有病事醫不要事神（3）

　　60龙，梵文（naga）音译那伽，汉译作龙。依据《现代佛教学术丛刊》第一OO册《佛教文史杂考》 ，董墦「四阿含中的龙」所述：「印度域内多林且湿热，当为大爬虫类之巢穴，虽然如恐龙之类早在白垩纪末期即已灭绝，而赤道地区当是其最后生息之区。这个伟大而恐怖之对象雕不复得见，但对生民所带来之震撼与恐惧代代相传，加上印度又系多蛇区，这种观念或逐渐地为毒蜞类之较小爬虫所取代，故而印度阿利安人对龙之传说特多。」——这也许正是湿婆信仰从吠陀时期以来即盛行印度，迄今不哀之主因（因畏惧而信仰崇拜）。在另一方面，依《梵英字典》（Sanskrit-English Dictionary）对之解释：蛇（cobra）或象，或指人面蛇身之半神。日人望月信亨所编之《望月佛教大辞典》则释之为「蛇形之鬼类」；晚近泰国普门报恩寺所编之《中英梵泰佛学辞典》释八部众中之「龙众」为serpents（较大的蛇），由诸种种看来，佛经中的龙与印度蛇信仰是否有所关连颇令人深思，是否正是由于「蛇」在印度宗教信仰上地位之崇高，而在形象上与中国原有的龙已颇有类似之处，再加上龙在中国为至德之表征，龙蛇辰巳不分，为配合蛇在印度之崇高地位，故而佛经翻译家在译经之时，做了如此之附会（就如中国之龙译为英文竟变成Dragon——恐龙，相去何止千里?）此外，还有就是「四阿含中的龙」又提及「在原始经典之《阿含经》中，论及蛇或蛇聚者，仅《杂阿含》第九卷优波先那比丘中毒身亡之状（大正藏第二册，六O页）以及《中阿含》加楼乌陀夷经说明制定比丘不非时入聚落乞食之律（大正藏第一册，七四一页）可数之一二处，但对「龙」的传说，却随处皆是，且各有名目，足征其族类之繁，与当地土人对龙蛇观念之混杂」，也许并非「土人对龙蛇观念之混杂」，而是译者翻译时的疏忽亦未可知。且综观印度有关佛教、婆罗门教（印度教）之寺塔圣迹，神佛雕饰，皆未见四足五爪如中国龙形象者，由诸种种看来，佛经中的龙对中国文学所产生之影响也许正是在这种阴错阳差关系中之产物也来可知，但由于此非本文重点所在，故仅于此略作交代。
　　61见《易经》乾卦文言。
　　62《法苑珠林》卷七降雨部，大正藏第五十三册。
　　63《法苑珠林、卷七，引《楼炭》、《华严经》。
　　64《太平广记》四百十八条，引《续玄怪录》。
　　65王治心著，台湾中华书局五十九年，台二版，
　　66见台静农《佛教故实与中国小说》。
　　67同右。
　　68见《胡适文存》第二集卷二。
　　69刊于民国七十年十一月十五日中国时报，后收于《珍珠船》中。
　　70参阅《东方杂志》第十九卷第十一期萧登福所著「西游记人物溯源——沙悟净与密教中的深沙大将。」
　　71参阅《中国学人》第一期曹仕邦所著「西游记中若干情节本源的探讨——读慈恩传箚记」，诸如：㈠《西游记》中妖魔谋吃唐僧肉，以及诸女妖（蝎子精、杏精、鼠精、玉兔精)皆因爱慕唐僧俊美，施法将他擒住迫婚，第五十四回女国国王亦见其相貌轩昂而欲招赘，与《慈恩传》卷三所载法师自阿瑜陀回礼圣迹，于殑伽河遇贼，群贼见其「仪容伟隐」，乃欲杀取以祀突伽天神，大抵即此二者之所本。㈡《西游记》中，于第十四、五十六、八十四、九十七各回逢遏普通强盗，而《慈恩传》卷二，亦同样有遇盗之记述，次数亦完全相同。(三)《慈恩传》卷一载胡人老翁对玄奘说：「师必去，可乘我马。师马少，不达。」乃《西游记》第十五回，观音对唐僧说：「你想那东土来的凡马，怎历得这万水千山?怎到得那灵山佛地?须是得这个龙马方才去得!」之所本。㈣《西游记》五十三回，述唐僧与八戒误饮子母河水而怀孕，与五十四回述师徒四人进入一全为女性之国度，差点被迫与女王成亲，《慈恩传》卷四，谓瞻波国天女以水灵触身，生四子，大抵乃饮水怀胎之所本；同卷亦载有关一个女国的传闻。㈤《西游记》第九十九回，述师徒取回佛经，白鼋气唐僧背信，而将他们连马并经摔入水中。及其登岸后，又有阴魔发动风雷欲夺经卷，以致在晒经时「不期石上把《佛本行经》沾住几卷，遂将经尾沾破了，所以今《本行经》不全」，玄奘亦曾遇风，渡河时经本掉进水中而有损失，见《慈恩传》卷五。（六）第四十六回，悟空与虎力大仙比赛砍头，这场替师父卖命的战斗，乃《慈恩传》卷五玄奘兴顺世外道论难，输则斩首相谢之张本。㈦有关观音拯难与鸟巢禅师投《心经》，可于《慈恩传》卷一中寻其所本，又于《心经》之传授之先后，可以看出早期的西游故事并未参考《慈恩传》，而百回则深受其影响，
　　72《灵鬼志》一书今已失传，本篇被收辑于《法苑珠林》卷六十一，及《太平御览》卷三五九。
　　73见大正藏第四册，五一四页上。
　　74《枕中记》见《太平广记》卷八二，原题「吕翁」；《南柯太守传》见《太平广记》卷四七五，原题「淳于棼」；《樱桃青衣》见《太平广记》卷二八一。
　　75本则故事，今见姚秦鸠摩罗什译《大庄严论经》卷十二，及北魏吉迦夜、昙曜合译《杂宝藏经》卷二，后者译出于延兴二年（西元四七二年），此非刘义庆（西元四O三——四四四年）所能见者。故「杨林入梦」当系受鸠摩罗什所译《大庄严论经》之影响。
　　76见《胡适文存》第三集第六卷三侠五义序。
　　77同右。
　　78见大正藏第三册第十四页中。又于《大方便佛报恩经》中亦有类似的故事，见大正藏第三册，一三九页。
　　79见大正藏第四册，四五一——四五三页。
　　80见大正藏第四册，五四八页中。
　　81见大正藏第四册，五O九页下一步。
　　82见大正藏第四册，四二五页中，乃慧觉等译于元魏太平真君六年（西元四四五年）。
　　83《普明王经》见大正藏第三册，二十二页中；《佛说师子素駄婆王断肉经》见大正藏第三册，三九二页上。又《出曜经》卷二十五亦有此类似故事，见大正藏第四册，七四七页上。
　　84见大正藏第四册，五O四页上。
　　85见大正藏第四册，五一五页上。
　　86今收于《增补中国笔记小说名著》第一集第八册《翦灯新话》卷后。
　　87见大正藏第四册，五五O页中。
　　88见大正藏第四册，四一八页上。
　　89见大正藏第二十三册，四三八页中。
　　90「杜子春」乃李复言所著《续玄怪录》中之一篇、李复言生平无可考，唯《太平广记》卷一二八引《续玄怪录》尼妙寂一条云：「太和庚戌岁，陇西李复言游巴南，与进士沈田会于莲州，田因话奇事，录怪之日遂纂于此。」故知其乃太和、开成间人，太和庚戌为唐文宗太和四年（西元八三O年），据此，叫「杜子春」之撰写正当其前后，离玄奘《大唐西域记》中记下「烈士池」之日，尚不及二百年。
　　91见三民书局《大辞典》列子条。
　　92见大正藏第三册，八十八页上，竺法护译于西晋太康六年（西元二八五年）。请参阅附录三。
　　93见大正藏第四册，五二三页下，请参阅附录四。
　　94见卐字续藏第一四三册，三一一页下。
　　95参阅《陈寅烙先生论文集》 「三国志曹冲华陀传与佛教故事」一文。　
　　96见大正藏第廿四册，八七三页。　
　　97见大正藏第二册，一六四页中。
　　98刊登于《文学》卷二十六号。
　　99参阅注71。
　　100参阅其所著《中国所受之印度影响》（Indischer Einfluss in China）。
　　101参阅日本史学杂志四O卷第三期。
　　102东初法师《隋唐时代的佛教》：「佛教的生命，寄托在传译。」
　　103参阅《白话文学史》。
　　104见糜文开《印度文化十八篇》「印度民族的炎土文化」。
　　105又称四住期或四居期，乃印度人民（首陀罗除外）的修行分期，一、学生生活的梵行期；二、结婚生子的家居期；三、年老出家的林楼期；四、沙门乞食的云游期。
　　106三十三层盖为三十三天之误。盖佛教论「天」，谓三界共二十八天，其中欲界六天，色界十八天，无色界四天。三十三天乃是欲界中忉利天之别名。
　　107见大正藏第三册，七八七页。
　　108见注106。
　　109参阅《白话文学史》上卷，一七O页，
　　110参阅梁启超《佛学研究十八篇》「翻译文学与佛典」。
　　第三章 佛教弘传的发展转化

　　任何一种宗教，其发展的基本条件，固然在其精奥微妙的教义，然而弘教者的宣扬弘布，使之深入民间，为人民所接受，打下深广的民众基础，更是其生存发展的重要关键。
　　佛教，这带有纯然异国思想色彩的宗教，于东汉之际（亦或更早）正式传入中国以后，短短数百年间席卷中国宗教界，上自帝王将相，下及老妪村夫，其信仰层面之广，固非他教所能望其项背，在中国文学、艺术、哲学各方面也造成无与伦比的震撼，其之所以造成如此之声势气候，除了本身教义的宣导弘布外，佛经内容及形式在民间的转化发展实居功厥伟：
　　第一筛　　早期佛教的弘布
　　佛教自东汉永平年间见诸正史以后，东来胡僧之数激增，早期佛法的弘布，完全靠他们深潜民间，默默从事弘布佛法的奠基工作。这些来自异域的胡僧大抵仍保持其一贯的生活律仪，以乞食弘法为务，慧皎的《高僧传》即载有：「佛跋陀罗将弟子慧观诣豹乞食」（卷二）：康僧渊「别以清约自处，常乞食自资，人末之识」（卷四）；于法开「尝乞食投主人家」以其玄妙医法愈其病妇（卷四）；竺昙猷「游江左，止剡之石城山，乞食坐禅。尝行到一行蛊家乞食……」（卷十一）：释道法「常行分卫，不受别请及僧食，乞食所得，常减其分以施虫鸟」 （卷十一）：释慧力「游京师，常乞食蔬，苦头陀修福」（卷十三）。
　　但由于中印两国民情不同，风俗各异，僧徒行乞弘化之异国行径，渐为一般乞儿视为奇货，而争相仿模，以致二者混同，造成世人对僧徒的误解与鄙视。宋沈约在《述僧设会论》①中亦谓：
　　今既取足寺内，行乞事断。或有持钵到门，便呼为憎徒鄙事下劣，既是众所鄙耻，其复行乞。悠悠后追求理者寡，便谓乞食之业不可复行。
　　我们今天仍可以从言词上寻出乞丐与唱导劝化二者混同之迹：今日俗称乞食者为叫花子，乃是从当日劝化者的「教化子」、「抄化子」转变为「叫化子』 、「化子」 、「花子」而致。②虽然遭到世人的鄙耻不屑，但由于这些早期僧徒的默默耕耘，从东汉迄于魏晋三百年间，佛教逐渐遍布中国。然其社会上的势力仍极微薄，虽有康僧会、佛图澄等人先后依附王主，对佛教的弘布大有助益，但仍多借助咒法以显其神通，赢得民间的信服，方使佛教普为广播。
　　这些咒术多集于僧传「神异篇」上下二卷，或散见各篇。如《高僧传》卷九载：佛图澄「善诵神呪，能役使鬼物，以麻油杂胭脂涂掌，千里外事皆彻见掌中，如对面焉，亦能令洁斋者见；又听铃音以言事，无不劾验」，「取应器，盛水烧香呪之，须臾生青莲花，光色耀目，勒由此信服」。卷十诃罗竭传谓：「晋武帝太康九年，暂至洛阳，时疫疾甚流，死者相继，竭为呪治，十差八九。」卷四于法开传：「祖述耆婆，妙通医法……或问法师高明刚简，何以医术经怀?答曰：『明六度以除四魔之病，调九候以疗风寒之疾，自利利人不亦可乎?』」卷五竺法旷「善神呪，时东上乡遇疫疾，遂游行村里拯救危急，百姓疾者多祈之致效」。卷九耆域传：「因取净水一杯，杨柳一枝，以杨柳拂水而呪，如是者三，因以手搦永文两膝令起，即起行步如故。」除此以外，其他呼云招龙以降雨的呪术③，也与医疗同样地为民众所祈盼。
　　发展到后来，其本质上的神秘性与呪术性渐次消失，而代之以祈福的吉祥呪愿，《大宋僧史略》卷中④谓：「西域上座凡赴请，呪愿曰：『二足常安，四足亦安，一切时中皆吉祥。」以悦可檀越之心也。」以此为唱导之始，这种为了「悦檀越心」的行乞唱导很可能就是后来中国乞丐说唱吉祥话乞讨之滥觞。
　　此一时期的佛教，虽有安世高、支娄迦谶等译经于前，继之以支谦以及竺法护大兴译事于江南、河北，但佛教弘传的主力，还是在于僧徒的深入民间，借助呪法、神通或呪愿为手段而传播佛法，故而此一时期的佛教，宗教意味充斥，学术气氛不张。⑤
　　第二节讲唱文学的兴起
　　东晋以后，佛法大昌，北朝有苻坚的敬礼道安，其秘书郎赵正尤崇三宝，延集诸僧广译经论。姚兴时鸠摩罗什入关，集僧三千众，大兴译业，其后累朝历代君主士大夫的推崇尊奉，译经事业如日中天，大小经典渐备。
　　然而，是时印刷术未经发明，人民的知识水准亦远低于今日，传统托鉢的法布施又因民情不同，以及乞儿的介入而为社会所鄙弃，故欲求经典之传布与宗教的深入民间，除了动于抄录已译经典以广流传外，在宣教手法上当更辟途径，一方面在讲解注疏上力求清晰易晓，使民众易于了解，另一方面更要将佛经变成通俗有趣的故事，以吸引民众，同时也加入音乐的歌唱成分，使民众容易记得、印象深刻，故而讲经以外，遂有所谓转读、梵呗、唱导等种种方法应运而生，这些方法的运用，不但促使佛教普遥民间，也将中国的讲唱文学推展到前所未有的高峰。

　　一、佛经讲唱的发韧
　　㈠讲经
　　中国早自周秦以来，即特重经义之注疏，佛家亦沿袭此传统，将翻译之经论中重要章句大旨予以分析演绎，依据经典记载，汉地讲经始于魏景元二年，「沙门朱士衡于洛讲《道行般若经》，义有阙文，发足于阗求正本，汉地讲经自此而始。」⑥
　　随着玄佛思想的开展，佛教的玄理渐为弥漫训诂考证的魏晋思想界所瞩目。逐渐地，这种讲经不再只限于师门内部的佛理研究，而扩及名士文人，佛理融入清谈，发展所及，儒者也加入讲经之列——《陈书》马枢传载：「粱邵陵王纶闻其名，引为学士。纶时自讲《大品经》，令枢讲《维摩》、《老子》、《周易》。同日发题，道俗听者二千人。」徐孝克传亦载：「后东游于钱塘之佳义里，与诸僧讨论释典，遂通三论。每日二时讲，旦讲佛经，晚讲礼传，道俗受业者数百人。」魏晋六朝以后，由于帝王的笃信与护持，经常的枉驾临幸，更促使讲经日趋于隆盛：如《高僧传》卷五，竺法汰传所载：
　　汰下都止瓦官寺，晋太宗简文皇帝深相敬重，请讲《放光经》。开题大会，帝亲临幸，王侯公卿莫不毕集……开讲之日，黑白观听，士庶成群。及谘禀门徒以次骈席，三吴负裘至者千数。又据《释氏稽古略》卷二所引「义楚六帖」，谓梁武帚中大通五年二月，「帝幸同泰寺，讲《金刚经》三七日，设道俗无遮大会，三十一万九千六百四十二人」。由此可见当时讲经风气之盛。
　　但是释家讲经制度，却并不是由印度传来的，而是承袭儒家古来的讲经制度。汉代经师，师徒传授，即以讲经传导，据《后汉书》侯霸传载：
　　师事九江太守房玄，治《谷梁》、《春秋》，为玄都讲。又同书杨震传：
　　客居于湖，不答川郡礼命数十年。众人谓之晚暮，而震志愈笃。后有冠雀衔三鳣鱼集讲堂前，都讲取鱼退曰：「蛇擅者，卿大夫服之象也……」这说明儒家经师与都讲合作讲经之方式，早在佛教传习之前即已如此，而早期释徒讲经即将之直接照搬延用。一直到晋道安时，方才参酌典籍制僧尼轨范、佛法宪章，条为三例，内有「一曰行香、定座、上经、上讲之法」⑦。而在此讲经之仪式中，参与之僧职有五：即法师、都讲、维那、香火、梵呗。其中梵呗司歌赞；香火司行香；维那司纠仪；皆属辅佐之职，实以法师、都讲为主——都讲唱经，法师释经。都讲除在讲经时为法师唱经或诵径外，尚有质问之权，当时语谓之「难」，法师则应据其所以诘问者解答之，谓之「开」。是以，都讲之隽者，立义能难法师，而法师之职为开解，其隽者亦以摧锋拔关见长。今举《高僧传》卷四支遁传为例：
　　讲《维摩经》，遁为法师，许询为都讲，遁通一义，众人咸谓询无以厝难；询设一难，亦谓遁不复能通，如此竞至两家不竭。⑧又除都讲可设难外，凡到名讲席及客来看讲者皆可设难。如《梁高僧传》卷四于法开传：
　　开尝使威出都，经过山阴，支遁正讲《小品》。开语威言：「道林讲，比汝至，当至某品中。」示语攻难数十番。云：「此中旧难通。」咸既至郡，正值遁讲，果如开言，往复多番，遁遂屈。又同书卷七释僧苞传云：
　　后东下京师，正值只洹寺发讲，法徒云集，士庶骈席。苞既初至，人未有识者，乃乘驴往看，衣服垢弊，貌有风尘。堂内既迮，坐驴鞯于户外。高座出题适竟，苞始欲厝言。法师便问：「客僧何名?」答云：「名苞。」又问：「尽何所?」苞答曰：「高座之人亦可苞耳!」乃至问数番，皆是先达思力所不逮，高座无以抗其辞，遂逊退而止。又《续高僧传》卷三释慧净传载，净于贞观十三年开讲《法华》，道士蔡晃奉皇储（高宗）令与净抗论，尽记当时问答语，词锋争战跃然纸上。由以上种种观之，法师在解释径义破难解纷而言，其职亦甚不易为也。
　　总观魏晋六朝以来，讲经者较常讲述之经首推《维摩》、《般若》、《涅槃》、《法华》、《金刚经》等，论则为《成实》、《毘昙》等，当时之法师往往就自己最专精之经论，作专门性的讲述，这种讲经的专门化，一方面造成教义上宗派分立之主因，一方面也导致讲经之职业化。
　　（二）转读与赞呗
　　转读与赞呗就是在讲经的过程中唱的部分。
　　佛经体制中的重颂与偈颂本来就是可以歌唱的。鸠摩罗什尝与沙门僧叡论西方辞体，商略同异云：「天竺国俗甚重文制，其宫商体韵以入弦为善。凡觐国王必有赞德：见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂皆其式也。」⑨天竺此俗由来久矣!印度古俗自谓乃大梵天所生，故为「天民」 ，相传色界诸天不凡觐佛时，皆当陈述赞颂，故谓「梵呗」。慧晈《高僧传》谓：
　　天竺方俗，凡是歌咏法音，皆称为呗；至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗。⑩可见转读与梵呗在印度为一门，传至中土始分为二类。
　　转读乃是以正确的音调节奏念诵佛教经文，故又称转经、读经、唱经或咏经。相传始于魏陈恩王曹植，《高僧传》谓其「深爱声律，属意经音，既通般遮之瑞响，又感鱼山之神制，于是删治《瑞应本起》，以为学者之宗，博声则三千有余，在契则四十有二」⑾。其后晋孝武帝时，支昙钥更「祖述思」，僧传谓其：
　　特禀妙声，善于转读，尝梦天神授其声法，觉，因裁制新声，梵响清靡，四飞却转，反折还弄，虽复东阿先变，康会后造，始终循环未有如钥之妙。后迟传写其匪其法，所制六言梵呗，传响于今。⑿
　　在当时除支昙钥外，诸多名僧皆转读高手，如支昙钥的弟子法平、法等，以及中国的僧饶、道综，还有道慧、智宗亦以转读出名。以地点言，并不只限于京师建康一带，「浙江、江西、荆、陕、庸、蜀，亦颇有转读」，可见流行地域甚广。这些在当时以转读闻名的和尚，大都能「裁制新声」去制作梵呗。支昙钥「所制六言梵呗」名为「大慈哀愍」一契，其他如「皇皇顾惟」、「共议」、「敬谒」等等。⒀
　　佛教的转读，不同于世俗的歌唱，乃是依佛经之旨，辅以扣人心弦的音声，以感化民众，如僧传载：
　　夫音乐感动，自古而然。是以玄师梵唱，赤鹰爱而不移；比丘流响，青鸟悦而忘翥；昙凭动韵，犹令鸟马踡跼；僧辩折调，尚使鸿鹤停飞。⒁可见其感化力量之大。故慧皎的《梁高僧传》分十科，第九为经师，第十为唱导；道宣的《续高僧传》第十科为「杂科声德篇」即包括上二类，可见当时对此之重视。
　　然佛教早在东汉即入中土，到魏晋虽有人从事声韵之研究，但至宋齐始大为盛行，此主要因为：
　　自大教东流，乃译文者众，而传声盖寡。良由梵音重复，汉语单奇，若用梵音以咏汉语，则声繁而迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长，是故金言有译，梵响无授。⒂
　　而宋齐虽盛，但也渐趋「名师裁制，递有新声，而授受渊源亦各有来历」，《高僧传》经师篇总云：
　　始有魏陈思王曹植，深爱声律，属意经音，既通般遮之瑞响，又咸鱼山之神制，于是删治《瑞应本起》，以为学者之宗。传声则三千有余，在契则四十有二。其后帛桥、支钥亦云祖述陈思，而爱好通灵，别感神制，裁变古声，所存止一千而巳。至石勒建平中，有天神降于安邑厅事，讽咏经音，七日乃绝。有传者并皆讹废。逮宋齐之间有昙迁、僧辩、太传文宣等，并殷勤嗟咏，曲意音律，撰集异同，斟酌科例，存于旧法，正可三百余声。自兹厥后，声多散落，人人致意，补缀不同，所以师师异法，家家各制。而其论转读之法，则归本于「精达经旨，洞晓音律」，则知迄于粱时，转读已渐失前师之声范，转经必深知音律者乃可为之，致音声句读不能极成。至唐而更形衰歇，《续高僧传》卷三十杂科声德篇总论⒃云:
　　爰始经师为德，本实以声糅文，将使听者神开，因声以从回向。顷世皆捐其旨，郑卫珍流，以哀婉为入神，用腾掷为清举，致使淫音婉娈，娇弄颇繁，世重同迷，尠宗为得。……未晓闻者悟迷，且贵一时倾耳。斯并归宗女众，僧颇嫌之。而越坠坚贞，殊亏雅素。得惟随俗失在戏论，且复雕讹将绝，宗匠者希，昔演三千，今无一契。六朝经师尚多斟酌旧声，自创新异，及迨隋唐以降，非但不依前宗，反俯就俗声，但以淫声悦耳，为俗众妇女所欢迎而已，古调散佚，加诸末流争相趋附时好，竞以俗声传写，各地音调不竟相同，遂形成南腔北调了。
　　佛教自从魏朱士行首开讲经风气，晋道安制定讲经一定的仪式，讲经制度日趋专业化。然传统之讲经乃专讲解文义，随文敷衍，这些虚玄的道理直接讲出来，不易为一般听众所接受，遂辅之以「声彻里许」、「开神畅体」、「道俗倾心」的转读赞呗，而「宣唱佛名，依文致礼」，久之，为进一步启发听众兴趣，增加宣传效果，于是顺应听众程度，而「集序因缘，旁引譬喻」的唱导制度乃顺势而生。
　　二、唱导制度与佛教通俗化
　　唱导制度的兴起，代表佛教日趋通俗化。过去讲经，由于转读与赞呗乃是对佛的供养，故而必须行之于殿堂佛前，讲经也要根据一定的经文、专门的仪礼程序行之；唱导则不然，因为其目的在于布教的方便与普遍，故不限制寺庙道场，只要是斋会场合皆可为之。如《高僧传》昙颖传⒄云：
　　凡要请者，皆贵贱均赴，贫富一揆。
　　法镜传⒅里亦谓：
　　镜誓心弘道，不拘贵贱，有请必行，无避寒暑。
　　又依据《高僧传》卷十三所载：
　　唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，于时斋集，止宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法，或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山慧远道业贞华，风才秀发；每至斋集，辄自升高座，躬为导首，广明三世因果，却辩一斋大意：后代传授，遂成永则。由此可知，唱导的目的在于二旦唱法理，开导众心」，但由于斋集之时「止宣唱佛名，依文致礼」，及至于「中宵疲极」，遂「别请宿德，升座说法」。而其说法内容则不限于经文的讲述，「或杂序因缘，或傍引譬喻」，这些地域内容上的变异，扩大宣教的层面，着实吸引了群众的注意，振奋了听众的精神情绪，促使民间佛教更趋于通俗化。
　　唱导制度一直到慧远手中方才明定规炬，传为永则。这些唱导僧们必须面对不同的听众，随时「指事适时」、「因地制宜」地讲述不同内容的故事：
　　如为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔；若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞；若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见；若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目；凡此变态与事而兴。⒆故而他们必须具备声、辩、才、博四个基本条件，因为：
　　非声则无以警众，非辩则无以逗时，非才则言无可采，非博则语无依据。至若响韵钟鼓则四众惊心，声之为用也；辞吐后发适会无差，辩之为用也；绮制雕华文藻横逸，才之为用也；商榷经论采撮书史，博之为用也。⒇如此方能随机应变，恳切感人，倾诚动物而哄动一时。如《梁高僧传》卷十三昙宗传载：
　　少而好学，博通众典，唱说之功独步当世。辩口适时，应变无尽。尝为孝武唱导，行菩萨五法礼竟，帝乃笑谓宗曰：「朕有何罪而为忏悔?」宗曰：「昔虞舜至圣，犹云予违尔弼；汤武亦云万姓有罪在予一人；圣王引咎，盖以轨世。陛不德迈往代，齐圣虞殷，履道思冲，宁得独异?」帝大悦。后殷淑仪薨，三七设会悉请宗。宗始叹：「世道浮伪，恩爱必离，嗟殷氏淑德，荣幸未畅，而灭实当年，收芳今日。」发言凄至。帝泫怆良久，赏异弥深。如昙宗之博学多闻，机智辩才，无怪其唱说之功独步当世；其他如慧璩的出语成章，动辞制作，临时采博，罄无不妙；昙光的每执炉处众，辄道俗倾仰；齐世道儒的言无预撰，发响成制；慧重的识悟深沉，言不经营，应时若泻。21梁陈之世，经师与唱导更趋合流，道宣的《续高僧传》乃合之为「杂科声德」一篇。同时，北地的唱导亦颇盛行，《续高僧传》卷六北齐释真玉博载：
　　年至七岁，教弹琵琶，以为穷乏之计。而天悄后悟，聆察若经，不盈旬日便洞音曲。后乡邑大集盛兴斋讲，母携玉赴会，一闻欣领曰：「若恒预听，终作法师，不忧匮馁矣!」又同书卷七释亡名传载：
　　有弟子僧琨，性沈审，善音调，为隋二十五众读经法主。
　　这证明了隋时转经与唱导之风更形普遍。及至于唐代，更由于社会经济的繁荣，与西域、印度商业、宗教往来的日益密切，加上帝王宗室有意的提倡，内容丰富、讲述精彩、声调好听吸引人的俗讲遂逐渐兴起，取而代之。
　　三、唐代的俗讲与转变
　　俗讲是继唱导以后更趋通俗化、文艺化的佛教宣教方式。他舍弃了唱导具有学术性的讲解经义，反复辩难之形式，而专取佛经中具有文学意味的故事，加以通俗的演绎与形象的描述，它不再是枯燥的说教，它生动感人带有浓厚的文学意味，吸引炫惑了中唐以后广大的听众群，寺院不再只是信仰礼拜的场所，而是游人如织的娱乐地带，佛教民间化的结果，也带来了民间文学的佛教化。变文的问世，将中国讲唱文学推到了最高蜂，对后世文学与俗文学的发展，有着相当重要的影响。
　　（一）俗讲转变的起源与场所
　　俗讲变文的起源有许多种说法：有主张直接仿自佛经体裁的（如郑振铎的《中国文学史》、《中国俗文学史》）、或谓起源于南朝转谙唱导（如向达的《唐代俗讲考》）、或起于古代之韵文者（程毅中「关于变文的几点探索」）、或起于清商旧乐的变歌（向达《唐代俗讲考》），或起于变相（周一良「读唐代俗讲考」）。变文渊源原非止于一端，诸家之说皆有可采之处。然俗讲究竟起于何时?截至目前为止，尚无定论。
　　大抵唐世以前，未见「俗讲」一辞，初唐虽有「俗讲」之语，其义回异：《续高僧传》卷二十六释善伏传云：
　　贞观三年，窦刺使闻其聪敏，追充州学。因尔日听俗讲，夕思佛义。博士责之，对曰：「岂不闻平行有余力，所以博观?如不见信，请问前闻。」乃试之，一无所滞，重为联类佛教两用疏通。此之俗讲，盖指州学之讲学之谓，与唐代寺院之俗讲不同。考诸唐书中记及俗讲最早者，则为与白乐天、杜牧等同时的段成式，其《酉阳杂俎续集》卷五寺塔记，述及长安平康坊菩提寺云：
　　佛殿内槽柬壁维摩变，舍利弗角而转膝：儿和末俗讲憎文淑装之，笔迹尽矣。文淑即文22，元和末有以俗讲着称之僧人，可知其兴起自当更早。但在八世纪前找不到可资考证的资料，我们可以确定的是：在八世纪之初，变文即开始迅速发展，如现存的《降魔变文》就是西元七四二——七五五年间之作品，已经非常成熟，而八、九世纪当是变文的全盛时期。文潊就是此一时期（九世纪上半）最杰出的俗讲大师。
　　俗讲，仍是以法师为中心，其内容大抵仍不离佛经的讲说，在当时与「讲经」似为同义词，据《资治通监》卷二四二载：
　　己卯（宝历二年六月），上（敬宗）幸兴福字，观沙门文潊俗讲。而《佛祖统纪》卷四十二对此事之记载则为：
　　上幸兴福寺，观沙门文潊讲经，上称善。由是观之，俗讲乃当时一般人的称呼，但此称呼似乎不为释家所取，而仍以讲经呼之。
　　而转变者，也是说解与歌赞相间，或说经中事，或吸收民间传说，敷演成又讲又唱的形式。与俗讲类似而却不尽相同，依唐人郭湜《高力亡外传》所云：
　　上元元年七月，太上皇移杖西内安置。……每日上皇与高公亲看扫除庭院，芟菇草木，或讲经、论议、转变、说话，虽不近文律，终冀悦圣情。就中所言，当时宫廷内已有讲经、论议、转变、说话之类娱乐23，宫中人亦起而效之，可以想见在民间兴盛之程度了。
　　又据《酉阳杂俎》卷五「怪术」条有提及「望酒旗，翫变场者」，知转变当有其特定之处，名之为「变场」者，其场所既有专名，其流传当久矣，而其接触流布的层面亦十分广泛：上自宫廷（如《高力土外传》所述），不至街头——依《太平广记》卷二六九宋昱韦儇条引《谭宾录》，记载当时为征募役夫远赴泸南：
　　每岁令宋昱韦儇为御史，迫促郡县征之，人知必死，郡县无以应命。乃设诡计，诈令僧设斋，或于要路转变。其众中有单贫者，即缚之，置密室中，授以絮衣，连枷作队，急递赴役。……至于俗讲的处所，当然在寺庙之中，如钱易《南部新书》戊云：
　　长安戏场多集于慈恩，小者在青龙，其次荐福、永寿。尼讲盛于保唐，名德聚之安国，士大夫之家入道尽在咸宜。
　　日僧圆仁在其《入唐求法巡礼行记》卷三亦明载：开成六年，海岸法师于赀圣寺讲《花严经》；体虚法师于保寿寺说《法花经》；齐高法师讲《涅槃经》于菩提寺；光影法师讲于景公寺；文潊法师讲《法花经》于会昌寺。该书又谓：
　　九月一日勃两街诸寺开俗讲。
　　会昌二年正月一日……诸寺开俗讲。
　　俗讲行之于诸寺中当无疑议。其听讲之对象，也是上自帝王（如文宗、敬宗）、士大夫、名德，乃至市井小民在所皆有，足见其普遍性与通俗化。又转变的场所名之为变场，俗讲的场所也有它特有的专称，依据伯二三O五号卷子（旧名《无常经讲经文》）有这样的记载：
　　早求生，速抛此，其厌闻经频些子，
　　须知听法是津粮（梁），若缺津粮（梁）争到彼?
　　劝即此日申间劝，且乞时时过讲院；
　　莫辞暖热成持，各望开些方便。
　　可见俗讲的处所是名之为「讲院」的。
　　当时俗讲举办的方式有二：一种是长安城内奉皇帝勅命举行的，依圆仁《入唐求法巡礼行记》所载，每年举行三次，有春座、夏座、秋座之别，由于是国家正式举办，一切设备均极考究，讲师也是当时著名的法师大德。帝都以外，各地方民间也有举办俗讲的，每年也是三次，纯由社邑共同出资举办。由这些制度可以看出当时帝室与民间对俗讲之重视。24
　　唐代的俗讲由来古远，外缘冗多，大抵言乃是魏晋以来集转读、赞呗、唱导而成的佛教宣传教义的方法。虽然赵璘《因话录》卷四角部谓：「有文淑僧者，公为聚众谈说，假托经论，所言无非淫秽鄙亵之事。」其既言「假托」经论，可见其仍以经论为根据，与转变还是有着明显的分野。它只是「不演空有之义」25，对于经论不作高深教理的探讨，而将其中较富于故事性、文学性的部分以说唱兼施的方式敷演出来，故不为当时「正统」的文人学士所认同，但对当时民众的影响，以及其感动人民的力量，却不是可以轻易否定推翻的。
　　㈡俗讲盛况
　　唐代俗讲在社会上广演的盛况，以及当时人民的反应及影响，可以从当时诗文笔记中略见端倪：
　　街东街西讲佛经，撞钟吹螺闹宫庭；广张罪福资诱胁，听众押恰排浮萍。黄衣道，亦讲说，座下寥落如明星。（下略）——韩愈「华山女」
　　「住毘陵寺，师应只信缘：院贫人施食，窗静鸟窥禅。古磬声难尽，秋灯色更鲜；仍闻闲讲日，湖上少鱼船。——姚合「赠常州院僧」
　　无上深旨诚难解，唯是师言得正真；速近持斋来谛听，酒坊鱼市尽无人。——姚合「听僧云端讲经」
　　韩愈诗中「街东街西讲佛经」，以及姚合的「仍闻开讲日」，虽未明言系「俗讲」，但依日僧圆仁的《入唐求法巡礼行记》卷三云：
　　开成六年正月九日五更时拜南郡了，早朝归城，幸在丹凤楼，改年号，改开成六年为会昌元年，及勅于左、右街七寺闻俗讲。左街四处：此赀圣寺，令云花寺赐紫大德海岸法师讲《花严经》；保寿丰，令左街僧录三教讲论赐紫引驾大德体虚法师讲《法花经》；菩提字，令招福寺内供奉三教讲论大德齐高法师讲《涅槃经》；景公寺，令光影法师讲。右街三处：会昌寺，令内供奉三教讲论赐紫引驾起居大德文溅法师讲《法花经》，城中俗讲，此法师为第一；惠日寺，崇福寺，讲法师未得其名。以及前述讲经与俗讲乃属同一事，可证韩愈的「街东街西讲佛经」确实是长安市上的俗讲：而从「撞钟吹螺闹宫庭」得知，其确有音乐法器的伴奏，与俗讲体制亦无相违逆；至于「广张罪福资诱胁」大概就是慧皎《高僧传》卷十唱导篇总论所谓的：
　　谈无常，则令心形战栗；话地狱，则使怖泪交零；征昔因，则如见往业；核当果，则已示来报；谈怡乐，则情抱畅悦；叙哀戚，则洒泪含酸。……
　　同时针对当时俗众对唱导僧的随喜布施，士人多视之为「媚俗欺众，掠取财物」，故有此言。而姚合诗句中的「湖上少鱼船」、「远近持斋来谛听，酒坊鱼市尽无人」，这些开讲的寺院如保唐等，平日寂寥少人行，一到开讲日，听众持斋麕集，这帮捕鱼的渔夫及食鱼的酒徒，为听俗讲竞能敛迹，可见其影响庶民力量之大。
　　俗讲本是佛家宣传教义之法，而长安市上竟亦有道教俗讲，《入唐求法巡礼行记》卷三明载：
　　又勑开讲道教，左街令勑新从剑南道，召太清宫内供奉矩令费，于玄真观看讲《南华》等经。右街一处，未得其名，并皆奉勑讲。
　　此与韩愈华山女「黄衣道人亦讲说」得相印证，当时长安确亦有道教俗讲，由此更可见俗讲当时之通俗化了。但道教的俗讲并不如佛教之兴盛，由「座下寥落如明星」即见其不受听众欢迎。相形之下亦见佛家俗讲之盛况。
　　而名震当时的俗讲名家文潊法师，其享誉之久，活动时期之长，实令人讶异：据前引《酉阳杂俎续集》知其于元和末驻锡菩提寺，即以俗讲僧见称于世；宝历时移锡兴福寺，敬宗尝亲幸该寺听讲26；文宗时为入内大德，后因罪流徙，此事见《太平广记》卷二O四文宗条引《卢氏杂说》：
　　文宗善吹小管，时法师文潋为入内大德，一日得罪流之。开成、会昌之际，复返回长安，是故当圆仁至长安时，潋犹为长安俗讲之泰斗。二十余年，历事宪宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗、宣宗数朝，虽累经流放而声誉末坠。段安节《乐府杂录》文潋子条谓其：「长庆中俗讲僧文潋善吟经，其声婉畅，感动里人」，赵璘《因话录》卷四角部亦称其：「听者填咽寺舍，瞻礼崇奉，呼为和尚，教坊效其声调以为歌曲。」圆仁亦谓城中俗讲以其为最，可见其确有倾倒世俗之处，非浪得虚誉。㈢社会评价俗讲虽然风靡了唐代朝野上下，造成讲唱文学的巅峰期，但它毕竟只是一种民间文学，在当时正统文学的眼中，依然是「不登大雅之堂」的俚俗作品，如赵璘《因话录》云：
　　有文淑僧者，公为聚众谈说，假托经论，所言无非淫秽鄙亵之事。不逞之徒转相鼓扇扶树，愚夫冶妇乐闻其说，听者填咽寺舍，瞻礼崇奉，呼为和尚。教坊效其声调以为歌曲。其甿庶易诱，释徒苟知真理及文义稍精，亦甚嗤鄙之。近日庸僧以名系功德使，不惧台省府县，以士流好窥其所为，视衣冠过于仇雠。而淑僧最甚，前后杖背，流在边地数矣。
　　孟棨《本事诗》亦载：
　　诗人张祜未尝识白公，白公刺苏州，祜来谒。才见白，白曰：「久钦藉，尝记得君款头诗。」祜愕然曰：「舍人何所谓?」白曰：「鸳鸯钿带抛何处，孔雀罗衫付阿谁，非款头何耶?」张顿首微笑，仰而答曰：「祜亦尝记得舍人『目连变』。」白曰：「何也?」祜曰：「上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见，非『目连变』何耶?」遂与欢宴竞日。
　　孟棨将此载入嘲戏类，「款头诗」今不知为何，但从祜闻之愕然上来看，其不为士大夫尊重可见，故祜亦以「目连变」反击之，二位诗人既拿此题材作为嘲戏资料，可见俗讲转变在当时文人心目中的地位了。
　　然进一步探究俗讲之所以不为当世文人所见重的原因，不外以下数端：
　　其一，自从佛教东传，中国人从来的观念就是以译经义解、持经习禅作为衡量高僧的标准，故而翻阅僧传，诸如此类者皆高居卷首，历代沿袭向无例外。其二，一般而言，唱导俗讲是以俚俗为对象，既然以宣讲佛理为目的，自当因应听众程度而趋于通俗化，但由于唱导俗讲僧本身的良莠不齐，通俗化的结果，下焉者自然流于卑俗低劣，而为人所不齿。其三者，宋武帝时，召道照内殿斋会，「照初夜略叙，百年迅速，迁灭俄顷，苦乐参差，必由因果，如来慈应六道，陛下抚矜一切。帝言善。久之斋竟，别(左“贝”右“亲”)三万」，开后世布施供养之先河。长久以来，信众对唱导俗讲的随喜布施供养之厚，往往成为寺院主要财源，《续高僧传》卷三十释宝岩传谓：
　　每使京邑诸集塔寺肇兴，费用所资莫匪泉贝，虽玉石通集藏府难开。及岩之登座也，案几顾望来及吐言，掷物云崩，须臾座没，方乃命人徙物，谈叙福门，先张善道可欣，中述幽途可厌，后以无常逼夺，终归长逝，提耳抵掌速悟时心，莫不解发撤衣，书名记数，克济成造，咸其功焉。
　　如此盛况，难免招致媚俗欺众、僧徒敛财之讥，故韩愈有「广张罪福资诱胁」，胡三省注《资治通鉴》亦云「俗讲者又不能演空有之义，徒以悦俗邀布施而已」。
　　俗讲虽然见轻于当时文坛，但却丝毫未损俗讲之锐势，直到武宗废佛事起，方才改变了俗讲的运势与方向。
　　㈣俗讲衰微及转化
　　从政治史的立场来看唐代正史的演变，则天武后的周王朝，造成唐代正统的中断；安史之乱，更造成大唐帝国声势的日趋衰微。然而由于武后对佛教之推崇提倡，以及不空在长安力促唐室复兴，反而造成佛教的一步步走向隆盛之途。而真正使唐末佛教衰退者，乃是唐武宗会昌元年（公元八四一年）的废佛之诏，数年之间，共废寺四万四千六百余，被迫还俗的僧尼达二十六万余人，仅长安、洛阳各留二寺，地方诸州各一寺，勉强支持。当时日僧圆仁正留学长安，也被迫还俗，并驱逐出境，强制归国。27武宗此举，几乎使佛教完全消灭。
　　宣宗即位，随即着手佛教的复兴工作，然唐之运祚已至强弩之末，未数载而黄巢乱起，五代十国相继兴亡，唐文化两大中心的长安与洛阳备受蹂躏，后周世宗的肃清佛教政策，使得战火中残存、力求复兴的佛教再度受到打击。
　　接二连三的毁佛事件，以及长期政治上的分崩离析，大量的僧侣流落民间，其中自然不乏以俗讲见长的僧徒，他们别无所长，只有以其本身习得之技艺讲唱糊口。由于没有了寺院讲经的限囿，他们更可以尽情发挥，扩大讲唱内容范围以吸引听众，于是讲唱内容的佛教题材遂被历史故事和现实生活题材所替代，从现存俗讲文学作品多写于五代，地点则自西川以至于敦煌，可见其在唐末犹甚盛行，且由京城普及于各地。
　　宋世以后，由于宋真宗除道释之外禁止他教之传播，使得这已趋于演艺化、职业化的俗讲末流，亦连带被明令申禁，而不复见于史册，然其痕迹犹未尽绝灭，据《佛祖统纪》卷三十九引《释门正统》云：
　　良渚曰：准国朝法令，诸以二宗经及非藏经所载不根经文传习或众者，以左道论罪。二宗者，谓男女不嫁娶，互持不语，病不服药，死则裸葬者。不根经文者，谓《佛佛吐恋师》、《佛说啼泪》，大小《明王出世经》、《开元括地变文》、《齐天论》、《五来子曲》之类。
　　二宗经指摩尼教经典戒律而言，疑即唐代俗讲一类话本之遗存。良渚乃南宋理宗时人，是十三世纪时俗讲犹悬丝未绝，以政治因素，与摩尼教同遭被禁之命运。28
　　第三节　　变文说话与中国小说
　　一、变文的体制
　　敦煌所出的变文写本，依其形式与内容分成两大类：一为讲唱佛经与佛经故事的；另一类为讲唱我国历史故事的史传变文。前者又可分为三种：一是佛经的讲经文；二是释迦牟尼成佛的故事；三是讲佛教及弟子们的故事。后者依体裁亦可以分为：有说有唱、有说无唱、对话体三种。此种分类与次序正可反映变文由唱导、俗讲发展转化，并与转变说话合流之发展流程，兹略说明如下：
　　㈠佛经故事之变文
　　佛经故事的变文，约可分为三类，即：
　　（1）佛经讲经文　此类讲经文，有引述经典以叙写故事者；有仅引述经典而不叙写故事者；亦有纯以阐发经义为主，既不引述经典，也不叙写故事者。其中引述经典，以叙写故事的讲经文为《维摩诘经讲经文》，此类讲经文很多，大抵系以一个人的故事为主，有从经文开端讲起的；有讲舍利弗的；也有讲光严、持世菩萨、文殊问疾等故事的。
　　讲经文引述经典，不叙写故事的则有：
　　①金刚般若波罗蜜经讲经文一种
　　②佛说阿弥陀经讲经文四种六卷
　　③妙法莲华经讲经文二种
　　④佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文一种
　　⑤父母恩重经讲经文二种
　　不引经文，也不叙写故事以阐述经义者，则有《无常经讲经文》一种。
　　讲经文乃变文中最初之形式，其产生时期在变文中为最早，然现存作品中均无早期作品，王重民于《敦煌变文研究》中认为系作于第九、第十两世纪。
　　（２）讲释迦成佛故事的变文　主要讲释迦牟尼出家成道，破魔降魔的故事，有下列诸篇：
　　①太子成道经29
　　②八相变
　　③破魔变文
　　④降魔变文
　　⑤难陀出家缘起
　　⑥只园因由记30
　　(3)讲佛教故事的变文：
　　①大目乾连冥间救母变文（另有目连缘起、目连变文）
　　②地狱变文
　　③频婆娑罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变
　　④欢喜国王缘
　　⑤丑女缘起
　　⑥秋吟
　　此二类之变文，大概即是从《佛本行经》、《贤愚经》、《杂宝藏经》、《百缘经》等有关佛陀及佛教故事演绎而来。其主要以故事为主，不引经文，完全脱离讲经文之拘束，可以自由发挥，因此在文学艺术之成就上比讲经文高，自然也更受到听众的欢迎。
　　㈡史传故事之变文
　　史传变文乃是在佛教故事以外，演述我国历朝史事，或民间传闻者。兹依其体裁之不同，分为三类叙述如下：
　　(1)说唱兼具之变文 变文在讲院中可以脱离佛经自由讲述佛家历史故事，在民间自然也可以仿此形式来歌颂讲述中国民间的历史传闻，历史变文遂自然产生：
　　①伍子胥变文
　　②孟姜女变文
　　③汉将王陵变
　　④捉季布传文
　　⑤李陵变文
　　⑥王昭君变文
　　⑦董永变文
　　⑧张义潮变文
　　⑨张淮深变文
　　(2)有说无唱之变文
　　①舜子变
　　②韩朋赋
　　③秋胡变文
　　④前汉刘家太子传
　　⑤(左“山”右“卢”)山远公话
　　⑥韩擒虎话本
　　⑦唐太宗入冥记
　　⑧叶净能诗
　　以上两类，内容上都是中国历史故事，唯一的区别只在体裁上有说有唱及有说无唱的差异，后者虽无唱词，但在描写上比前者要来得细腻，且于应特重描写处，插入诗句，代替七言唱词，此种体裁上的大变革，可以看出此时的变文已逐渐有向着说话话本合流之趋势了。
　　（３）对话体之变文
　　①孔子项托相问书
　　②晏子赋
　　③燕子赋
　　④茶酒论
　　⑤下女夫词
　　上所举虽均为对话体，但对话有由一人讲述或两人或三人讲述者，其中《茶酒论》之嘲笑诙谐，《下女夫词》的游戏对答，似乎已转变为「合生」之类31，在敦煌写本中，这一类对话体的变文极多，且皆为五代及北宋初年之写本。如《孔子项托相问书》有十一个写本，《下女夫词》有七个写本，《晏子赋》及《茶酒论》各有六个写本，不但证明此种合生体在北宋初年极其盛行，同时也反应了俗讲变文的日趋衰微。由这个角度来看俗讲变文的发展兴衰，与历史的叙述是可相印证的。
　　㈢其它
　　此外还有押座文，此乃讲经文与变文所同有的。其作用主要是开讲前对所讲经文或故事的内容先加以概括的总述，以便使听众明白，并藉以静摄座下听众，使能安静听讲，并引起下文。《佛说阿弥陀经讲经文》开场之押座文有「此日既能抛火宅，暂时莫闹听经文」之语，即是明证。其形式多为七言诗句所成十余遍梵赞而成，短小而精练。因为是唱经题的先声，主要为提起下文，所以其末句总是例出「经题名字唱将来」，以催唱经题。今敦煌写本尚有其本，如大英博物馆所藏之《温室经讲唱押座文》、《维摩经押座文》、《三身押座文》、《八相押座文》等。唯巴黎所藏之《破魔变文》，其开头的押座文则是以七言古诗混合着骈散兼行的文句所构成，与一般押座文之以七言偈颂若干叠构成者颇有不同。
　　又有些押座文因其本身的广泛性32，或因敷演同一佛经之变文，而可共用。如《太子成道经》与《八相变》同为演绎《佛本行经》，其押座文之词句则大部分相同。故而斯二四四O即汇录了一些押座文，大概就是为了要随时选择使用而分卷抄录的。　　　这种具有镇压作用的开 场形式，在后来宋话本的入话、杂剧的艳段、诸宫调的引、元杂剧、明清传奇之定场诗词，以及小说之楔子、子弟书的篇头都是如此。
　　缘起，此类变文如：《目连缘起》、《欢喜国王缘》、《丑女缘起》、《频婆娑罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变》、《四兽因缘》、《只园因由记》等，从频婆娑罗王后因缘「变」，与《丑女缘起》末言「上来所说丑变」、以及其体制与变文并无二致来看，此类俗讲话本系属变文，当无疑问。其之所以名之为「缘」，盖以佛典中属「缘」类者皆在说明因果报应，故凡搬演因果或说明情事因由者，皆以「缘」名之，如《目连缘起》在说明盂兰盆会之掌故：《只园因由记》旨在说明须达买园之因由。唯《目连缘起》之末尾载：
　　上来称赞目连因，只是西方罗汉僧。母号青提多造罪，命终之后却沈沦。奉对闻经诸听众，大须布施莫因循；托若专心相用语，免作青提一会人。须觉悟，用心听，闲念弥陀三五声；火宅忙忙何日了，世间财宝少经营。无上菩提懃苦作，闻法三涂岂不惊?今日为君宣此事，明朝早来听真经。
　　因其后有「明朝早来听真经」，以及「缘起」本身形式之较为短小，故学者多以为其作用有如押座文，而为开场之引子，但基于《功德意生天缘》之前另附有押座文，且故事首尾完整，其当为一形式较为短小，搬演因果或说明情事因由的变文。又，由上引《目连缘起》末尾的这段韵文，显然是在一场俗讲结束之际，惯例借题发挥的劝世语，并提醒「明朝早来听真经」。如果系同押座文之作用，事隔一日，其间押座与引起之作用则微乎其微，故缘起不当是俗讲之引端。
　　这种如《目连绿起》末尾结束一场俗讲之诗偈，也是有固定的形式，如《破魔变文》的结尾：
　　定拟说，且休却，看看日落向西斜；念佛座前领取偈，当来必定座莲花。
　　此即经讫下座之解座梵。解座者，乃经讲功就卷文罢席之谓，梁陆云撰「御前般若经序」所谓「自开讲迄于解座，凡讲二十三日」者。此种解座文，在敦煌所发现的卷子中也在所皆是。
　　变文中尚有以诗、词、赋、论、书等为标题之通俗文学作品，乃是就内容题名，亦皆属于俗讲话本。
　　以上略述变文之体制与内容分类。下面则另起一端来追溯一向被公认为中国白话、章回等小说元祖的「说话」之渊源：
　　二、「说话」探源
　　唐宋时期民间艺人以口头语言敷演讲说故事的「说话」，类似现在曲艺中说书或说评书。说话艺人讲说故事或传授弟子的底本，一般就叫做「话本」，也简称「话」。「说话」技艺起于何时，由于史料的缺乏，目前尚无定论。但若追溯「说话」的起源，则可向上推及于古老时代神话的产生与流传，由于尚无文字，神话故事的传播全凭口耳相传。进入农业社会以后，民间传讲故事有了更大的发展。《汉书》艺文志诸子略着录「小说十五家，千三百八十篇」，就多是「闾里小知者」、「刍荛狂夫」的「街谈巷语、道听涂说」。这些「其言浅薄」「迂诞」「非古语」的小说，透过以滑稽、歌舞、竞技、音乐为职业的俳优，逐渐成为贵族阶级席前的娱乐。《三国志》卷二十一，魏志王粲传注引《魏略》，记载曹植「传纷，遂科头，拍袒，胡舞五椎锻，跳丸击剑，诵俳优小说教千言」招待邯郸淳。同书又引吴质别传：
　　质黄初五年朝京师，诏上将军及特进以下皆会质所，大官给供具。酒酣，质欲尽欢，时上将军曹真性肥，中领军朱铄性瘦，质召优，使说肥瘦。
　　但这种说故事与后代的说话有着根本的区别：其内容是复杂的，包括笑话、讽谏、插科打诨，形式上短小而情节单纯，且必须与戏剧性的表演相结合，而其演出场所只限于皇室贵族宅邸及宴会上。
　　「说话」脱离戏剧性的表演，并具有一定情节的说故事记载，则见于《太平广记》卷二四八引隋侯白的《启颜录》：
　　侯白在散官，隶属杨素。爱其能剧谈，每上番日，即令谈戏弄，或从旦至晚始得归。才出省门，即逢素子玄感，乃云：「侯秀才可以玄感说一个好话。」白被留连不获已，乃云：「有一大虫欲向野中觅肉，见一刺猬仰卧，谓是肉脔欲衔之，忽被猬卷着鼻，惊走。不知休息，直至山中，困乏，不觉昏睡，刺猬乃放鼻而去。大虫忽起，欢喜走至橡树下，低头见象斗，乃侧身语云：『旦来遭见贤尊，愿郎君且避道。』」
　　显然，这确是一篇稍具讽刺而颇乏含蓄的故事，乃一时杜撰，道出杨素及其子玄感令人多么的厌烦，但侯白毕竟不是个职业讲故事的伎艺人。职业说话技艺的出现，至迟迄唐代即已正式形成。如前所引述唐人郭湜的《高力士外传》，已将说话与讲经、转变等并举，足证乃是同类性质之伎艺。及至晚唐段成式《酉阳杂俎续集》卷四眨误篇载：
　　予太和末因弟生日观杂戏，有市人小说，呼扁鹊作褊鹊，字上声。予令任道升字正之。市人言：「二十年前尝于上都斋会设此，有一秀才甚赏某呼扁字与褊同声，云世人皆误。」
　　由以上所述可知，讲故事到了唐代已经有了根本的变化，它不再是百戏中俳优所演内容之一部分，而已成为百戏中一独立科目「「市人小说或说话了，开始独立化、专门化；其内容亦由笑话、即兴、插科打诨发展成以民间故事、现实故事为主要题材，形式亦由短而长，演唱场所则普及一般的斋会与市集。这些在在说明唐代的「说话」不仅仅止于说故事而已，它已成为一专门化、职业化，为当时群众喜闻乐见的新兴伎艺。
　　此外，如《唐会要》卷四载：
　　元和十年……韦绶罢侍读，绶好谐戏，兼通人间小说。
　　民间小说，当亦「说话」之类。又孙棨《北里志》序：
　　其中诸妓多能谈吐，颇有知书言话者。
　　言话就是说话，当时妓女于歌唱之外兼及说话，反映唐代民间说话的普遍流行。但唐代民间说话的记载并不多，可能和当时俗讲的特别兴盛有关。

　　宋太祖得了天不，力行中央集权制度，后经太宗、真宗、仁宗等亦给民休息，减轻苛捐杂税，积极鼓励农业生产以充实国库，长时期的安定，促成工商业的繁荣，大都市亦应运而生。孟元老《东京梦华录》序记载当时的情景：
　　仆从先人宦游南北，崇宁癸未到京师。……正当辇毂之下，太平日久，人物繁阜。垂髫之童，但习鼓舞；颁白之老，不识干戈。时节相次各有观赏。灯宵月夕，雪际花时，乞巧登高，教池游苑。举目则青楼画阁，绣户珠帘。雕车竞驻于天街，宝马争驰于御路。金翠耀目，罗绮飘香。新声巧笑于柳陌花衢，按管调弦于茶坊酒肆。八荒争凑，万国咸通，集四海之珍奇，皆归市易；会寰区之异味，悉在庖厨。花光满路，河限春游。箫鼓喧空，几家夜宴。伎巧则惊人耳目，侈奢则长人精神。
　　由此可观见当时升平气象，在此情况下，民间娱乐，歌舞杂伎皆如雨后春笋般地繁茂起来。而于唐末五代流入市井的俗讲变文，配合环境的需要，加强那属于现实人生悲欢离合的故事性，而逐渐与说话相汇流融合，更加丰富说话的内容，使得说话一枝独秀，成为宋代朝野上下最受欢迎的娱乐。当时说话的家数，据《梦梁录》卷二十小说讲经史篇谓：
　　说话者，谓之舌辨。虽有四家数，各有门庭。且小说名银字儿，如烟粉、灵怪，传奇、公案、朴刀杆棒发发迹参之事（按文有误当云：说公案皆是朴刀杆棒发迹变泰之事。）有谭淡子、翁二郎、雍燕，王保义、陈良甫、陈郎妇枣儿、徐二郎等，谈论古今，如水之流。谈经者，谓演说佛书；说参请者，谓宾主参禅悟道等事，有宝庵，管庵、喜然和尚等；又有说诨经者戴忻庵；讲史书者，谓讲说通鉴、汉唐历代书史、文传兴废争战之事，有戴书生、周进士、张小娘子、宋小娘子，邱机山、徐宣教；又有王六大夫元系御前供话，为幕士请给讲，诸史俱通，于咸淳问，敷演复华篇及中兴名将传，听者纷纷，盖讲得字真不俗，记问渊源甚广耳。
　　《都城纪胜》瓦舍众伎篇亦谓：
　　……说话有四家，一者小说，谓之银字儿，如烟粉，灵怪、传奇、说公案皆是搏刀赶棒，及发迹变泰之事；说铁骑儿，谓士马金鼓之事；说经，谓演说佛书；说参请，谓宾主参禅悟道等事；讲史书讲说前代书史文传兴废争战之事，最畏小说人，盖小说者能以一朝一代故事顷刻间提破。合生与起令随令相似，各点一事。商谜旧用鼓板吹「贺圣朝」聚人，猜诗谜字谜戾谜社谜，本是隐语。有道谜……
　　说话四家中，包含了演说佛书的「说经」、宾主参禅悟道的「说参请」，其为受佛教俗讲影响之遗绪，当无疑问。讲史者虽不能肯定其与俗讲的源流渊源关系，但在长期发展相互观摩汲取所长的过程中，所受的影响必然也是相当的。
　　当时说话之盛况，周密《武林旧事》诸色伎艺人云：
　　演史乔万卷……等二十三人；说经诨经长啸和尚……等十七人……；小说蔡和……等五十二人……；弹唱因缘童道……等十一人……；说诨话蛮张四郎一人……；商谜胡六郎……合笙只秀才一人……
　　孟元老的《东京梦华录》卷五京瓦伎艺亦谓：
　　…孙宽、孙十五、曾无党、高恕，李孝详讲史。李慥、杨中立、张十一、徐明、赵世亨，贾九小说。……毛详，霍伯丑商谜。吴八儿合生。张山人说诨话。……霍四究说三分。尹常卖五代史。……其余不可胜数。
　　汴梁、临安著名的说话人如此之多，当时说话之兴盛状况亦可想而知。有名者往往召入宫中作为御用艺人供奉内廷。宋高宗做了太上皇，常在德寿宫以话本消遣，并召说话人说唱。《武林旧事》卷六「诸色伎艺人」条载：小说说话人姓名下注德寿宫者二人，注御前者五人。《梦粱录》卷二十载王六大夫系御前供话，并还有下面这些记载:
　　淳熙八年正月元日……上侍太上，于椤木堂香阁内说话，宣押棋待诏，并小说人孙奇等十四人……
　　明郎瑛《七修类稿》中说：
　　小说起于宋仁宗，盖太平盛久，国家闲暇，日欲进一奇怪之事以娱之。
　　宋代崇政殿并设有说书之官，专司其事，袁枚《随园随笔》即明载：「今之演义小说者，称说书贱人所为，如左宁南门下柳敬亭是也。不知宋金元皆有崇政殿说书之官，其职有类经筵讲宫，而秩稍卑，程伊川、杨龟山、游酢皆为此官。」宋室南渡后，「南宋供奉局，有说话人，如今说书之流」33、「至有宋孝皇以天下养太上，命侍从访民间故事，日进一回，谓之说话人。而通俗演义乃始盛行。」34由此可见，两宋的繁荣，工商业的兴盛，为说话等艺术提供了发展基础，而君王贵族的喜爱与提倡，也大有推波助澜之功。于是说话之风盛于民间，说话之人遂为民间及一般文人所重，如明李日华《紫桃轩杂缀》云：
　　宋王防御，号委顺子。万万里挽之曰：「温饱逍遥八十余，稗官原是汉虞初，世间怪事皆能说，天下鸿儒有不如，耸动九重三寸舌，贯穿千古五车书，哀江南赋笺成传，从此韦编锁蠹鱼。」盖防御以说书供奉得官，既老，筑委顺堂以居，士大夫乐与往还。
　　三、「说话」话本的产生
　　宋代说话人不但善于讲说，有时临场讲说还必须随机应变，口头创出动人的故事。《醉翁谈录》甲集卷一「小说开辟」云，说书者「靠敷演令看官清耳」，他们「幼习《太平广记》，长攻历代史书，烟粉奇传素蕴胸次之间；风月须知，只在唇吻之上，故而「只凭三寸舌」，「说收拾寻常有百万套，谈话头动辄是数千回」虽嫌夸大，但从《醉翁谈录》开头录小说引子下注「演史讲经并可通用」，引子文后注道：「如有小说者，但随意据事演说」，引子可以「随意据事演说」，故事本身也是「热闹处敷演得越久长」，敷演所成，或为说话人简录摘要，作为自己揣摩复习备忘之用，或做为师徒传习，子孙世代相守说话一行者。宋代说话盛行，因而也产生相当多的话本。