“迂回”的诠释策略，透过京都学派、批判佛教、当代新儒家哲学与北美的佛教诠释的多音，藉以开启更为多元的诠释面向。绕道当代争议的“迂回” 的诠释策略固然较有利于“开启更为多元的诠释面向”。但是，是否佛教诠释学应该进一步地回到佛学诠释的自家传统，反省此一诠释传统的思想基盘，以体系地建构佛教诠释学？这该是在“迂回” 的诠释策略以开展多元的佛教诠释的实践面向之外，最为迫切的佛教诠释学的当代建构工作，本文在下文中环绕于京都学派、批判佛教、当代新儒家哲学，进行关于佛教诠释学的当代建构工作的相关争议的澄清。

　　和日本京都学派哲学一样， ?空性与现代性? 一书以“空性”与“现代性”为佛学诠释学的核心课题，发展“空性”之多元诠释面向，并破除“现代性”的种种形上学和主体哲学所衍生的问题与纠葛。就海德格的现代性批判而言，西方哲学自柏拉图以来的形上学落入了“存有神学构成”，只追问最普遍者和第一因，而遗忘了“存有意义”和“存有自身”的问题，康德的主体性哲学，及其以降的以理性为主导课题的近现代哲学的转折，其实只是“存有神学构成”的进一步深化，深入到主体性的内里，而一样是遗忘了“存有意义”和“存有自身”的问题。现代社会以“科技”为主要价值，“科技”却预设了海德格所说的“表象形上学” (representative metaphysics)，而以上述的发源于希腊哲学的“存有神学构成”及笛卡儿康德以降的主体性哲学为其发生的背景，海德格对于“现代性”的此一批判，与其对西方形上学史的理解有著不可分割的关系。海德格在其前后期思想当中，曾分别提出“基本存有学”与“诗性冥想”来克服西方形上学的危机，进行其对于“现代性”的批判，这个现代性批判也影响了日后的法国与北美的后现代哲学家。林镇国的 ?空性与现代性? 以这个从海德格到北美的后现代哲学家的现代性批判为主轴，结合了京都学派和新儒家的佛学诠释当中的对空义的发挥，以空的哲学批判西方表象形上学与现代性概念，结合当代语境与情境，发展多元的佛教诠释学的论述实践。

　　若依照对于大乘佛教史的反思而言， ?空性与现代性? 一方面以“创生性的本体论”重检了如来藏说与佛性论，在本体诠释学的向度中，深化了如来藏说与唯识学的交涉与当代新儒家哲学与京都学派哲学之“创生性的本体论”进路的佛学诠释。二方面又深入于空义，深入于非绝对主义的中观学诠释，对于佛教的形上学化和“创生性的本体论”的异化的可能性提出批判，并从法国的象征诠释学与后现代主义，对于佛教诠释学的论述实践与当代语境，从事多音和多面向的尝试。底下提出评论并藉以勾勒另行建构佛教诠释学的需要。

　　2. 如来藏思想的重估: 论当代新儒家哲学与京都学派哲学之佛学诠释与如来藏思想之重检

　　如来藏思想也就是佛性论，一般以为，它特别彰显了中国佛学的特殊型态。 ?空性与现代性? 的前四篇论文讨论了如来藏思想及其批判，涉及了当代佛教哲学界对于以佛性论为主的中国佛学的重检，深值吾人研讨。此四篇论文中，＜新儒家“返本开新”的佛学诠释＞、＜佛教形上学的虚说型态＞ 讨论了新儒家哲学之佛学诠释所显示的佛教本体诠释学的可能性，而＜“批判佛教”的思潮＞、＜西谷启治与现代性的超克＞两篇则讨论了京都学派对本觉论如来藏思想的相关论题的批判。

　　?空性与现代性?的＜新儒家“返本开新”的佛学诠释＞一文指出当代新儒家哲学的代表者熊十力与牟宗三“在佛学内部各系统中独钟真常心系”6，熊、牟二人“重建了创生的本体论”7，在此，熊以“创生性的本体论”改写了唯识学的核心概念8，由佛归儒，牟则“从儒家道德形上学立场会通释、道与西方哲学，始终一贯”9。更进一步，＜佛教形上学的虚说型态＞一文阐释了熊、牟二人所重建的“创生的本体论”，在此，牟宗三进一步以“虚说型态”来扬升如来藏思想，林镇国指出“牟氏认为如来藏缘起系统仍不可以体用说，也不能说是一套创生性实体的形上学”10，又，“【起信论】消用入体，无用可说，只有法身常住，则亦可不必以体用说，即使以体用说，亦只是虚说而已”11，如果回到牟宗三的诠释系统来看，所谓的牟宗三之“佛教形上学的虚说型态”是在“纵贯纵生”(儒家圆教) 和“纵贯横讲”(佛家圆教) 的分判下，判定佛家圆教只是“团团转的圆”，回到般若即非的吊诡语言和中观学的精神，牟宗三只承认佛教圆教具有“诡谲地圆”，而不承认佛教能安立“实体的创生性”一义，牟宗三认为后者只有儒家哲学足以当之。

　　在以上的林镇国的论述当中，熊、牟二氏的佛学诠释包含了两个环节： (1) 把握到唯识学到如来藏说的思想过渡，并用易经哲学加以转化，所以熊氏的 ?新唯识论? 是以“创生性的本体论”改写了唯识学的核心概念12，由佛归儒，(2) 牟宗三进一步用“纵贯纵生”(儒家圆教) 和“纵贯横讲”(佛家圆教) 的分判来判摄佛教，佛性只有诡谲的圆义，而无创生性的圆义，因此，佛教的圆教并不能真正是“创生性的本体论”。

　　3. 质疑和评论

　　针对以上的林镇国对熊、牟二氏的佛学诠释的说明以及我的分疏，我提出下列质疑和评论并藉以勾勒另行建构佛教诠释学的需要：

　　第一，就佛教是否有“创生性的本体论”而言：如果林镇国上述的论述可信，那么，熊十力的 ?新唯识论?是以“创生性的本体论”改写了唯识学的核心概念，而牟宗三认为佛教的圆教并不能真正是“创生性的本体论”，在此，存在著下列问题， (1) 在“创生性的本体论”一义上，熊牟二氏的佛学诠释毕竟存在著巨大的落差，熊十力的 ?新唯识论?是以“创生性的本体论”改写了唯识学的核心概念，而牟宗三认为佛教的圆教并不能真正是“创生性的本体论”， 这两个诠释上的落差如果是真正存在的，那么，吾人可以进一步问，这除了显示出熊、牟二氏的佛学诠释的歧异之外，是否也意味著二者的本体诠释学的异趋； (2) 依我所见，熊十力对般若中观学的沈空溺寂和护法唯识学的不能完成“创生性的本体论”提出批判，所以单纯地说熊十力的 ?新唯识论?是以“创生性的本体论”改写唯识学，这也不完全恰当。另一方面，在相关课题上，熊十力对如来藏说佛性论却采取了接受和欣赏的态度，他是用佛性论的课题来切入于唯识学与如来藏说的交涉的思想脉动，在此，熊氏认为“寂”是创生性本体的固有性征，本体是健动而渊深寂然，亦即，本体一方面是健动的，二方面同时又是寂然的；因为本体是寂然的，所以才能保持其真正健动性；也因为本体是健动的，所以才不至于沈空溺寂；在此意义下，熊十力认为佛学的如来藏说、佛性论可以是“创生性的本体论”，而牟宗三则认为“创生性”在佛性论中只是“虚说”、“诡谲地说”，“创生性”并无佛性存有论上的实义，而只有语用上的意义。牟的诠释虽然较为体系庞大而精细，但是如果就本体诠释学的丰富性而言，熊的诠释则预留了较大的进一步发挥的空间。林镇国并未就此中的差异的理由根据做出论述和评判。

　　第二，就牟宗三的思想预设而言： 牟氏所论的“佛教形上学的虚说型态”是预设了牟宗三自己的“纵贯纵生”(儒家圆教) 和“纵贯横讲”(佛家圆教) 的分判，从而判定佛家圆教只是“团团转的圆”，但是，牟宗三的这个“预设”是否具有思想论证的合法性？牟宗三在此是回到般若即非的吊诡语言和中观学的精神来诠释佛性论和如来藏思想，是否抹杀了大乘佛教史中的观念发展的实况? 又，牟宗三只承认佛教圆教具有“诡谲地圆”，而不承认佛教能安立“实体的创生性”一义，牟宗三认为后者只有儒家哲学足以当之，这更缺乏理由根据的说明，这是不是儒家向来的偏见的反射?

　　第三，就大乘佛教的思想史脉动而言：依我所见，“从唯识学到如来藏说的思想脉动”有其观念发展的需要，“空性和创生性的本体论”二者可并容并非互相矛盾的环节。林镇国则似乎以为从“熊十力的改写唯识学为创生性的本体论”再到“牟宗三的佛教形上学的虚说型态”是一个思想发展的应有过程，但并未给予足够的理由根据；其实，大乘佛学的思想史脉动是从中观学的“空”，到唯识学的“空之有”，再到如来藏说佛性论的“妙有”，依此，则固然缘起性空是大乘佛学的通义，但是，在佛性论的缘起妙义当中，空性并不和佛性论的佛性妙有的创生性不相容，例如，在天台佛学的“一念无明法性心”一课题当中，“心的无明性”是创生性原理，因为此一无明性是原初的，又是具含于心的能动性和全体性当中，而此一“心的无明性”的创生性原理并不和空性 (法性) 不相容。

　　第四，就天台佛教的诠释而言: 林镇国所论述了牟宗三的佛教诠释，牟宗三的佛学诠释归宿于天台圆教，但是，牟宗三所论的“佛教形上学的虚说型态”是预设了牟宗三自己的“纵贯纵生”(儒家圆教) 和“纵贯横讲”(佛家圆教) 的分判，而此一牟氏的天台诠释又预设了他自己对天台佛学的解读， 我在＜牟宗三论体用纵横＞一文13曾指出： 牟宗三对荆溪所说之“顺修对性三法离合”有其个人之特解，牟宗三认为“离合”指的是“性德三法”与“修德三法”之“三法的各自之离合”，而不是指“性与修之离合”，我认为： 牟宗三此处所说并不符合荆溪的解释。因为，荆溪曾说“了顺修对性，有离有合。离谓修性各三，合谓修二性一”，明明是就“修与性之离合”而说。智顗与荆溪所论的“性修不二”是以“三法圆融不纵不横”的天台佛性存有学为其思想的预设， 相对于此，熊十力的相关诠释反而较牟氏能贴近原意。因此，我重检了牟宗三将体用纵横义运用于圆教之诠释的种种说法，指出牟宗三分论“纵贯纵说”和“纵贯横讲”及分列“纵贯”与“横列横摄”所可能蕴含的问题，本文此处所论的“牟宗三的佛教形上学的虚说型态”以天台圆教只是“团团转的圆”，反对佛教佛性论的创生性的本体论，就是一个未能善解天台佛学的例子。

　　复次， ?空性与现代性? 的中观学诠释也涉及到了佛教的哲学诠释学的建构的问题。 ?空性与现代性? 的 ＜中观学的洋格义＞一文按照西方的中观诠释学史，顺著 (1)虚无主义、(2) 绝对主义、(3)分析转向、(4)后期维根斯坦与新实用主义的五个阶段 (5) 象征诠释学来介绍西方的中观学研究14。＜龙树传与欲望诠释学＞以龙树传为例，阐释了前述的“象征诠释学”，揭露欲望与形上学、神学、宗教体制的关系，林镇国认为揭露一切世间法所隐藏的欲望结构，是龙树的主要关怀，从而从事欲望诠释学的诠释实践15。使佛教成为尼采笔下的“愉悦之学”。这一个论述，隐含了林镇国自己的诠释的后现代多音取向，开拓多元的诠释实践，但也有待于进一步反思其中所隐含课题。

　　我以为: 穆谛 (T.R.V. Murti) 的中观诠释曾指出“事实上， 中观并没有否认实在， 它不过是否认有关实在的种种教理”16， 中观虽然否认任何关于终极实在的思辨形上学，但是却承认终极实在的存在，只是它并不能用形上学的语言加以言诠。我以为，大乘佛教在中国的发展，不管是禅、天台或华严，在其佛性论和不即不离的吊诡的语言逻辑当中，都是积极的发展了关于佛性的终极实在的表诠。林镇国的中观诠释和他的其他类似进路的佛学诠释一样，都重视大乘佛教哲学的“去形上学化”， 但却对于中国大乘佛教佛性论的关于终极实在的表诠，没有足够的重视。因此，深入于中国佛教的思想基盘，以建构佛性论的本体诠释学，探索不违于空义的中国大乘佛教佛性论的关于终极实在的表诠，此一佛教诠释学的建构的问题仍有相当大发展的空间，我因此而完成了 ?佛教诠释学? 的写作。

　　第二节 由佛教诠释学的论述实践的多元面向到中国的佛教诠释学之建构

　　吾人不能只停留在“佛教诠释学的论述实践的多元面向”，还必须积极建构大乘佛教的诠释学，才能更为积极地回应“现代性”的要求和“后现代”的反思挑战。对于“由诠释学的论述实践的多元面向到东亚的佛教诠释学之建构”的课题，我认为可以依下列题纲加以讨论：

　　1. 佛教诠释学的基本课题：(1) 方法论的区分： 文献诠释学 / 哲学诠释学，(2) 佛教思想史的脉动： 空 / 如来藏，(3) 佛学的当代的实践与建构： 佛教的多音的诠释实践 / 佛教的本体诠释学与佛教的批判诠释学
　　2. 破除形上学表象思维之后，如何面对“现代性”的要求: (1) 当代新儒家哲学的平章儒佛， (2) 京都学派的相关课题，(3) 海德格 / 哈伯玛斯。
　　3. 佛教诠释学的难题：(1) 存有力动中的概念性的课题，(2) “创生性的本体论”与“空性”的相容性的课题，(3) 现代性的完成： 从佛教的本体诠释学到佛教的批判诠释学。
　　4. 走向大乘佛教诠释学的建构: 大乘佛教诠释学的三个环节。

　　?空性与现代性? 的佛教诠释学的诠释尝试，其思想基础必须从海德格所开启的哲学诠释学，及批判佛教、批判诠释学和牟宗三哲学的相关的批判与争议讲起。在此，就以此为线索来探讨佛教诠释学的基本课题及其所引生的争议，并略论佛教诠释学的基本课题之道。

　　首先，就如来藏思想的地位与佛教哲学诠释学而论。海德格提出“解构”(Destruktion) 的概念， 在其晚期哲学当中，从事于破除西方形上学表象思维与其存有神学构成，以回返于形上学的根源，重新开拓存有自身彰显其自身之道17。但是，就慕克 (O. Muck) 的海德格批评而言，海德格的晚期哲学，带有太过于强烈的神秘主义色彩与过于强调否定性思维，从而在存有力动中的概念辩证的课题之上是落空的18。贝克 (H. Beck) 19承此课题，继而回到黑格尔和多玛斯哲学，以本体诠释学 (Onto-Hermeneutik) 的立场出发，探讨存有的力动 (三的辩证，Triadik) 及其与语言哲学的相关性20。我以为: 以本体诠释学的立场出发，探讨存有的力动及其概念性，为不可避免的哲学课题。在此，本体诠释学并不一定会将自己形上学化，本体诠释学做为所谓的“创生性的本体论”21，也不一定与“空性”不相容。

　　相对于此，法国的后海德格哲学的发展，后现代哲学家则批判海德格哲学仍停留在“本原 – 回返的表象形上学” 之中，将“差异”的多元化哲学论述予以彻底化，对于本体诠释学的存有的力动的课题并无兴趣22。法国的后海德格哲学的“象征诠释学”，也不关心象征所指向的存有力动，转而讨论象征的诠释学特征。在此，后现代哲学虽已蔚为风潮，是当代反形上学风潮当中的一脉。我以为: 虽然我们反对将究极实在形上学化，但若因此而取消“究极实在”，则这种无“体”的思想，却会有落入价值的虚无主义和佛教所谓断灭论的危机。又 “象征诠释学”是哲学诠释学所发展出来的“用”，在此意义下，并不能与象征所指向的存有力动相割离，因为，认识是存有力动的一个模式，而象征的认识活动是指向存有意义的无限性，因此，象征的认识活动不能与存有力动相割离。

　　聚讼不休的“空 / 如来藏”的问题 (京都学派、批判佛教)，也可拉到此一脉络来看。虽然，批判佛教批判如来藏思想、佛性论是一种外道思想的“界论”(dhatu-vada)，主张缘起说的因果关系是时间的关系，而非界论的如来藏佛学所主张的空间的、同时的和逻辑的关系23。我以为: 如来藏思想、佛性论并不是一种批判佛教所说的外道思想的“界论”24，佛教的本体诠释学所主张的法界缘起观，并不一定会将自己形上学化（思辨形上学化），本体诠释学做为“创生性的本体论”，也不一定与“空性”不相容，例如: “空如来藏”就是“如来藏”的一个本质规定，如来藏说的空论是采取了辩证性的立场，从而妙有不离真空。以本体诠释学的立场出发，探讨存有力动及其概念性，为不可避免的哲学课题，因此，如来藏说、佛性论的发展也有其大乘佛教发展史上的必须性。

　　复次，就批判理论与批判教的发展理论而论。阿培尔 (Karl-Otto Apel) 发展了“先验的诠释学”，并批判了嘉达玛 (Hans-Georg Gadamer) 的“存在诠释学”在讨论真理判准与历史进步的课题上的无能为力25。 哈伯玛斯承此批判，进一步批判了嘉达玛诠释学的保守主义的内含。J. B. Thompson 以“批判的诠释学”来论述他所研究的哈伯玛斯的批判理论26。“批判的诠释学”是从事于社会行动的建构性批判，期能达到技术控制的、实践的和解放的人类旨趣的全面实现。我以为，建构佛教的批判诠释学，以期能在当代的实践环境当中，发扬大乘佛教的批判精神，此有其当代佛教实践的必要性。

　　相对于此，夸谷宪昭和松本史朗的“批判佛教”对唯识学与如来藏说皆采取批判否定的态度，这不仅架空了大乘佛教在佛教诠释学上的丰富资源，也是批判精神的一个误用，康德说过“扬弃知识，是为了替信仰留空间”27，因此，批判是指向人存在的根源和人的基本价值体验，而不是从此抽离，一如康德在第二批判一书从事实践理性和道德善的批判，第三批判一书则从事关于“美”和“圣”的反省判断力的批判，而指向道德形上学和道德神学的建立: 唯有知识的反思能力指向人存在的根源和人的基本价值体验，才能为技术控制的、实践的和解放的人类旨趣的全面实现奠定批判的基础。而夸谷宪昭和松本史朗所引用的“批判”却是来自笛卡儿 (R. Descartes，1596-1650) 的科学方法论28，这是一种“知性”的批判，“批判”在此被窄化为知性的批判，用以检测探讨的对象是否能通过知性的分析和验证，笛卡儿的批判进路是一种众所周知的“方法论的怀疑论”，将批判当作一种“怀疑论”来运用，颇像休谟的经验论哲学关于实体的批驳和关于因果律的主张。在笛卡儿和休谟的“批判”当中，“批判”不再指向人的价值体验和存在根源，“批判”不再指向人类旨趣的全面实现和生命意义的全体完成。

　　我认为: “批判佛教”可以有很多类型，不一定是夸谷宪昭和松本史朗所发展的“知性批判的批判佛教”， 批判佛教的“批判”更应是指向康德的人的基本价值体验和存在根源，批判佛教的“批判”也应指向哈伯玛斯的批判理论所述的技术控制的、实践的和解放的人类旨趣 (Interest) 的全面实现；正如同哈伯玛斯的批判理论对庸俗的经验主义的批判，这个批判指出，经验主义扭曲了科学的逻辑，去除了理性的反思能力，使知识社群无法把自己视为“反省的主体”，这个批评也可以运用到日本的批评佛教的身上。科技宰制的知识旨趣取代了“反思”，基于这种窄化的知识取向，它的成员被迫将他们自己予以客体化。反之，反思的主体的反思能力能使人类的潜在可能性更有包容力，与人类处境的全体的共同旨趣利益配合的更好29。

　　结论

　　由上文的批判看来，“多元的佛教论述实践”固然能开展更为丰富的诠释可能性，但是也有其理论的限度。对于东亚大乘佛教的思想基盘的整体把握的需要以及对于跨文化哲学的深化的要求，召唤著我所谓的“佛教诠释学”(大乘佛教的本体诠释学) 的诞生。在此，当代新儒家哲学的佛学诠释和日本批判佛教与京都学派哲学的相关论述，只是可供参考的材料之一，它们本身的理论限度仍待批判。简言之，参照日本批判佛教与京都学派哲学的对辩以及欧陆的哲学诠释学与批判理论的发展经验，东亚的佛教诠释学之当代建构遭遇到两个主要问题: (1) 如来藏思想的地位的问题，(2) 该采取何种批判佛教的问题。我认为: 如来藏说佛性论并不是一种日本的批判佛教所说的类似神我外道思想的“界论”，佛教的本体诠释学所主张的法界缘起观并不一定会将自己形上学化，佛教诠释学之本体诠释学虽有其做为“创生性的本体论”的一面，但这不一定会与佛教的“空性”的基本要义不相容。

　　复次，如同在西方的关于海德格哲学的讨论中，存有力动的课题及其与概念性的辩证关系的课题是本体诠释学的必须加以正视课题，从“空”(中观学) 到“空之有”(唯识学) 再到“妙有”(佛性论)的发展也有其内在的需要。 另一方面，“批判佛教”有许多发展的可能类型，并不限于夸谷宪昭和松本史朗的批判佛教，在此，我认为“批判”不能被窄化为笛卡儿和休谟的怀疑论和日本批判佛教的被窄化了的“知性的批判”，“批判”必须回到康德的“批判哲学”和哈伯玛斯的“批判理论”的传统，“批判”必须开放给人存在的根源和人的基本价值体验，才能为技术控制的、实践的和解放的人类旨趣的全面实现奠定批判的基础，在此意义下，我以为，“批判”必须开放给“存有的力动”和“空与佛性的力动”，进而“批判佛教”得以和“佛教诠释学之当代建构”结合起来；我深信，佛教的本体诠释学与佛教批判的诠释学在未来皆会被进一步发展出来，且二者存在著极大的合作空间。

　　后记: 初稿发表于1999年8月7日 佛学哲学诠释学研讨会，台北月涵堂，定稿完稿于1999年 9月7日，台北。

　　1 另见赖贤宗＜中国大乘佛学的本体诠释学＞一文，此文为笔者的佛教诠释学的论纲之初稿，收于 ?本体与诠释? 一书，北京，三联出版社，1999。另见笔者的《佛教诠释学》，台北，新文丰出版公司，2003。
　　2 林镇国， ?空性与现代性? ，1999， 台北，立绪文化，页17。
　　3 林镇国， ?空性与现代性? ，页16-17。
　　4 林镇国， ?空性与现代性? ，页17。
　　5 林镇国， ?空性与现代性? ，页17。
　　6 林镇国， ?空性与现代性? ，页91。
　　7 林镇国， ?空性与现代性? ，页91。
　　8 林镇国， ?空性与现代性? ，页74，“【熊十力】此具自动创新、主宰官体与转化境界性格的本心即是智，即是本体”；?空性与现代性? ，页78，“熊氏从印度唯识学的意识哲学转向中国式玄学 （本体宇宙论） 的建构，终于完成于文言本 ?新论? 以“翕”、“辟”二形上原则说明转变”。
　　9 林镇国， ?空性与现代性? ，页91。
　　10 林镇国， ?空性与现代性? ，页109。
　　11 林镇国， ?空性与现代性? ，页115。
　　12 林镇国， ?空性与现代性? ，页73，“【熊十力】此具自动创新、主宰官体与转化境界性格的本心即是智，即是本体”；?空性与现代性? ，页78，“熊氏从印度唯识学的意识哲学转向中国式玄学 （本体宇宙论） 的建构，终于完成于文言本 ?新论? 以“翕”、“辟”二形上原则说明转变”。
　　13 赖贤宗＜牟宗三论体用纵横＞，发表于“孔子学术国际会议”(1999，台北)，收于赖贤宗 ?心性与体用: 当代新儒家哲学新论? ，台北，学生，2002。此文之修定稿亦收入于本书中。
　　14 林镇国， ?空性与现代性? ，页183。
　　15 林镇国， ?空性与现代性? ，页224-226。
　　16 穆谛 (T.R.V.Murti)，?中观哲学?，台北，1984，华宇出版社，世界佛学名著译丛第64册，页356。
　　17 海德格提出“解构”(Destruktion) 的概念，参见《存有与时间》(Sein und Zeit)，徒宾根，1993 (第17版) (1927年初版)，第22页。海德格中晚期哲学当中对于西方形上学的存有神学构成的破除，则主要参见海德格，《同一与差异》，Pfullingen，1957。
　　18 O. Muck，Transzendentale Methode (《先验方法》)，1964，Innsbruck，页260；相关的讨论参见赖贤宗＜海德格与柯瑞特论“先验”与“先验方法”＞一文，收于赖贤宗《康德、费希特和青年黑格尔论伦理神学》(台北，1998年， 桂冠出版社出版) ，此处的关于海德格批判的讨论参见第311-312页。
　　19 亨利希. 贝克 (Heinrich Beck，1929-) 教授为德国班堡大学哲学系教授，1997年退休并任荣誉讲座教授，著作等身，专长在形上学与文化哲学，　自1986年以来，与Erwin Schadel教授主持“世界文化会通之下的世界和平”（Kreativer Friede durch Begegnung der Weltkulturen）国际合作研究计划，出版“三的辩证与存有力动丛书”(Schriften zur Triadik und Ontodynamik)，至1999年五月已出版专书十五册。
　　20 贝克 (Heinrich Beck) 与史米贝 (Gisela Schmirber) 编，?世界文化会通之下的世界和平? (“三的辩证与存有力动”学术丛刊，第九册)，第354-355页。
　　21 林镇国， ?空性与现代性? ，页103，“熊氏便以这种启发自传统中国玄学- 特别是大易- 的创生性体用观来 “格义” 佛学的 “法性” 和 “法相” 之分”。
　　22 德勒兹 (Gilles Deleuze)， “论海德格的差异哲学”，参见德勒兹 ?差异与重复? (Difference and Repetition)，London 1994 (1968 法文初版) 页64-69。
　　23 松本史朗，?缘起と空?，东京，1989，页37、66以下。
　　24 松本史朗，?缘起と空?，页5-6。
　　25 赖贤宗，＜阿培尔的商谈伦理学中的“理性事实”与其对康德伦理学的批判＞，收于 ?思与言?，1999年3月号。
　　26 J. B. Thompson，Critical Hermeneutics，1981，Cambridge。
　　27 康德 ，?纯粹理性批判? 第二版序言，Kritik der reinen Vernunft，Hamburg，Felix Meiner 出版社1990新版 页28；康德原文为 Ich mu?te also das Wissen aufheben，um zum Glauben Platz zu bekommen。
　　28 夸谷宪昭，?批判佛教?，页4。
　　29 哈伯玛斯 (J. Habermas)，Nachwort: Erkenntnis und Interesse ( ?知识与旨趣? 后记 ) (1973)，收于 ?知识与旨趣? 第六版，1981，法兰克福。