论吴汝钧《天台佛学与早期中观》所论的中观学及佛性取向的诠释

论吴汝钧《天台佛学与早期中观》所论的中观学及佛性取向的诠释


吴汝钧的英文著作《天台佛学与早期中观》(T’ien-t’ai Buddhism and Early Madhyamika) 一书1 (以下简称“吴书”)，为近年来研究天台学极为难得的佳作，就英语的佛学界而言，此书当可与史瓦森Paul Swanson 的著名的《天台哲学的基础》一书前后比美，推进西方对天台学的理解。吴书在厘清 (1) 智顗天台学与龙树中观学的关系，及 (2) 阐述智顗天台学的中道佛性的理论内涵上的成绩，又多有胜出许多其他英语、日语的相关著作之处，而这两点也正是吴书的主要宗旨。其实，吴书尝试挑战英文日文的天台学的著重于“三观”的诠释模型，并提出吴氏自己的以中道佛性论的诠释为主的取代方案，展现特有的研究进路，也成功地达成了吴书在其序中揭示于全书之前的宗旨，吴氏说:“我认为藉由对智顗和龙树在某些主题的比较研究，可以看出智顗承于中论之处，并看出两者的差异，藉以厘清智顗体系的独特性”2，此书分析的细腻、论证的清晰与诠释规模的宏大，都再再使人激赏。在文献的运用上，吴书此书不但娴熟地运用了龙树的梵典和二手研究和智顗的基本著作；在许多关键性问题的诠解上， 吴书也善巧运用了仅存于汉文的《大智度论》和《中论青目释》，吴书所表现的对于智顗三大部及晚期作品的文献的娴熟的掌握能力，尤为西方同类著作中难得一见者。吴书更处处熟娴地运用了西方学者Ramanan、Pandeya、Sprung、Kalupahana、Ruegg、Hurvitz 、Matilal和日本学者安藤俊雄、中村元、尾山雄一诸家学者的中观学和天台学的诠释，并予以抉择和深刻的批判。简言之，吴书是吴汝钧自己所说的文献学与哲学双轨并进的佛学研究法的成功典范之一。

笔者本文首先简述吴书所论述的早期中观学及智顗天台学，其次，本文尝试对吴书所采取的佛性论诠释模型提出评判。

吴书共分八章。第一章为全书之导论。第二章论述了龙树的中观学，确定了龙树的中观学之宗旨在“空即缘起” (更精确的讲: 空即缘起无自性) 一义，吴书从梵文的文献解析，批驳了将鸠摩罗什所译《中论》第24品第18偈 (众因缘生法，我说即是无 (空)，亦为是假名，亦是中道义) 了解成是平列“空、假、中”的不当，空假中在梵文中并非平行，在梵文中，“中道”是用以形容“空”的“假名性”，用以形成对空的正确的理解，并未如天台将“中”高举过“空”。从而吴书归结出: 从文献学与语法学的立场而言，天台之三谛思想并无相应的梵文原典的根据3。

接著，吴书从哲学诠释的角度提出天台佛学阐明三谛并归结于中道佛性之说的理由。在吴书第三章，论述了智顗对中观学的批判。吴书指出: 智顗认为法华经之义理高过中论，一方面，智顗赞成《中论》 所说的“空即缘起”；另一方面，智顗更强调了“空即不空”，因此，不但如中论所论的“一切法趋空”，更且当更还有“一切法趋如来藏 (佛性)”(all dharmas moving toward the tathagatagarbha)4 之一义。因此，智顗所理解的中道为“佛性中道”(the Middle Way spoken of in terms of Buddha Nature)，与龙树中论之“离边中道”(the Middle Way revealed in the transcendence of extremes)有所不同5，智顗由此一中道的新理解建立了天台学的“中道佛性论”。

吴书在接下来的第四章即阐释了智顗的此一天台佛学的“中道佛性论”，吴汝钧认为: 中道佛性的强调深化大乘佛学的积极面向、所谓“性具”的“具”具有消极的意涵 (中道佛性被具于一切法) 和积极的意涵 (中道佛性具一切法)、“具”的积极意涵须进一步和智顗对心 (真心) 的论述结合在一起。第五章论述了中论和智顗对“四句”的不同的诠解，智顗将龙树中论所运用的“四句”进一步和其判教理论中的“四教”搭配，吴书指出，属于思议层面的“四句”并未能达于不思议的第一义悉檀。第六章论述了三观思想中的知识学和解脱学的意涵， 智顗突出“假名”和“入假”，藉助于这个强调，吴书在第七章论述了天台的“不断烦恼而得解脱 (不断断)”和以此义为核心的“一念无明法性心的概念”，后者意谓著无明与法性在一念心中互具。最后一章 (第七章) 为篇幅只占三页半的结论，吴汝钧在此结论中再一次强调:“智顗的三观是在中道佛性之观点中加以论述的，空假中三谛是中道佛性的三个侧面，其意义为后者的三个特征，三观三谛的模式在与中道佛性的关系中有其方法论的意义”6。

笔者对吴书尝试对他所提出的天台佛学的佛性诠释模型提出下列批判:

吴书认为“佛性”一概念为天台学的特征所在， 智顗就此提出其中道佛性之说，吴书认为日文学界和英文学的相关研究犹未就此展开论述，以此为其重大缺憾7，吴书并以他自己对中道佛性的解释为其书的重大贡献。吴书的此批判尤其是针对日本的重要天台佛学学者安藤俊雄，但是，就此而言，吴书的书目甚至只列了安藤俊雄的一本著作，而未列出其重要著作《天台性具思想论》和其他著作，而且从吴书的批评，我们也难以断定它对安藤俊雄的天台学阐释有适当的把握。

笔者认为，佛性一概念为东亚佛学所强调，此义在佛学界几乎是不说自明的，何待特别强调? 而安藤俊雄承日本天台学的解释传统，以“实相论”来解明天台学的时候，是带著对“实相论”的解释学传统的批判意识的8，而且也和吴书一样，是在东亚的佛性论取向的佛学诠释中进行其底盘的重新解明。盖实相论的三轨正是用以说明天台佛性论结构， 安藤俊雄的解释主要贡献在于重新整理了起源于智顗 (538-579) 而为湛然 (711-782) 、知礼 (960-1028) 所弘阐的天台的“敌对种 (相对种) 的圆融辩证法”9，来解释三轨和天台佛性论的结构。安藤氏特予指出“天台教学的生命,如前篇所明，在圆融的辩证法”10，安藤氏用此敌对种的辩证法以解释天台实相论，而对“佛性论”的解释为其首要的一环，更恰当地说“天台之所以形成其实相论的敌对种的辩证法，在于其佛性论的理解”，安藤氏说: “形成圆融论理的，是敌对的相即之辩证法......敌对相即的性格，我们在天台佛性观中，也可明白了知的，据天台说，佛性或佛种、如来种，有同类种与相待种两种”11；继此，安藤书中对天台所论的三种佛性、佛性三德、佛性与修持之关系、性具思想 (佛性具诸法) 与佛性三法结构的关系的解释甚多，可说是到了随处皆是的地步12，吴书怎可说安藤氏并未重视天台佛学中的佛性一概念呢? 或许，吴书的批判的真正意思可以理解为是: 安藤氏并未“恰当地解释”天台佛学中的佛性概念呢? 可是，问题是怎样才是“恰当解释”?

怎样才是对于天台佛学中的佛性概念之“恰当解释”呢? 吴书并未提出其判准。而如果就吴书所作出的对天台佛性论的解释来看， 如吴书后半部所盛阐的以下四点: (1) 佛性的强调深化了潜藏于中观学的积极面向，(2)“具”具有消极的意涵 (中道佛性被具于一切法) 和积极的意涵 (中道佛性主动地具一切法)、“具”的积极意涵须进一步和智顗对心 (真心) 的论述结合在一起13，(3) 智顗突出“假名”和“入假”14，(4) 智顗主张“不断烦恼而得解脱”15，以上这些解释其实并未超出于安藤氏和安藤氏所援引的贯穿于天台宗传统的解释模型 (三法不纵不横，敌对种的辩证法)。例如: 吴书在第125 到133页所阐释“智顗突出假名和入假”的思想，也见于安藤书中所阐述的天台佛学独重“资成轨”和“缘因佛性”16。又例如吴书所强调的“不断烦恼而得解脱 (不断断)”，也见于安藤俊雄书所说的“性恶说”，性恶说大要意谓: 阐提虽断修善，但具性善，佛陀虽断修恶，但本性恶17，性恶说的理论的成立根据就在于烦恼与如来智的敌对而相即的辩证，安藤俊雄说:“性恶说的得以开展，在说现实经验世界成立过程之际，认为无明染法究极的始源，不外为如来智的内含，说明性具”18，“性恶说，才是性具说的真髓，至性恶说的论理根据，是这相对种思想”19。

　　由于性具说的“性具”一辞并未在智顗的原典中被真正阐明过，而“性恶说”在文献学上所根据的原典是来源可疑的《观音玄义》，因此，传统的“性具说”、“性恶说”的诠释学模型也一度遭受到了前所未有的挑战。 因此，吴书特别提出以上四点天台学解释，或许可以理解为为了避免“性具说”、“性恶说”在文献学上可能遭受的疑难，而为此另辟蹊径。对此，吾人必须特别注意: 当吾人说某哲学家提出某一说时，是就其哲学义理来反省，而不是仅就文字字面的意思而断言。其实，安藤俊雄也意识到“性具”和“性恶”在文献学上所可能引起的疑难20，但却从哲学诠释学的角度，以“敌对种的辩证法”极其漂亮地阐释了贯穿于智顗、湛然和知礼的“性具说”和“性恶说”；如前所述，笔者看不出吴书的诠释角度和方式有超过和优胜于安藤俊雄的这种解释之处，因此，吴书对自己的评价在这点上或许是过高的。

明显地，吴书不但常常引牟宗三在《佛性与般若》对天台的解说以为己证，吴书的大部份关于天台学的重要论点也受牟宗三的影响，例如上述的第三点和第四点就来自牟氏所盛阐的“不断断”和“一念无明法性心”，吴书在全书结论也指出天台的“真心即中道与理和新儒家的心即理是可以相比较的”21，这呼应了吴书在序言中所述的牟氏的天台学华严学教学对他的启蒙和震撼，吴氏强调了他由牟氏所得的以天台的“一念无明法性心”相通于陆王的“心即理”的见解，底下，笔者对这里所关涉的问题和牟氏的佛学诠释模型，做一简单的评论:

(1) 牟氏的哲学诠释模型而言的可能的矛盾:天台佛学之“一念无明法性心”的模型或许可以相通于朱子以性和情相对而以心兼而统之的“心统性情”的模型，后者如果套用安藤俊雄所说的中国天台学传统的“敌对相即的辩证法”，是不是也可以说成是“性和情相敌对而心具而性之”？当然，吴汝钧所采取的牟宗三的诠释模型是不会接受这点的，因为，在牟氏的解释中，朱子的心属气、朱子是“别子为宗”，所以朱子的心怎能主动地“具”诸法 (或用牟的话“存有论的创生”)呢! 当然，牟氏的朱子学诠释早已引起一些诤议和非难，笔者不需在此一一论列。笔者必须举出的是: 如果儒家心学的心即理是一种牟式的存有论的创生，那么，如果拿来与佛学做比较的话，这倒较像华严性起说之“无妄真心现起一切法”，而不会是天台的一念心圆具一切法， 因此此说和吴汝钧所举的天台的中道佛性论可以和儒家心学 (心即理) 做一比较，乃是具有疑义的。因此，存在于牟氏的儒学诠释 (以陆王心学为圆教之最圆者) 和佛学诠释 (以天台为圆教) 的两套诠释模型之间，如果我们进一步加以比较，就会发现两者之间可能存在著某些困难。吴书在全书结论所说的天台的“真心即中道与理和新儒家的心即理是可以相比较的”因此或许是不完全恰当的。

(2) 就牟氏所论的诠释的归趋而说其偏见: 承上所述，牟说的理论自觉是相当高的，所以他对于自己的理论之建构并未落入前述疑义，因为，牟宗三究极而言并未认可天台佛教为“真正的”圆教，因为牟氏认为“真正圆教”只属于儒家，牟宗三甚至曾讥评天台圆教的“圆”是一种“团团转的圆”22，因为，牟氏认为天台的“一念无明法性心”并未能如阳明心学之真正的“存有论的创生”，只是“纵贯横说”，而非阳明心学之“纵贯纵说”，而天台的“纵贯横说”的目的只在“作用的保存”(作用的保存则来自儒家的良知心体，而非佛智)，天台的“不断断”和“圆”最后表现为一连串的“诡词”(吊诡之言词)，牟氏认为这就是天台“不断断”的“圆教”的实义和归趋。极其明白的是，牟氏认为佛教之究极和归趋只是“团团转的圆”和“一连串的诡词”，这样的论断虽然在牟氏自己的论说中也自成体系，但却带有对佛教的极大的偏见，和佛教的自我诠释之距离太大了，充满了儒家护教的封闭心态。

或许，真正吊诡的是，牟氏强调天台佛学的佛性概念，以它为通教和别圆教的分界碑，但当牟氏以陆王心学为心中的影子而阐释天台的“一念无明法性心”和“不断断”的时候，所达到的竟是一种佛性存有论的贫乏，认为那只是一种空虚的无目的的团团转的圆和诡辞，斩断了对大乘佛学中“胜义自性”的认可和对“佛性论”的种种佛教存有论的胜义 (如所谓的“实体的创生性”的课题) 的关心，牟氏的这种自绝不惟失落了中国的天台学诠释传统中的佛教存有学的丰富性 (也可以再加上日本天台学的传统)，牟氏的天台学结论就停止在否定天台教义只是“团团转的圆”和“一连串的诡词”，那么，牟氏的天台学诠释的限制和危机还不够明显吗？所幸，我们在吴书中并见不到太多牟氏这种极端的解释方式，相对于此，吴书就以下这点而言是为天台佛学研究做出了重要贡献：吴书抉择和批判英文和日文的中观学者和天台学者的研究成果，在相当大程度内厘清了龙树中观学和天台学的关系，证立了天台的佛性存有学的正当性和必须性。

　　其他需要指出的对吴书的批评还有: 吴书名为《天台佛学与早期中观》，但在天台学上只限于智顗和些许的附带一提地及于智顗弟子章安灌顶，对于唐代的和宋代天台学的发展以及日本天台佛学的思想发展几乎只语未及，因此此书似乎更该命名为《智顗的天台佛学与早期中观》；吴书用了相当篇幅用来抉择和批判现代西方和日本的天台学诠释，却完全未及于中国传统天台学的诠释模型，这也是一个相当大的遗憾；当然，书的篇幅有限而不能及于所有可能的内涵，但是如果能多注目于中国传统天台佛学的诠释模型，或许能够更了解吴书自己的诠释模型的恰当的历史位置，不置产生上述的对自己的研究成果过誉的评价，并从而产生更进一步的哲学诠释也有可能，也或许会对安藤俊雄由“敌对种的辩证法”对天台学传统的诠释有更多的同情的理解。 另外，吴书区分了四句肯定和四句否定，但对二者的区别在语法、语意和语用的分析仍嫌不足，有点不了了之之感。此外，吴书将化法四教中的别教 (华严别教) 译为 Gradual Doctrine，似乎不妥，因为Gradual Doctrine当为“渐教”，而“渐教”在化法四教的系统是属于“通教”(般若经)，当然华严也有“行布”之说， 历数菩萨的层层升进，但这顶多是了解成顿悟渐修的上下回向方式，在天台判教的系统中，华严应当属于“顿教”，而“顿教”和般若的“渐教”则是断然有别的，因此，别教译为 Gradual Doctrine 是不妥的，还是该译回为 Special Doctrine，以彰显天台对华严缘理断九的批评。
　　
现在， 让我们回到前述的甚么才是佛性论或天台佛性论的“恰当的”诠释模型一问题。我认为下述三个标准是不可少的:

(1) 当然，在佛性论或天台佛性论的此一恰当的诠释模型中，必须如吴汝钧所说的强调中道佛性之优先于三观三谛，但是，此一“优先性”之“理由根据”必须再加以深入地研究，而不能只是泛泛地说佛性论优先和其取向较具积极性，三观三谛与中道佛性的关系必须有其佛性论的本体诠释学的说明。

(2) 再者，就思想形成史而言，此一天台佛性论在印度佛学中的根源必须被解明，尤其是《大般涅槃经》之“三法不纵不横之佛性论”对天台中道佛性论的影响，以及《大般涅槃经》之“三法不纵不横之佛性论”在早期如来藏说中的思想形成史亦当得到解明。

(3) 就思想本身的批评而言，佛性论或天台佛性论的诠释模型必须要能回答后来的思想家对天台哲学的批评，如道元对本觉论的批评、当代日本的批判佛学学派对本觉论佛学的批评以及来自西藏中观学传统的对于东亚的佛性论佛学传统的批评，这些批评的共同要点指向于一个诠释向度：天台佛性论的本体诠释学做为超本体学是如何可能的23。

当然，上述三个标准的满足是一艰巨的工作，我们也不当要求它们在吴汝钧教授于一本论述天台学与龙树中观学的关系的书中就完全加以满足，这需要更多的篇幅和更多的论题，但是，不管如何，吴书的论述已经迫近了这一工作的进一步展开。

虽然笔者就佛性论的诠释模型对吴书提出上述的批判，但笔者还是愿意再重覆本文一开始时对吴书的肯定。笔者认为: 吴著《天台佛学与早期中观》在近年来的天台学与中观学及二者的关系的研究上是难得的佳著，厘清了许多重要的疑难，提出了佛性论取向的大乘佛学的诠释模型的新的可能性向度，此书当为相关研究领域的里程碑之一。尚无机会看到英文原著的朋友，也可参照吴汝钧在《佛教的概念与方法》(1988年，台北) 一书的相关论述，《天台佛学与早期中观》的许多论述也可在此书找到简要的陈述。

后记: 本文完稿于 1997年6月17日、笔者于慕尼黑大学从事研究之第四年。我来德前与吴汝钧教授曾于1992年在台北的国际佛学研究中心就天台学与佛性论的诠释模式交换过意见，吴汝钧教授的佛学著作质量均优，令人钦敬，谨作此文，以抒多年未能见面论学之雅怀，以待来者。本文曾以“论吴汝钧《天台佛学与早期中观》所论的中观学及佛性取向的诠释”为题，发表于《东吴哲学学报》(台北，1998)。今稿已经经过许多修改。

中英文摘要:

本文评论吴汝钧之《天台佛学与早期中观》(“T’ien-t’ai Buddhism and Early Madhyamika”，Hawaii 1993) 一书，尤其著重于其所论的中观学及佛性取向的诠释。吴书的主要宗旨在厘清 (1) 智顗天台学与龙树中观学的关系及 (2) 智顗天台学的中道佛性的理论内涵，吴书在此卓有佳绩。本文首先简述吴书所论述的早期中观学及智顗天台学，其次，本文尝试对吴书所采取的佛性论诠释模型提出评判，吴书对佛性论诠释模型并无足够的说明。关于佛性论或天台佛性论的恰当的诠释模型一问题，笔者并进一步提出三个相关的标准。

In this article I present the essential points of the relationship between T’ien-t’ai Buddhism and Early Madhyamika in Ng Yung-kwan’s book (“T’ien-t’ai Buddhism and Early M?dhyamika”，Hawaii 1993) and criticize its approach of the Buddhanature. Ng Yung-kwan’s book accomplishes a very good interpretation of the relationship between T’ien-t’ai buddhism and Nagajuna’s early M?dhyamika and their transformation through the concept of buddhanature. Ng Yung-kwan’s book lacks still the appropriate criterion of the so-called approach of the buddhanature. I try to explain: what is the just criterion of the approach of the buddhanature and how could they be the appropriate criterion about the explanation of the transformation of India Mahayana Buddhism to Chinese Buddhism.
1 Ng Yu-Kwan (吴汝钧)， T’ien-t’ai Buddhism and Early M?dhyamika (《天台佛学与早期中观》)，1993，Hawaii，共254页。
2 参见吴汝钧，《天台佛学与早期中观》，页.ix。
3 吴汝钧对第24品第18偈的分析见其《天台佛学与早期中观》，1993，Hawaii，页30-31。
4 吴汝钧《天台佛学与早期中观》，页55。
5 吴汝钧《天台佛学与早期中观》，页57。
6 吴汝钧《天台佛学与早期中观》，页188。
7 吴汝钧《天台佛学与早期中观》，页200，在注68中，吴汝钧批评了Swanson 不了解智顗之“中道佛性”一义。吴书对Hurvitz、 安藤俊雄、Tamura的批判见页39-40。
8 安藤俊雄《天台性具思想论》页301，“可是，我认为，唯以三法说为天台教学的基本原理，是不充份的。......然据智顗相对种的思想说，在上述同类三法外，而以资成轨为观照轨之相对种的三法说，是圆教的独说。我们于此，不糊涂的认为天台实相论，有开启天台教学全体奥义的钥匙。于此，觉有天台圆融论理的奥秘，有性具说的母胎。依智顗，法华经的妙法，正是这相对种的思想。”。

9 关于“敌对种 (相对种) 的圆融辩证法”，参见安藤俊雄《天台性具思想论》中译本 (演培法师中译，台北，1989，天华)， 第44-54，208-220，300-304页，关于其渊源，见 47-48。关于“敌对种 (相对种) 的圆融辩证法”的诠释学历史: “智顗在文句，说是敌对种的思想。......然智顗以来，尽力关心这敌对种的，唯是湛然大师”(同书中译本，第211页)，“知礼，由于以敌对种为其教学的第一原理，因而天台三法说，也就重新发生其新生气了”(同书中译本，第213页)。以下所用安藤俊雄《天台性具思想论》之引文与相关讨论之所见页码皆以中译本为准。
10 参见安藤俊雄《天台性具思想论》，页211。
11 参见安藤俊雄《天台性具思想论》，页44-45。
12 安藤书中对天台所论的三种佛性、佛性三德的解释，如安藤俊雄《天台性具思想论》(中译本) 第45-47页 (论天台佛性观中的敌对种的辩证法)，第93-95页 (论天台性恶说在佛性论的传统中的根源)，第143-148页 (论修与佛性关系)，第166-169页 (佛性和无情的关系)、第211-213页 (圆论性种)，第213-221页 (性修离合的不纵不横的关系)，第296-312页 (性具思想的开展与敌对种的辩证法的关系)。

13 吴书对“具”的积极义和消极义的解释，见第75-83页。
14 吴书对“入假”和“假名”的强调，见第125-133页。
15 吴书对“不断烦恼而得解脱”的说明，参见第180-182页，与此相关的“一念无明法性心”，参见第173-177页。
16 安藤俊雄《天台性具思想论》，页301，“可是，我认为，唯以三法说为天台教学的基本原理，是不充份的。......据智顗相对种的思想说，在上述同类三法外，而以资成轨为观照轨之相对种的三法说，是圆教的独说” 。
17 关于性恶说的此项解释， 参见安藤俊雄《天台性具思想论》，第86页。
18 关于性恶说的此项解释，参见安藤俊雄《天台性具思想论》，第94页。
19 关于性恶说是性具说的真髓，参见安藤俊雄《天台性具思想论》，第301页。
20 关于“性恶”在文献学的疑难，参见安藤俊雄《天台性具思想论》，第85页，关于湛然和知礼所发展的“性具说”和智顗哲学的差距，见同书第309-311页。
21 关于“真心即中道与理和新儒家的心即理是可以相比较的”，请参见吴书第186页。
22 牟宗三，《圆善论》(台北，学生，1985)，第六章，页330，牟宗三说:“佛道两家之圆教是团团转之圆教，非方中有圆圆中有方之圆教，看似甚玄甚妙，实只因团团转而为玄妙，并未十字打开，故纲维不备，非大中至正之天常”。另外参见牟宗三《中国哲学十九讲》第十五、十六、十七讲的相关讨论。
23 我的较早的讨论参见＜大乘佛学的本体诠释学＞一文，收于《本体与诠释》(北京，1997)。但是笔者的《佛教诠释学》(台北，新文丰，2003) 一书对此一论题做了更加详细的讨论，前此所论述的天台佛学的佛性取向的诠释的三个标准的相关论述在此书中分别加以展开。