大乘是佛说论

　　大乘是佛说论
　　印顺导师
　　── 民国三十二年冬覆僧愍等书──
　　一 序起
　　来信所说的：“若当日佛陀未曾说过大乘，则其余大乘，亦应如真常系，一切皆为后人之悬想产物。若佛陀当日曾说大乘，不知某些大乘是佛所说”？这确是极重要的问题，是值得提出论究的。你们的提出这一问题，好像是怀疑大乘，而实是不能忘情于真常唯心论。信仰是应该坚强的，是不可随便的因他人而轻易放弃自己的；这是应有的态度！问题既然极其重要，我当然愿意来研究一下，提供我的意见。而且，站在另一对方的，你们不是也时常听见吗？他们以形式的信仰为满足，公然的宣说：“大乘非佛说”；自称所信的为“佛说”，或称为“原始佛教”。这种糊涂的信仰与抹煞，引佛教走上了黑暗的歧途！我们有信佛与护法的热忱，应该好好的论究他，起来纠正他！
　　你们提起的问题，经我审慎的研究起来，使我非常为难。这个一言难尽的问题，真的一时不知从那里说起！在我的了解中，是佛法与非佛法的判别，根本与你们心目中的标准不同。佛说，是佛当日从口中一句一字的说出来，可以信。佛没有说，就是后人的悬想产物，值不得信仰。我不知你们的意见是否如此！我想大概是如此。但我觉得，佛法，虽然是有佛也好，无佛也好，老是如此如此。但一经如来从语言与身行中表现出来，那就成为世谛流布。世谛流布的，是显现于世间的佛法，就不能违反世谛流布的一般性。我们不能纯凭信仰或者偏见，应了解世谛流布的种种情况。我们要研讨的大乘是否佛说，也需要从世谛流布──从佛法流行于世间的情况中，去理解，去论定。这是非常复杂的问题，“说就是，不说就不是”的取舍标准，根本不能适用，要从根本上加以纠正。不然，就无法正确的论断这一问题。为了要解答这一问题，不能不从多方面说起，希望你们能
　　耐心的读下去！
　　二 从佛法的表现上说
　　什么是佛法？我以为：十方佛的是否说法，大可以不问。总之，我们这个世间的佛法，知道有佛有法，无疑的由于释迦牟尼佛而来。释尊有他的自觉圣境；他吐露在语言中，表现在行为中。这意境、言说、身行的三业大用，出现在世人的认识中，是这个世间的佛法根源。这三者，我们不能忽略那一端，要从他──言说与身行的相关性、统一性，深入释尊的本怀。否则，偏重这，忽略这，都是不够健全，不够正确的认识。然而，不幸得很，由于印度的重视口口相传，佛法早被误解为佛说了。我们应该记著：佛法是不限于口说的。例如佛对比丘说：“你应当看护病人”，这当然是佛说，是佛法。某次，释尊巡行僧房，亲自为病比丘洗涤。这样的实际行为，难道就不是佛法！释尊的来去动静，待人处事，那一样不是佛法？这大抵深刻的影响于弟子的心目，传说于佛教的人间。佛的慈悲、智慧、愿力、精进，他的时代适应与究极理想，都要从他的言教与身行的综合中，从形式而体会到实质，才能洞见全体的佛法。佛法，特别是如来的功德，佛心的深处，那里都能从释尊的言说──自称自赞中得来！佛法并不等于佛说，佛法而被误解作佛说，真是佛法的大不幸！
　　释尊的三业大用，映现于世人的认识中。世人所体认到的，是他的反映；是在世人的认识能力、及性格与兴趣的限制下，去认识释尊的一切。这里面，就有本质与影像的问题，也就是对象与认识，事相与名言的问题。对象与认识，并不完全一致。见佛与闻法──所见所闻的，并不等于佛法自身，这是佛法通过听者见者的主观性，而后反映出来的佛法。释尊时代的人，即使是及门的出家弟子，也不全是利根的，也尽有与释尊的精神不相契合的。所以释尊及门弟子的观感，好在他的直接性，但并不能保证他的绝对正确。这可以举三点来说：一、不知：在佛弟子的认识中，不知有这么一回事。这或是忽略──主要是根性与兴趣不合而不知，或是遗忘而不知。遗忘的不知，或是个人的遗忘，或是大众的遗忘。例如佛涅槃后，阿难传布释尊的遗嘱：“小小戒可舍”。然而，什么是小小戒，阿难不知，大众也不知。结果，佛制的戒律，不论大小，一律遵行。这也许合于当时的需要，但重律的上座们，使戒律成为琐碎的教条、仪文，显然的违反了释尊的精神！这那里能代表完整的佛法！个人的遗忘，可以重复记起。即使是大众的遗忘，因某一事件的发现，也可能重行发掘出来。这是世间的一般现象，佛法流行人间，也不能说决无此事。所以，某人不知，或某些人、某些时不知，不一定就是没有。这种不知的再认识，错误──以今拟昔，以似为真的可能性，当然很大。但比平常所知的更正确，足以修正过去的误解，也著实不少。如锡兰过去，盛行大乘法，在现有的锡兰佛教界，几乎忘记得一干二净。但一考中国佛教的文
　　献，与锡兰的佛教遗迹，即将彻底的纠正他们的意见！
　　二、错知：观察者的性格与认识力，不够了解对象。在所认识到的人与事，不论说他好，或者不对，每为皮相的认识，与情感的歪曲，不能正确的理解对象。这如嗏帝比丘亲闻佛说，而说识是生死根本，即是一例。传说中的佛说，当然不能契合释尊本意的更多。
　　三、少分的知：伟大的思想，复杂的事件，是和合为一而又内有种种差别相的。如偏狭的见到一端，就是能深入其微，也不能看为完整的、正确的。或者，在当时是少分人的了解，未能成为众所周知的时代佛教。这如学菩萨而成佛，释尊是事实的证明者；弥勒是继踪前进者。学菩萨道而成佛，如本生谈等，尽多的留传人间。然而释尊的时代佛教，并不劝人学佛；声闻弟子都以急证解脱为目的。这一发菩提心，修菩萨道的法门，逐渐的发展为时代共趣的佛教；可能由于适应新的时代环境，而有多少新起的成分，但自有他的来源，不能看作纯为后人的悬想产物！
　　从这种见解去了解佛法，我不一定说：佛灭前后的时代佛教，是不知，错知，少分的知。是说：古型的圣典，当然值得珍重。但稍为后起的，多少变化或重心不同，这可能为不知者的再认识，错知者的纠正，少知的综合而成为圆满，或逐渐开展而形成大众共知的佛教。这需要郑重的虚心的探讨，是不能看作佛所未说而轻易抹煞的。事实上，像王舍城迦叶系的少数结集，确是偏于苦行与自了汉认识的佛法，不能完满而忠实的映现释尊的一切。如佛说小小戒可舍，而迦叶决定为一律保留。如迦叶行头陀苦行，释尊曾劝迦叶舍头陀行，而迦叶却固执的不听释尊的劝诫。如释尊因阿难而度女人出家，佛在时，迦叶隐忍下去。等到释尊入灭，迦叶即大为反对，以此为阿难的错误，强迫他向大众忏悔。释尊入灭以后，领导大众结集圣典的迦叶，风格见解如此！这样的结集──而凝成的初期佛教，无疑的不能代表佛法的全体。如说佛教只有这些，那是怎样的荒谬！
　　还有，人类认识中的佛法，用语言表达，用文字记录出来，也是值得注意的问题。我们的了别认识，是显境名言；语言是表义的名言。虽然说，思想是没有说出来的语言，没有录出的文字；语言与文字，是思想的表现与记录。但思想与语文，还是有些不同的。辞不达意，是极一般的事实。思想是生动的，自觉的内容，常是有机的统摄著，能随时空的不同而适应的。语文就机械多了！他多是片段的；相关的统一性，每不是浅薄的印象所能够了解。白纸上漓了黑字，常被愚拙者固执著，把他僵化而成为古人的糟粕。我觉得，佛陀的三业大用，从佛弟子的认识中，化为文字记录，实在损失不少！但这是不可避免的。如古型的杂阿含经，这样的简要、杂碎！总是说如此，很少详细的说明他所以如此。释尊果真是这样的简默吗？佛确是不欢喜多说多辩的，但要使人听法而修行得悟，决不能如此。这无非为了适应口口相传的方便，而把他简练到如此的。在表义的名言中，有音声符号的语言，形象符号的文字。佛灭前后，都用耳提面命的语言（声名句文）；从语言（及弟子间的传说）到大部的记录，这是阿育王以后的事了。从语言到文字，你想有多少变化！语言的生动表情，在口口相传中，被脱略干净。特别是印度的方言复杂，经过口头上的重重传译，就不免起著或多或少的变化。所以即使是佛所亲说的部分，也不能学究式的，专从文字的考证、训诂中，去完美的了解佛法。
　　近来的一分学者，推重锡兰所传的巴利文圣典。锡兰的佛教说：这是释尊使用的摩竭陀语；巴利语圣典，是王舍城五百结集的原典。以语文的古老，证实他们的三藏，是古老的、正统的佛说。与他们不同的，即使是阿含与广律，也被看作后起的、改写的。如这不过为了宣传的目的，那么让卖糖人去说他的糖甜吧！
　　如作为事实，作为是否佛说的标准，那是违反佛陀精神的，不能不表示反对。佛制：“听随国俗言音学习佛说”。佛法是普应无碍的，不是神教式的执一而强同的。以不同的言音来学习佛说，也是锡兰律典所共说的。所以，无论释尊与王舍城结集使用甚么语文，佛教界并没有标准的语文。亿耳以阿槃地语诵《义品》，释尊是一样的赞叹他！雅语，起初是恒河上流──西方系所使用的。释尊不同情他们的“佛法统一化”──雅语化，但并不反对他们以雅语学习佛说。这是佛世
　　即已如此，以雅语诵习佛说，不是后起的变化。传说阿育王时代，华氏城因僧众的来自各地，语音隔碍，所以分用不同的语言诵戒，佛法即分为多部。在不同的环境中，佛教适应不同文化，采用当地语文，确为佛法分部的重大原因。锡兰的佛教，从大陆来，起初是并不专为巴利语的。照锡兰佛教徒自己的传说：由于大寺派与无畏山寺派相诤，大寺派始以巴利语写定三藏，这是西元前一世纪的事。
　　他们的想像，以为巴利语圣典，都由摩哂陀传来。不知即使摩哂陀使用巴利语弘法，在当时口口相传的状况中，三藏的南传，决不会出于一人的口授。其后，也还有非巴利语的；西元四、五世纪间的觉音，始一律的改写为巴利语。这在当时，仍旧是大寺派的，而不是锡兰佛教全体如此。我们相信，巴利语为古代的方言之一；然以巴利语写定三藏，在锡兰也不算是太古了！我们如不打算效法神教徒，不希望宗教获得语文的特别支持（如婆罗门教以吠陀语为神的语言等），那么语文不过是载道的工具而已。印度佛教语文的复杂性，与佛法语文化的种种问题，是值得巴利语佛教者反省的！
　　还有应该注意的：就是先见于文记的，并不就是先存在的。这像民间流行的故事，有还没有记录的，但并不妨早已存在，他比近代发明而出版的，要早得多。从这种意义去看佛法，在文字流行较迟的圣典，可以说在某时盛行，不能就此指为后人悬想的产物！他的是否佛法，是否佛说，需要从种种方面去判决审定他。后起的，可能早已存在，但我也不否认受有外来的影响，以及传说而改变的成分。
　　这还专在语文上说。其实，佛法的表现，音声符号中，还有音乐歌唱，甚至语言的情调；形象符号中，还有图画、建筑、雕刻等，无不在有意无意中表现佛法，影响佛弟子的思想。这些，又大多是象征的、抒情的、比拟的。如不从表现佛法的种种方式、种种关系中去把握佛法，而想专门在说与不说上去衡量佛法，这真是佛法的不幸！这些，离佛二三千年的我们，确乎已不能亲切的明确的容易了解。对于这些问题，也许是不谈为妙！倒不如把传统的片面的见解──佛说，覆述一遍，来得像样而博得人的同情。不过，如想更充实的、更正确的了解佛法，使佛法从古人的糟粕中解放出来，那非从新的观点──存在于现实世间的观点出发不可。从对象到认识，从认识到语言，从语言到文字，这表现佛法的不同形式、不同阶段中，有种种问题。承认了这点，就不会专凭佛口的说不说，用作现存圣典的是否佛法的抉择标准了！
　　三 从佛法的流行上说
　　佛法的表现，是说明佛法出现在时空中。流行，是说明佛法在时空中的延续、扩展与演变。释尊的三业大用，映现在佛弟子的认识中，又构成佛弟子的三业胜用。这表现佛法的事用的流行，有一必然而不可免的事实，即不能不有变化──我当然反对把他变成非佛法的。那保存旧有形态的佛教，就使是可能的，也必然为依样葫芦的形式崇拜，是我佛的不肖子孙！如我们是黄帝的子孙，如果我们现在的文化、经济、人口、领土，一切是老样子，这还有出息吗？所以，不但不知者可以再认识，错知者应该修正，少知者应该综合完成，应该发展而成为大众共知的佛教，这里面需要变化。而且释尊表现佛法的言教与事行，有释尊不共独到的深见，也有印度文明所固有的成分。这其中，或是无条件的承袭，或是多少修正而给以新的意义。或是契合于释尊正觉的本怀，或是为了时地适应而姑且采用的。佛在人间弘法，那就必然如此，不能不如此。这一切中，释尊特唱的深见正行，应严格的住持，与高度的发扬。因袭印度文明的适应部分，如是姑且采用的，那么时过境迁，虽确为佛口所亲说，也应该革新或取消，否则将转变为佛教发展中的障碍物了！早期的印度佛教，值得我们尊重，他到底去佛不远。但他不一定比后代流行的佛法，适合于百年千年后的时代，适合于千里万里外的环境。从这佛法流行的观点中，怎能以自以为然的佛说或不说，论断他的是否佛法呢！
　　这一极重要的问题，由于一般的缺乏“流行”的认识，引起的误解不少。如自称原始的上座佛教者，他们以早期的佛教形态为佛说，佛法，而抹煞以后的正常发展。甚至说：大乘是印度教徒改造佛教的成果。我曾与他们开顽笑说：这算什么？原始的上座佛教，不也充满外道的气味吗？关于这，我想你们是知道的。
　　尼犍子外道以草木为有生命的，释尊因此而不许坏生。印度人以树木为鬼神的村落，因此佛制不得自行砍伐。外道雨季安居，半月半月说戒，佛应当时人的请求，也制为半月诵戒与安居的制度。当时的外道出家，托钵乞食为生，所以佛教也有这种出家的生活方式。从义理说：生死轮回，解脱涅槃，业力，这不都是奥义书以来的外道常谈吗？从修行的方便说：不净观，数息观，四禅，八定，三摩地，瑜伽，当时的外道，不都有大同小异的行持吗！佛称大雄，得一切智，外道不也有自称大雄，自称得一切智的吗？过午不食为斋，岂不是印度旧有的习俗吗？
　　佛法，从印度宗教中发展而完成，又弘布佛法于印度，怎能不与印度外道有著深切的关系！如说大乘为外道，怕外道不单是大乘吧！以大乘为非佛说的佛徒，应起来论究这些问题。实则，佛法与非佛法，应重视佛陀独到的正觉，重视从正觉流出的佛陀真精神，佛陀三业大用的一贯特性。从大乘与学派的佛教，阿含与广律等而论究起来，大乘佛法的涌现，实为本著释尊正觉内容而作新的适应。如说：“正直舍方便，但说无上道”，这是揭露释尊自证的本怀，而飏弃初期佛教的方便──苦行外道为主机的适应性。然而佛法不能没有适应世俗的方便，所以：“更以异方便，助显第一义”。从正觉本怀的宗趣中，摄取了适应乐行婆罗门为主机的方便。从佛法的特质与佛陀的本怀说，从本生谈等而来的大乘，是更正确更深刻的开显了佛法。这本是《阿含经》以来的一贯倾向，可惜自称上座佛教的锡兰学者，不大了解他自己！他是倾向大乘的一流，流入岛国，而转化为狭隘的保守的佛教。他自身早就不大原始了！否则，如北方所传的说一切有部，不许别有小阿含，以本生谈等为“传说”、“文颂”。如大众部等，不说王舍城结集论藏，说阿毗达磨即是九部修多罗：这才是代表更原始的思想！
　　还有，从根源的佛法，到流行的佛法，因了时地人的关系，必然的在分化而又综合，综合而又分化的过程中。从起初的，浑然未画的一味佛法，到重重分化，“分分皆金”，可以说各得佛法的一体，但也可说各有所偏。因为他们都有自己独到的理解，各有新的适应，对佛法各有他的取舍轻重。这流行中的佛法，后起者对于以先的佛法，抉择他，综合他，推演他。永远的流行，就永远在这样的过程中。众生的根性不一，认识的佛法也不能一律，只能作到根本的同一。大体
　　一致，而不妨含摄得多样性（世间是缘起的，缘起法就必然如此）。彼此间，可以有新义，可以有针锋相对的异义（或者一是一非，或者各说一边，或者都不对），但求能根本的见地不错，这一切都不妨是佛法。举例说：孔子是儒学的大成者，但孔子以后，儒分为八。如荀子重礼乐文章，说性恶；孟子重性与天道，说性善。可以说各有所偏，但都不妨是儒学。难道儒学或孔学，一定要孔子说过的吗？佛法表现于佛陀的三业中，也表现于佛弟子的流行中，佛法决不即是佛说。
　　这点，过去的佛弟子，早已说得明白：“佛法有五人说”；“一切微妙善语，皆是佛法”；“入佛法相”，名为佛法。虽然因此而佛法在不断的流行中，构成庞大的圣典，后来或不免变质。但这只怪我们的了解不够，怪得谁呢？古代的佛法与佛说，本来不一定要出于佛口。只要学有渊源，合于佛法不共世学的大原则，就够了。这无论是标为佛说，或弟子说，应作如理的寻思，本不能无条件的引用为权威的教证，不妨加以抉择的，所以说“智者能取能舍”。
　　佛法，本来不限于佛说，所以“大乘非佛说”，可说是似通非通的话！修菩萨道，成无上正等觉，这是任何佛弟子所不能否认的。如锡兰传来的《解脱道论》，说到菩萨以慈悲心，修习圆满十波罗蜜多；依此而圆满四处──谛、施、寂、慧，而圆满定慧，而圆满佛地。以慈心修十波罗蜜，岂不是与声闻行不同？如以为这是佛说，种种大乘经非佛口亲说，这有什么意义？《阿含》与广律中，不也一样有非佛说的吗？我们知道，初期集成的《阿含经》，原有一合理的意见，即佛法是不限于佛说的。佛弟子间的自相问答，或与外道辩论，甚至传说的梵天、帝释等说，既无释尊在场，也不曾经过释尊的审定，都编集在《阿含经》中。浅狭的声闻佛教者，相信他们的经律是佛说，是王舍城结集的圣典。不知道《阿含经》中，即含有佛涅槃后的教说。如《增一阿含经》中，那罗陀比丘为文荼王说法。在他们的传说中，这也不能不承认后起的增编！佛时的弟子，佛后的弟子的教说，编入契经中，这本是《阿含经》以来的一贯作风。
　　这种开明而合理的原则，不久即被歪曲，以为佛法都是释迦亲说的，什么都得加上“如是我闻：一时，佛在某处”。于是乎，不能如舍利弗那样的，于七日中以种种文义，称性发挥佛说的一字一句，还是等于佛说。不能如初期圣典那样的，坦白的说是佛弟子说。必须解说为“佛所加持”的，“佛所印定”的，“佛所预记”的。这因为，在习俗的观念中，以佛法与佛（口亲）说为同一。这种情形，不但大乘经的编集者如此，《长阿含经》中，也即有这种明显的例子。如《梵动经》、《大本缘经》，明明为佛与弟子共相议论的集成，却解说为：先由弟子共论，佛再为他们说。由于习俗的以佛法为佛说，非看作佛所亲说，不足以起人信仰，所以声闻法中，明明为佛弟子集成的摩呾理迦与阿毗达磨，也得高推为佛说。声闻学派中，大众系的多闻部、施设部，分别说系的法藏部、饮光部（其实各部都有这些事），明明为佛元二三世纪成立的，必说部主是佛的及门弟子，新从雪山来，从阿耨达池来，传布他们所亲闻于佛说的佛法。混佛法为佛说，引起种种非历史的传说，但这早就是声闻学者的常套，大乘学者不过继承这种作风而已！这些，在声闻法是佛说，在菩萨法中，难道即不是佛说吗！
　　或者以为：大乘经所说的佛说，菩萨说，缺乏历史的价值。其实，印度就是不重视历史的民族。释尊的创教，本崛起于印度的（没有教主的）民族宗教中，树立人格感召的圣者的宗教。但他流行于印度，受印度文化的特性影响，所以除南方的锡兰，北方的罽宾区的佛教，略有事迹可寻而外，佛教又重复陷入民族的形式，淡褪了历史的痕迹。部分的声闻经，与一切大乘经（起初还依傍史实，后来即索性不在乎），已是佛教流行中佛教时代意识的表现，是佛教界──一部分或大部分人的共同心声。这如印度教的典籍，四吠陀而后，又流出梵书、奥义书、随闻经等一样；仅能推论他为编集于何时何地，属于某些学派的集出，决不能看作个人的作品，看作某人的伪撰。神教者以为这一切是神意所启示的，佛教即解说为一切是佛说的。集成于印度文化中的佛教圣典（阿含与广律，也不能例外），如连他的性质都不明白，想以是佛说与非佛说来衡量他，怀疑大乘经为一切是后人的悬想产物，说他缺乏历史的价值，岂非天大的笑话！
　　说起缺乏历史的价值，《阿含经》与广律，早就包罗得这种成分，而且是不少。举几则显见的例子来说吧！这对于大乘是否佛说，也许可以帮助我们的正确认识。去佛不久，由于佛法在口口相传中（初期圣典还没有编集完成），各处的比丘们，都在传说他的“亲闻佛说”，或“展转传来”的佛法。不知道他所传的，到底是否佛说（这已是混佛说与佛法为一），于是有以经、律、法相、戒──四事，集众公决的勘辨真伪法（见于摩得勒迦）。在史实考证的观点，这已太嫌不够，不可避免的会以佛弟子说为佛说的（这可能是极合佛法的，也可能多少变化的）。依广律说：如大家确信这展转传来的真是佛说（佛法），而不知在那里说，那么，不妨说在王舍城的竹园说，舍卫城的祇园说，或六大城随说一处就好了。如不知为谁说，那么，比丘，即不妨说是为阿难说；国王，即不妨说是为频婆沙罗王说，为波斯匿王说；长者，即不妨说是为须达多说。《阿含经》与广律中的说处与听众，一部分的来源，就是如此。特别如本生谈，谁能精确的考定，佛在那里说，为谁说？菩萨往昔行因的所在地，广律说，这是过去的事情，说是迦尸国的波罗奈就得了。有关的国王，说是梵授王就得了。事实上，这只是老和尚们（“先轨范师”、“耆旧诸师”）的传说如此！这可见，初期的圣典，自称王舍城结集的原始圣典，早就如此。大乘经无非继承这种作风，发展得更成为民族宗教型的圣典罢了！生活于印度文化中的印度的佛弟子，他们能契会这种精神，所以信受一切大乘经为佛说，而不被限于“佛说”而自拘的。印度佛教的开展，是怎样的自由而活泼！在中国，在锡兰，一般都不能理解这种印度文化特性，以佛说为佛口亲说。于是乎，是呢，全盘接受；不是呢，根本取消。再不能有深确的认识，不能把握核心，不能抉择取舍而作新的适应了。近代的中国佛徒，愚昧而动摇，连老祖家风都神圣视之，想他们在全体佛法中，抉择佛法的真实，顶天立地的杀活自由，真是过分的奢望了！你们是大乘佛教的信解者，我不能不告诉你们大乘经的性质是什么！
　　在古代流行的佛法上看，大体上有守旧与创新的两派。有注重归纳、演绎的，也有注重直觉的。他们所采的态度，不外推演、抉择、摄取三类。推演是根据旧说，加以分析或引申的；这里面，就有旧说所不曾说破的，略说而没有广说的东西。抉择，是从不同的旧说中，分别他的了义不了义，假名说实相说，真实与方便，正确与不当。这抉择的狂风，常飏弃了那些轻浮不实的，现实所不需要的东西。抉择的巨浪，常使佛教的重心转易，代以新的时代（三者中，抉择才真是
　　革命性的）。摄取，这或者是在自宗的根本见地上，贯摄了佛法内别宗的见解；或是在佛法的见地上，融摄了世俗的学术、风俗或者其他，这出入可大了！这三者，都可以用，也应该用。因为固有的佛法，需要详明、发挥。佛法是一味而普应的，是随众生的根性所及而影现的，这自然需要抉择他的真义，抉择佛陀的本怀，使影像的佛法，更逼近本质的佛法。佛法需要面面充实，不能因学者的分化而割裂。他需要新的适应，怎么可以不讲求摄取？这都可以是佛法，但推演、抉择、摄取得不当，都可以成为错误的。这三者，作大体的分别：抉择是时代的开创者，振古复兴，更非此不可！惟有抉择，才能使我们有生气，把握固有的精粹，飏弃那些糠秕。但用得不当，就会黑白颠倒，成为黄钟毁弃，瓦釜雷鸣的现象。至于推演的穷精微，融摄的极广大，是出现在抉择而确立某一根本思想系以后。他是发展，但如不保持基本的原则、精神，不照顾一贯的体系，那推演势必走上繁琐、纤巧、枝离、衰老；融摄更可怕的走上邪正不分，是非不辨。看来是不断的创新，其实是畸形的病态发展，加速的灭亡。我所说的佛法流行，就是从变的观点，从史的演化去观察。历史需要考真伪，但这与古董的鉴别不同，特别是因为佛法是无限错综、复杂的大流行。就是伪作（其实多是时代意识从无意识中形成的），其中并非没有思想上的渊源，有他的时代背景，也就是某一时代一部分人思潮的叙述。所以，并不能就此断定他的是不是。我们要从佛法的流行中，看出他前后的一贯性，种种中的共通性；看出他的演化倾向，是向上，或者停滞，或者堕落。我们要从佛法的流行中，探索他的精髓，使他在新的时代中流行！
　　唯有在这样的观点下，才能说“大乘是否佛说”，大乘的开展是否确当。
　　四 从学派的分裂看大乘
　　现在要开始讨论大乘了。佛世，当然没有后期的大乘经典，可以说大乘经非释迦佛亲说。但菩萨道──修菩萨行，下度众生，上求佛果的思想，应该存在，也就是大乘是佛说、是佛法。关于菩萨道，释尊自己，就是一个不需要解说的事实。这菩萨道的思想，在佛教界酝酿，从学派的分裂中，一天天明朗强化起来。
　　佛灭百年中的吠舍离结集，开始了耆年上座与青年大众的分流。从传说上看，这是律重根本与适应，和律务琐细与保守的争执（十事非法说）。等到阿输迦王时代的分争，是声闻未了与声闻究竟的争执（五事非法说）。这都是大乘思想在发扬，所以我称之为菩萨倾向的声闻分流。追溯得更古些，阿难与迦叶，富楼那与迦叶的争论，都意味著菩萨倾向的潜流了！起初，沿恒河东岸，以吠舍离为中心的东方系，演化为大众部，与西方系的上座们抗衡。传说大众部中有大乘经，这自然不容易证实。但从大众系的本宗同义看来，像佛身无漏，佛寿无量，佛威力无边，一音说一切法，一念知一切法，关于佛菩萨圣德的赞扬，也就是大乘思想的法性身论，可说是他们唯一著力的地方。在流转还灭的解说上，像心性本净，见空成圣，也是大乘的心要所在。所以起初不必有大乘经，但大乘法的基本要义，已相当完备了。到了迦王时代，大天更展开扬大抑小的争论。大众系的教化区，渐渐的向南方移入。东方的央伽多罗，传说有大乘经。摩诃迦旃延到摩诃剌陀
　　，大天到摩醯沙漫陀罗；凡是大众学派所到达的，都是大乘盛行的根源地。案达罗的学者，传说他们用南印的方言集录大乘经。总之，大乘法的最初传弘努力者，是大众系的圣者们。这一个倾向，飞快的展开。在佛元二世纪的迦王时代，西方的上座系，有一分人倾向大众而接近了，这就是中印的分别说系。这一系，流行在大陆上的，像化地、饮光、法藏部，不论是分裂的缘起，圣典的内容（古人也判法藏部律的分通大乘），都接近大众系。特别是三世纪中印法难以后，大众系与大陆分别说系的关涉更深。西方的上座系，不久又分为犊子与说一切有两系。犊子系以拘舍弥为中心而分化到恒河流域，也有进入大众系的故乡，所以他也倾向大乘。如文殊师利为释迦的老师，犊子部即与大众部有一致的传说。真常唯心论的完成，与他也很有关系。说一切有系中，流出重经的譬喻师，他的思想是倾向大众分别说的。譬喻尊者，从健陀罗到羯槃陀。这一线，像乌仗那，通过泊米尔，到西域的斫句迦、于阗，都是后代大乘的盛行地。譬喻大师世友，不也称
　　为菩萨吗？根本说一切有部律，不也说善财是贤劫菩萨；舍利子说法，有很多人发菩提心吗？又有重禅的瑜伽师，他们好谈自证，思想自由得多。像僧伽罗刹，弥妒路尸利，都传说是菩萨。惟有迦湿弥罗的重论派，才比较上与菩萨道无缘。
　　从声闻学派的分流上看，菩萨道可说是大众系初唱，因佛法的普及大众（菩萨，在家的更多）而发扬。但以佛陀行果为赞仰的对象，生起佛何人哉，我何人哉，有为者亦若是的自尊心；在时代要求下，逐渐形成菩萨道的佛法，这几乎是一切学派的共同倾向。所以不久即弥漫全印，为一切学派先见者所赏识，这焉能看为少数人的臆说？看为空中楼阁，说他完全是后人的伪造？至少，我不敢闭起眼睛，这样的抹煞事实。菩萨倾向的声闻分流期，各派的学者，有的专修声闻行果；有的赞仰佛陀行果，自修依然是声闻道；有的外现声闻身，内秘菩萨行。声闻道与菩萨，虽不无矛盾，但大体上是互相依重而和合的。不过，从事菩萨道的研求与实行者，大众分别说系，比较的多数吧。在北方，一切有部的譬喻师，都是与大乘有关的。佛元四世纪以后，菩萨道更盛，才渐次移入菩萨本位的时代佛教，那已是南方案达罗王朝，与北方贵霜王朝的时代了！
　　五 从经论的集出看大乘
　　了解圣典的性质，知道他怎样流布人间，那一定能信解大乘的如实。经论的出现，可依印度佛教的五期去观察。五期是：一、声闻为本的师资同（一解）脱，二、菩萨倾向的声闻分流，三、菩萨为本的大小兼畅，四、如来倾向的菩萨分流，五、如来为本的佛梵一体。佛世的佛教，学者泛称声闻，声闻即闻佛声教而修行的弟子（本不局限于己利）。佛与弟子证得同样的解脱，佛的教授、教诫，简练为一定的文句，传诵在僧团中；僧团的生活，由佛的示范指教，而在大众的
　　实行中。释尊化世的事业，也被传说著。至于佛陀的大行大果，由释尊的本身活动来表现，影入每个弟子的心中，有本生、未曾有等传说。佛灭以后，迦叶系的少数结集，我以为是：一、属于达磨的，分修多罗与祇夜（杂阿含经的前身），是释尊（与弟子及诸天）的言教的类集。二、属于毗奈耶的，分修多罗（戒经）与祇夜（法随顺偈），是僧伽规制的类集。此外，伽陀与优陀那（法句），传诵于教界。而有关佛与弟子事行的因缘、譬喻、未曾有、本生、本事等，都还在传说中。初期的结集，虽多少是偏于厌世的，但声闻行者所认识的佛法，有关佛陀行果的菩萨法，也常不自觉的流露出来，特别是本生、本事的传说。到佛元百年，学派分裂的前夜，佛典已不这么简单。达磨，已综合了新得的遗闻，旧义的推阐，会入因缘譬喻等事实，编组为中部，长部；又依增一法，编集为增一部；加上原有的相应教──杂部，合为四阿含。毗奈耶的经分别，已经成立。“法随顺偈”，即摩呾理迦，逐渐分别解说，形成毗奈耶的一大部，近于《僧祇律》的“杂跋渠”。（上座部系律师，后来又将“杂跋渠”分别编集为小品、大品，或七法八法等）。优婆提舍──论义方面，当时至少已有两大学流：一是学出舍利弗的《阿毗昙》，一是学出摩诃迦旃延的《[革昆]勒》。这些，是佛弟子所共认的（除论），但学派的分裂，也由于此。《长含》与《增一阿含》是怎样接近大乘呀！所以，我以为大乘思想的胚胎，在分裂前已经存在。吠舍离结集，促成二部的分裂。分别说系重《长含》，大众系重《增一阿含》，这岂是无所谓的！从此，初期佛教的圣典，已达到凝固的阶段。尽管出入不同，已不许随便更张。佛教界渐用文字记录，该是重要的理由。当时的佛教，已移入菩萨倾向的声闻分流时代了。
　　初期的圣典，已相当固定。佛弟子，或又采集得佛陀的遗言遗行；自己作佛法的体验；从事对佛法的研求，推演他，抉择他；为了适应新环境，又需要摄取。换句话说，整理的时代过去，现在要发挥，弘扬。佛弟子们，虽说身教为先，但不能无所表现。自己所认识的妙法，自然要求他人的共鸣，这就要从事著述了。这研求故典，发挥新知的工作，迦王以后，一天天隆盛起来。佛元三世纪，中印受法难以后，佛教更显然分化为南方佛教与北方佛教（这与欧洲人所说的不同）。他们著述的作风，也不同。在西北方，起初，虽也有编集为经的，像《正法念处经》等；但主要是：佛弟子的著述，一律称为论，收在论藏里。不过，遇到特别珍重的东西，虽说是论，也常自夸为佛说。如经部师的摩呾理迦，阿毗达磨论师的《发智论》。南方的佛教，大众系与分别说系，在经律论以外，又有“杂藏”的结集。“杂藏”中，像《法句》、《义足》等，是古型的精粹的小集。也有本生、本事、譬喻、方等，这里面含有丰富的大乘思想。这在迦王时代，已经如此了。不久，据《分别功德论》说，杂藏的内容更充实，也就是说，佛菩萨行果的成分更多了。“文义非一，多于三藏，故曰杂藏”。试问这部帙浩大的杂藏，从何而来？大众分别说系的论藏不发达，传译来中国的很少；这不是中国学者有意鄙弃他，实在他本来就不多。但他们，重智慧，重化他，重融摄，他们焉能无所述作！我敢说，杂藏就是他们作品的汇集。后来，大乘思想更丰富，旧瓶装不了新酒，这才离开杂藏，自立体系，编集为大乘藏。初期大乘经的公开广大流行，应该是佛元五世纪的事，佛教渐渐移入第三期菩萨为本的大小兼畅的时代了。关于大乘经的编集出现，我们不能把他看为作伪。无论如何，古人是并不如此。有人说，四福音，不是耶稣的事迹，也不是那一个作伪，这是耶稣门徒无意识歌唱出来的东西。这说得相当好，大乘经也应该这样看。有传说中的佛言佛行，有论究出的事理真相，有佛弟子成佛的心愿，有社会救济的事实要求：这一切，渐成为佛弟子间的共同意识。在不断的流行中，结构为几多理论与事实。自己没有听见佛说，但却是展转从人得来，并非凭空撰出。从理论上看，从实践的道上看，这不能不说是佛法，是佛法的必然结论，非此不足以表现佛陀的真精神！在进步的佛学者看来，这真是道出自己心中的深奥。起初，大乘思想是潜流、酝酿，在不断的演绎充实中。但也是流行中的演化，非某一人有意的增饰。一到成熟的阶段，自然有人把他编集出来。是佛说，当然加上如是我闻了。有意的推演补充，在古人或者也有，但必然自觉是忠实的吻合佛意。入佛法相，也就不妨是佛法了。这南北方的佛教，是怎样的作风不同呀！南方的佛教，抉择而特重摄取，在赞仰佛陀行果的立场上，流出无数的摩诃衍经。北方的佛教，抉择而特重推演，在阐述世间集、灭的立场上，流出很多的阿毗达磨论。论典，是对释尊的言教有渊源，加以推演，在自己的园地上创新。经典，是对释尊的身行有所见，加以抉择发挥，却忘却自我，愿与古圣同流。大乘经，保存了佛教传统的行践中心，富有生命力；阿毗达磨论，不免讲道理，流为偏枯的理智主义，繁琐得讨厌。但论典，不称为佛说，内外的分限较严；这比大乘经的融摄世俗（神化的气味加深），把本源佛说与流行佛法，搅成一片，自也有他的长处。这两者，一是佛道中心的，一是声闻道中心的；一是侧重缘起寂灭性，趣向一理常空；一是侧重缘起生灭相，趣向诸法皆有。这两大学流，我们应该站在古型的圣典中，去观察他们，接受他们宝贵的成果。如果硬要说大乘非佛法，是印度教徒神化佛教的膺品，这真是释迦的不肖子孙！
　　菩萨为本，大小兼畅的大乘经，从南方到北方，是南方案达罗，北方贵霜二王朝的极盛时代。不久，南北二王朝，都一天天衰老。中印的摩竭陀民族，要兴起，正在预备一个梵文复兴时代的婆罗门帝国。这时候，大众分别说系的学者，承受初期流出的大乘经，有意无意的又在开始发挥适应新时代的佛法。梵我化的真常、唯心，在佛教界起著酝酿作用，又开始出现新经。正在这转变的大时代，佛教中产生了伟大的圣者，就是龙树菩萨。他长在南印，久受大乘的熏沐，又出家在北印的说一切有部。他起来综贯南北佛教，发挥弘通一切性空，一切幻有，三乘同归的菩萨本位佛教。他反对北方佛教的极端者，《发智》《婆沙》的实有、琐碎；又抨击南方佛教的病态学者，方广道人的执理废事。他立足在古典的缘起观，从缘起的寂灭性，贯通一切空；从缘起的生灭相，贯通三世有、我法有、有为无为有的一切有。幻的显现，幻的空寂，合成现空无碍的中道观。他的即有而空，是缘起空寂的开显，是不碍入世的大乘特见。他的如幻一切有，虽取舍各家，特别重用上座传统的古义。他是南方初期的大乘经，与北方初期的毗昙论的综合，综合得达到预期的成功。他承受北方的精神，所以他的作品称为论。当时，真常、一乘、唯心的后期大乘经，已开始出现。龙树窥见了这个气运，很想加以阻抑，所以说：他力念佛，是为志性怯劣者说的。假如一定是一乘，那唯有《法华经》可信（可见当时的一乘经很少），一切说三乘的都要废置或修正了。因为人执著实有外境，所以特别说一切依心起；如执著心是真实常住，那不过是梵王（婆罗门教）的旧说。本来是一切空，因为有人怕听说空，所以又称之为一切清净。他这样的坚固而洗炼了大乘，给北方佛教界一种重大的影响，引起西域大乘佛教的隆盛。但随著笈多王朝的兴起，在梵文复兴的气运中，中印的佛子们，融摄了大众系、犊子系的思想，对一切法性空，给以新解释、新抉择；真常、唯心、一乘的大经，又大大流出，佛教又移入如来倾向的菩萨分流时代了。这一个思潮，立刻反映到西北方，伟大的综合者，又出现了，这就是无著师资的学系。他们学出北方，从重禅的瑜伽师中出来，倾向经部师，也尊重毗昙。总摄了说一切有三系的学说，起来回心向大。因为偏于北方，所以对大众分别说的思想，比龙树要隔碍得多（但龙树后学的容易流入真常，也就因为这一点）。初期的性空大乘经，也就是久在北方流行的，他们很重视他，但用现在实有的见地去解说。当时真常、唯心的思潮，无法拒绝他，又不愿全盘接受，可说又厌他又爱他。于是，在缘起自相有的见地说不空，间接的显示真常不空。不同情真心的在缠妄现，所以从虚妄生灭心中谈唯识。虽一天天弘扬大乘不共的唯识道，但在北方佛教的事实昭彰下，终于用密意一乘去修正他。这一到随理行派手上，弘扬在中南印，就彻底的一乘究竟了。用别时意趣解说念佛，不谈真言秘密。他们有北方的浓厚特色，制作很多严密的论典。这一系，也像龙树系一样，是伟大的南北综合者；也想对南方后期的佛法有所修正，但时代思潮的狂流，已不能不遮遮掩掩的接受了！这样，大乘经与大乘论，是各有源流的。大概说，经是大众、分别说，也有犊子系（一切有系）在内，偏于东南的。大乘论是南北佛教的综合，有修正净化大乘经的倾向。可以说，不透过说一切有系，大乘是不重论的。龙树学与无著学，是更理想的大乘学，但不能说大乘只有中观与唯识两派。这因为龙树学很逼近性空经，但经中未始没有不同的见解。后期的中道大乘经，说真常、唯心、一乘，更与无著学相距很远，到护法更远了。真常唯心，不是虚妄唯识者发展所成；虚妄唯识，却是从北方佛教的观点，接受真常唯心，又想净化他。古人说，经富论贫，那过分重视如是我闻了。西藏人以为大乘经像一团面团，拉长就长，压扁就扁，真意难得了解。惟有龙树、无著的中观、唯识学，才是大乘的正义，那也不知经论性质的差别。事实上，龙树、无著在大乘教中的地位与价值，需要更深的认识。
　　因了中观学的复兴，空有相争，闹得兴高采烈。但另一机运成熟，新经典又开始流行了。起初，北方的瑜伽师，说自证，谈神通，渐渐与北方的咒师有缘。杂乱的流出些杂密，这时间相当的早。南方真常论者的圣典中，密咒的成分也加多。笈多王朝大统一以后，婆罗门教更盛；佛元九、十世纪间，佛教大受摧残。
　　真常的大乘佛教者，有意的在真常、唯心、一乘的基础上，使佛法更梵化，更神秘。他总摄大乘空有的成果，融合了世俗的迷信、俗习、甚至房中术。这样作风，本是婆罗门教所采用，曾经收有复兴效果的。行部、瑜伽部的密典出现，佛教思想大变，这又移入如来为本的佛梵一体时代了。接著，南北方佛教都衰，中印佛教，却在波罗王朝的护翼下，秘密教发扬到至矣尽矣，无上瑜伽又出现。病态的发展，到了此路不通，创新的源泉也枯了，坐待外道的侵入而灭亡。
　　从这经论的出现去看，初期大乘经，可以有想像（无意识的居多）的成分，但不是伪托。他是学有所见，从佛教大众的共同意识流露出来的妙法。至少，他与声闻乘的阿毗达磨，有同等的价值。实际上，高得多。大乘经论各有特色，我们赞成继承龙树、无著抉择又综合的精神，但不否认真常唯心系的存在。否认他，就不能窥见佛法流行的真相。大乘经，我们是尊重初期的。真常唯心，我们认为是适应梵学复兴而离宗的，但他保存佛法的精华不少，值得我们参究。现存的声闻经论，大乘经论，如一定要考实佛口亲说的，那恐怕很难。这一切，都是释尊的三业大用，影现在弟子的认识中，加以推演、抉择、摄取，成为时代意识而形成的。可以称为佛说，却不能说那一章，那一句是释尊亲说。尽信书不如无书；离却糟粕又从那里去洗炼精华！古书不易读，佛典似乎更难了（本节，重排时略有修正）。
　　六 从思潮的递代看大乘
　　依多数大乘经的三时教，把五期佛教总束为无常实有的声闻行，性空幻有的菩萨行，真常妙有的如来行三期。这三个时代思潮的代兴，是前一思潮发扬到极高的时候，后一思潮已潜在的形成；前一思潮将衰落，后者就立刻用新的姿态飞快的发展起来，形成新的时代。三时中，性空幻有的菩萨行，是根本结集圣典的正常开显；真常妙有的如来行，却因为适应而多少有点离宗。这是可以诤论的，再为一谈。
　　佛世的佛教，是无限差别而一味的。三法印，在释尊的证觉中，自然是一贯无碍。从初期圣典所表现的看来，这是行践的理性，是厌苦、离欲、向灭的法则，是知苦、断集、证灭的所修圣道的历程。所以在初期声闻行者的认识上，这含有很大的厌离情绪。他把生死无常与涅槃寂静截为两件事，所以特别深切的痛感无常故苦，形成无常为门的声闻行了！原来，三法印是依缘起而开显的：缘起的生灭，是诸行无常；缘起的寂灭，是涅槃寂静。初期急于厌离的学者，从缘起生灭相去看，所以见他的历别而三法印分离了。但真能从无常入无我，从无我证无生寂灭的圣者，也决不别执（他的四谛，也称生灭的，有量的，有作的）。菩萨行者，从缘起的生灭中彻见寂灭性，体现一切法的无差别性。从这毕竟空寂的观点看一切，三法印即是一实相印（他的四谛，也称不生灭的，无量的，无作的）。一从差别的见地，渐入而会归一灭；一从无别的见地，见性空而遍通三法印。古人说的拙度、巧度，也只是这个。这样，生灭相即寂灭性，生死即涅槃，不妨离声闻厌离行而别走菩萨等观的性空行了！我们的见解，《第一义空经》，《大空经》等，本是圣典旧物。所以性空门的发扬，决非否定，抨击根本的圣典，反而是开显他。即空的一切，只是蕴、界、处、缘起等；无我（三解脱门）是入道的不二门；无余涅槃，是三乘共证而究竟的；但为菩萨说，而二乘也应该列席学般若。这一切，是怎样的阐发释尊正觉的本怀，不违旧来的声闻行！
　　第二期是无我法印的开显，第三期是涅槃法印的开显：我曾这么说，但大有语病，容易起误会。要知三法印是依缘起的生灭与寂灭而说的，法印有三，生灭与不生灭，却只有二义。性空大乘的空寂，是我空、法空，是人无我与法无我，这自然是无我我所的开显。但一切法空，就是诸法寂灭性，这就是涅槃；在诸法本空上，显示诸法本寂灭，所以空也就是涅槃寂静印的开显。在同一的性空中，显示无我与涅槃二义。这第一、法印有三，生灭与寂灭只有二。诸法无我是遍通
　　的，从生灭边说，无常是相续中的非常，无我是和合中的非实。从寂灭边说，无我约所无说，寂灭约所无的当处说。性空行，就是从无常的非实自性中，离自性而见空寂。第二、在圣典中，涅槃是不许拟议的。因为一切是有余的，是世间的；如用世间的去作著相的描写拟议，那就必然要神化。他只能从无常无我中去体现，要加以言说思惟，只能说空、无、非、不、离。第三、无可说明中的说明，不出二途：生死是此有故彼有；所以涅槃是此无故彼无，就是无性空。无自性空，自性涅槃，这是用实有非有的空来显示的。又，生死是此生故彼生，所以涅槃是此灭故彼灭，就是寂灭。以生灭故，寂灭为乐，这是用生者不生的无生来显示的。所以说三时思潮的递代，是三法印的次第开显；这在后期的大乘者，他们确是自觉为发挥真常妙有的大寂灭的，其实却不尽然。
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　　诸行无常───从缘起生灭相说──三法印的渐入一灭──声闻行时代
/ 无常……无我……不生 证入涅槃 ︷

诸法无我 / （无常性）\ 己利行

\ 无自性空｛（无我性）- 自性寂灭 普贤行

\ （无生性）/ ︸
　　涅槃寂静───从缘起寂灭性说──一实相的圆见三印──菩萨行时代
　　什么是真常妙有？就是说，空是无其所无，因空所显性，却是超越的大实在。这在性空幻有发扬的时代，有见根深的学者，不见一切如幻，一切唯名，一切性空，他是很可以把性空误会作显示真常的。天台家说，通教的幻有即空，如因空而见非空非不空（不离一切法的外在）的，是但中；如因空而见非空非不空，而空而不空，空中具足一切法的（不离一切法而内在的），那是圆中了。含中二谛，不是三乘共空的本义，是真常论者的一种看法，一种解说，很可以看出从空到不空的思想过程。难怪真常论者的心目中，《华严》、《般若》等都是真常，说空是为了破外道小乘。从空而入的，是大实在，是一切法的实体，与诸佛法身平等平等。他是凡圣一如的，染净不变的。虽是万有的实体，遍一切一味，但为了无始妄染，使他局促在狭小的世界中（或者闭锁在肉团心中）。他是生死中作业受苦乐者，在蕴界处中，为三毒所染，但还是常住的，周遍的，清净的，真实的；像矿中的金性，秽物中的摩尼。他是阴界六入（在有情身）中的至善妙明；不即五蕴不离五蕴的真我。他叫如来藏，如来界，如来性，佛性……；他与心性本净合流，所以也叫圆觉，本觉，常住真心。他是常住，非无常；他是具足恒沙净德的不空；他不从缘生，不如幻化。无常，空，这都是世间虚幻的缘起，他决不能如此。他有时也叫空性，这是因他不与妄染相应，因离妄而证。也可以叫无我，这是无即蕴我与离蕴我，他实在是真我。把从空所显的大实在（妙有）作为核心，他本身具足一切；清净圣德，是从他开显出来，不是新生；熏习，那不过引发而已。他具足一切清净功德，必然要走到佛智常住，菩提本有。这可不能不骂无常是外道，讥笑无我是旧医用乳。真常妙有论的特征如此，他是什么？是梵？是我？回顾根本的圣典，渺不相及。在初期大乘经中，也不能容许。有人说，这是不共大乘。是的，这确是不共的。
　　这一思想系，印度的佛教中，是存在的，不能否认。不能否认他，但进步的大乘学者，或者说是回眺根本圣典的大乘学者，那都要批评他，修正他。龙树说得彻底，这是梵王的旧说。无著系不谈如来藏藏识，专从唯妄唯染的赖耶谈起；不直谈圆成实的妙有，却从依他起的自相有说起；给如来藏以新的解说，虽不能彻底，到底净化得多。他的后学，对真常显现诸法的思想，永远在反对，也有评责真心系为妄说的。龙树的后学，说圆具德相的如来藏，是不了义的，如来藏是依性空而假说的；宗喀巴也要大破觉曩巴派的真常妙有。我觉得，如果说龙树、无著间有一种一贯的精神，那就是综合南北佛教，对后期的真常妙有论者，加以批评、洗炼。我把印度的佛教史，分为无常、性空与真常，对真常多少有点指摘，这在自己，觉得是继承龙树、无著一贯的精神。时代不同，他的病更深，不免说得更彻底。但虚大师批评我，将马鸣、龙树、无著的一贯，糅成支离破碎了。
　　起初，使我惊奇得有点不敢相信，龙树、无著的一贯是什么？但现在，我渐渐明白了。好在问题也等于过去，虚大师也觉得“于大乘教理上，从空到不空，证之多分的大乘经论，盖无问题”。不过，总以龙树以前的马鸣作《起信论》为理由，维持先真常而后性空的见地。我想，龙树以前的马鸣，有没有作《起信论》，这在今日，应该是共明的事实，不必再劳研讨的了！
　　七 从大乘的内容看大乘
　　大乘学的内容，确实一言难尽！现在从两点去看：一、世间集灭的解说，二、佛陀行果的赞仰。世间怎样集起，又怎样还灭？这是一种生命中心的世间观，是人生动向的指针。在初期（后期都不同）的大乘经中，立足在业感缘起的理论上，十九是圣典之旧。但也有差别：像声闻行者，是一切法向缘起的生灭，多从差别的观点说。大乘学是一切法趣空，特别从空寂无二的观点说。这是正常的开显，上面已略为谈到。还有，无常、苦迫的世间，不是说非无常、非苦，却不像声闻者的急求厌离，说更应该为众生的无常与苦而努力。另又提出一种清净的他方佛土，这是初期佛教中北俱卢洲、弥勒净土等的精制。仗佛菩萨的力量，等死了去享受，这决非净土教的本义。主要是往生净土，在良好的环境中，修学到不退菩提。但如了解他是菩萨与同行、同愿者广修善法而出现的，提供优美的理想，促使他在人间实现，这就很有意义了。并且，秽浊的人间，在大乘经中，也常是清净的，常是从秽土而转净土的，净土不就是人间的净化吗？
　　释尊的三业大用，菩萨的本生谈，经长期的融合而使他普遍化，综合为一般菩萨的大行，与一切诸佛的妙果。我觉得，大乘的真价值，大乘的所以可学，不在世间集灭的解说，却在这菩萨的大行。菩萨学一切法，有崇高的智慧。度一切众生，有深彻的慈悲。他要求解脱，但为了众生，不惜多生在生死中流转。冷静的究理心，火热的悲愿，调和到恰好。他为法为人，牺牲一切，忍受一切，这就是他的安慰，他的庄严了！他只知应该这样行，不问他与己有何利益。那一种无限不已的大精进，在信智、悲愿的大行中横溢出来，这确是理想的人生了。菩萨比声闻更难，他是综合了世间贤哲（为人类谋利益）与出世圣者（离烦恼而解脱）的精神。他不厌世，不恋世，尽他地覆天翻，我这里八风不动；但不是跳出天地，却要在地覆天翻中去施展身手。上得天（受乐，不被物欲所迷），下得地狱（经得起苦难），这是什么能耐！什么都不是他的，但他厌恶贫乏。他的生命是丰富的，尊贵的，光明的。他自己，他的同伴，他的国土，要求无限的富余，尊严，壮美；但这一切，是平等的，自在的，圣洁的。所以，我说菩萨是强者的佛教；是柔和的强，是济弱的强，是活泼泼而善巧的强。他与声闻行者，似乎是很不同的。有人说：叔本华的悲观哲学，到尼采的超人论，看来不同，而尼采却真是叔本华精神的继承发扬者。大乘佛教，仰宗释尊的大雄，从声闻佛教中透出来，也实在如此。这其中，从独善的己利行，到兼济的普贤行，是一个重要的转捩点。这像《净名经》，《华严》的〈入法界品〉，表显得特别明显。说到佛果，我在《印度之佛教》说过，从现实人间的释尊，到万德庄严的法身佛，也是从本生谈的启发而来。大众系已经成立，不是大乘学者新创。大抵现证法性以前的菩萨（般若道），常人是可以随分行践的。成圣以上，可以看作人生的终极理想。好在大乘行者，在无限不已的前进过程中，不急求断惑而证实际（后期佛教，声闻的急证思想复活，这才使大乘逆转）。我以为大乘学者，不该专在判地位，讲断证上下工夫，或专在佛果妙严上作玄想。这是神学式的整理，仅能提高信愿，而不能指导我们更正确深刻的体解法相，也不能使行践有更好的表现。也不该专在事理上作类于哲学的研究，他使我们走上偏枯的理智主义，或者成一位山林哲学者。大乘经不可不读，自然要会读。大乘经是行践中心的；读者应体贴菩萨的心胸，作略，气象。有崇高的志愿，诚挚的同情，深密的理智，让他在平常行履中表现出来！使佛法能实际而直接的利济人群。自然，初学者作一期的专修，调伏自己，净化自己，充实自己，也是必需的。
　　其他，关于内外、天人之际，我想另外讨论。还有，大乘经中的人物叙述，时地因缘，是不必把他看为史实的。这些，不是理智所计较的真伪，是情意所估计的是否，应从表象、写意的心境去领略他（与大乘论不同）。他常是一首诗，一幅画，应带一付艺术的眼光去品鉴他。“明月向我微笑”，“天为催诗放雨来”，这在艺术的境界中，该不是妄语吧！要读大乘经，艺术的修养是必要的。懂得一点神话学，民俗学，有一点宗教的情绪才行。否则，不是“辟佛者迂”，就是“佞佛者愚”！