龙树的教学

龙树的教学
　　佐佐木月樵
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　　一. 龙树在大乘教学的地位
　　说到印度佛教教学的代表者，我第一要取龙树。因为龙树的地位，对于前教学，正是一个批评家，而对于后期大乘佛教，又提供了种种问题：不但如此，那里已经将无著、世亲一班人所处理的问题，和所走的路暗示著了。然而现在，欲将这样一个人而对于其前后具有重大的关系，而且自以大般若经和华严经等似的大部的经典，为其思想的背景，批评内外的教学，其思想始终和印度内外全盘的思想发生交涉；近则在我佛教里面，古来也被推崇为八宗之祖师的龙树的教学，单只介绍出来，我想恐怕任何人，都不是容易办得到的事。现在，仅其传于藏经中的著书，大部的书，就有大智度论，而通称为难解的书有中论颂等；尤其是他究竟是被称为八宗之祖师，所以他的思想，一见好像是矛盾似的，倘非具有最深，而且最博的智识的人，欲一读即容易抓住它的要旨，是不能够的。因此，往昔各宗的宗祖，当其立宗之时，也没有一个人依据龙树其人──不必说依据其人，连依据他的著作全部的人都没有。有的单依据中论（三论宗），有的又只依据其中的一颂（天台宗），有的就单依据十住毗婆沙论里面的一部分即易行品（净土真宗）；诸如此类，都是仅仅依据他的一论或一品一句，部分地祖述了龙树的。便是现在的研究者，大约也是感著全盘考察的难极吧！
　　所以有的，就从他的著作中，单把关于弥陀的文编集起来，名之曰龙树的净土教；有的汇集关于戒的，或关于陀罗尼的，或关于实相的，或关于缘起的，诸如此类各项类文，止于说，龙树也有这么一回事，也有这样的思想；从而那研究，无论如何都是断片的而又是外部的考察，欲吸取教学都一贯的内部的他的思想，这是非常之困难。单是大智度论的引用经的研究，仅其主要的，大小就有几十部，故亘乎其著作全部的，他的思想之“统一的研究”，无论如何不是一朝一夕所能做得到，这是显然的。然而自龙树研究说，我想，世上没有比那断片的、外部的研究，更有害于龙树思想其物的了。所以我想，只是这种人的研究，无论如何，非始终统盘研究不可。怎样说是困难，若尽放下不顾，实在不但于龙树其人的教学。于大乘佛教研究之上，我以为是极可惜的事。的确，龙树的研究，在此刻凡是具有一点，始终寻求真实之心的人，我相信恐怕是任何人，一刻都不能置之不顾的问题。
　　二、龙树的批判教学和他的宗教
　　要考察龙树的教学，我相信方法很多。我以为至少应该分之为三部。第一部，是龙树和历来的教家完全不同，他始终取为其教学之第一步的“批判的态度”的方面。即：龙树，不问是佛教或是外道，对于历来内外既成的教学，他一件也不原原本本承受过来。一切既成教学，不管是那一种，都一定要一次经过他的锐利的辩证批判之刀。其中最多成了他的辩证批判的对象的，外道方面是数论、胜论，小乘教方面，是上座部的代表萨婆多部，大众部方面，是摩诃僧祇等诸部。其中尤其是始终为其批判的目标的，是萨婆多有部的学说。
　　从而至于可以说是它的宗祖的发智论主迦旃延，他在智度论里面，甚至痛骂道，像他这种人，究竟是不知大乘教为何物的生死之辈；中论有无品第十五里面，制出“佛能灭有无，于化迦旃延，经中之所说，离有亦离无”，而道破了这样的事说：佛世的迦旃延经，即你所正依的正经里面，不是已经“破有破无”了吗？著实，像这样的，他挥起智剑，阐明历来立了五蕴、十二处、十八界，又立了有为无为的区分，七十五法等实法的小乘佛教的之究竟完全为一种独断；复进而批判道、善恶、邪正、如来、涅槃等不消说，甚至自己这样主张的分别智其物，倘若内部有了和外部无关而具有这种主观，那末，那完全是错误了。况且，连我和我所拿在手上的智剑，也加以批判，也掷出去了。
　　我为方便起见，把龙树纯批判的教学方面，当作龙树的第一部教学来处理。现在试举此部的代表的述作，不消说是中论颂、十二门论等了。
　　再说我所认为第二部的，是既可以说是开始于“智尽行生”，又可以称之为“属于智之内容的行”的，龙树之积极的思想的方面。这不消说，犹之乎第一部之以般若经为背景，第二部正是以华严经为背景的积极的肯定的世界。其代表的述作，不消说是十住毗婆沙论了。
　　在第一部，龙树始终一贯依靠批判的利剑，连如来都刺杀了；到了第二部，他自觉了自己之经验的智识之剑太短而太钝了，此刻拿了时空两有限的智剑，怎么能够刺到无始无终的如来身上呢？于是前在第一部所否定的烦恼菩萨、生死涅槃、凡圣一际等等之义，到此不期然而成立于系乎两面的有无，即法界颂所谓“际”上面了。我始终将这当作第二部处理。
　　最后所谓第三部，就是从那里再进一步的。智进了一步，就生出行。就在那里看见第一部和第二部，而“行”再进一步时，信的天地，即龙树的宗教，就在那里开展了。我所谓的龙树教学的第三部，正是指这里所生的信方便的易行。这著实是龙树的宗教本身。
　　其实要分这三部，此外尚有种种考察和理由，不过现在，大体上约略无妨就以上面所说的意思，认为它是有三部的。然而历来许多人们，将在内部始终有关系的龙树的思想，当作好像各不相干似的东西处理，从而又将其思想，当作有难有易，道不同，智行不一致，信智相离的东西论究了。从而把我们所谓的第一部的教学，当作止于为第一部，独立自他部而毫无相干的，而第二部、第三部，也一样是各自独立的东西；极端地说，因此，自然而然把我们的龙树，当作没有什么一贯的思想，而其所说，是支离灭裂的东西，直到现在。
　　其实，像历来之以为各自独立，这完全是错误；尤其是第一部和第三部，两部一见像是差得最厉害，其实绝不是这样，第一部的批判，旋则成了产生第二部，进而成了产生第三部的宗教的前提；不，第一部宁可以说和第三部都是基于同一思想的──此刻我要披沥卑见的目的，就在提明这些事。现在示之于其代表的论上面，即中论颂所阐明的。表示著它和十住毗婆沙论所阐明的，是一样的东西。于是，最容易将此两者，结合得任何人都最容易看出的，我以为第一就是龙树其人的生活，和他的入道其物。因此，我在下面，要先从龙树其人的生活和入道的历程，开始考察，以明第一部和第三部的关系。
　　三、 生活和教学的交涉
　　世称为罗什译的龙树菩萨传，传著两部。据传所说，龙树在入佛教之前，和其他大乘教家一样，已经是外道婆罗门的研究者。成了龙树教学的第一部的批判之对象的，其一为数论和胜论的因果说：又中论的染染者品第六里面，并加著对于染──即数论的觉不净分中对于三毒中的贪的“染”──，或对于胜论的憎、爱、愚之爱的批判，此事倘不是也经过了这种生活的人，是做不到的。况且第一因缘品即对于其他因果法的批评，始终并举有因和无因，这是以那先有先无的彼等两派的所说为批判的对象，此事我想无须乎多说了。
　　其次，龙树，对外批判既成外道的教学，同时，对内于小乘佛教教学，在中论、十二门论、智度论和其他小篇，常是批判到大小微细之点。我以为这又是显然使我们知道，也可以求其背景于他的一生之上。他先学了外道之学。一日，他感到学之无味，和朋友说，要终生于浮世的快乐，于是同入后宫，甚至闹出奸淫女子之行为──变成这样的快乐主义者。其友之死，促成“欲为苦本”的自省，使他终于变成欲脱离苦恼于内而求涅槃于外的佛教即小乘教家，此事无须多说的了。后来入了雪山，听大乘经典于塔中的老比丘，爱诵爱乐，尚不能满足，进而盛行与外道和小乘教徒论议了。
　　他这样一来，遂不问小乘与大乘，今日一切既成的教学，都不能使他满足了。于是他自己拥出了新佛教，甚至从新制出服装，而分别授弟子以新戒了。
　　然而更其使龙树转向其新思想的，的确是大龙菩萨；菩萨同情于龙树的，不满于现在和历来的既成教学，终于以自己从新思惟的教理为最后那种傲岸之心，终于把龙树带到龙宫了。龙树到此，才多多读了经典，终于在一夏九旬之间，把华严经色读体读，而深深体验了无生三（一本作二）忍；相传是这样。那末，龙树的思想或教学，自他的一生上面看去，至少是自外道而小乘，自小乘而方等，自方等而进入了华严一乘的。
　　而他最后止住的世界是什么？那是华严经的“无生法忍”的世界。若然，则我们的龙树的宗教，不管什么人要怎么说，也是这个“无生法忍”的宗教，这是无可争的。
　　从而龙树的教学里面，上面所说第三部的研究，正正就是这个“无生忍”的内容的研究了。现在假定那无生忍是得自华严经的，那末，华严经──至少，华严经里面的“无生法忍”的研究，也就是第三部的研究了。
　　于是，我们先求第三部的中心思想为何物于龙树的一生之中，然后再来看一看古来特是一见像是相反的，所谓龙树的教学上第一部本义──既成教学的批判──，和这个第三部的“无生法忍”的宗教，那里有什么样的关系和交涉？
　　四、“生”之问题与批判
　　第一部和第三部，其所处理的问题，正是相反。即：第三部以“无生”为中心，第一部却正是“生”的研究批判。无论是精神现象或物质现象，我们应如何去考察它呢？
　　一切现象，说是生起了，出来了，究竟“生”了，或“出来”了，这是什么意思呢？问题正是开始于这个“生”或普通所谓的出来的“出”与“来”的批评。这就是成为“八不”中道的始与终的范畴，一切诸法即一切所批判者，不外乎此。先就其差别方面考之，此“生”的方面，龙树始终将其与“灭”，同在以时间为主的异时因果之上议论；“出”（或去）和“来”这方面，则空间地专就其物的位置的变更考察，这是显然的。总之，那里时间与空间，虽然两种相离，但是各品，于两者的考察上面，始终互为表里看，这是显然的。
　　在龙树以前，先说外道的教学，那里论这个“生”不只五光八门，有的说万物是“自在天生”，有的说“韦纽天生”，有的又说“和合生”、“时生”、“世生”、“变生”、“自然生”、“无尘生”，这样加以种种考察了。再从“生”的形式说，有“自生”、“他生”、“自他生”、“无生”四种见解。依我的意思，在形式方面，恐怕逃不出这四种。而历来小乘教徒的关于万法的见解，是朴素到底的，一切有七十五种。其法，由于六因四缘的关系，是作成我们这个世界的，至于我们的心身更不消说的了。于是小乘佛教徒说，那里有因缘、次第缘（等无间缘），所缘缘，增上缘的四缘，生出诸法，为这个物心生起的缘因。
　　于是，可以说是龙树的第一部的代表述作的中论，正是开始这个四生、四缘的研究批评。著实，这个四缘的问题，其所由来甚古，其源出于迦旃延所著发智论第一品杂篇之下；在那里的“二心展转相因乎”、“相缘乎”的论下，他是置重“相缘”的人所以四缘是从那底下衍出的。总之，四缘之法，这明是一种独断；则使那是事实，豫先容许这种缘的存在，这在学问上是不能容的；所以龙树，就先在智度论第四十九，即卷第三十二里面，较之中论所批评，更详细地把它评破著。
　　古来我佛教上，将感觉和思惟，当作前五与第六意识分别；关于那感觉世界的发生，小乘教徒大体上说是合内之根与外之尘，即合根与境而生的。然而关于此事，说法分为数种。但总之，外界的物（法）和内界的根或识，完全异其性质。现在说那完全不同的内外两界相合致，而生感觉世界即前五识的世界，这是任何人都不能相信的。何则？这种不同的东西，将以何物为缘而合致呢？关于此事，或者从六种品去逆睹，也未必不可以认常，普遍，不可分的“虚空”其物即空间其物为其中媒；但其实，那无为，恐怕也不是独立的存在，所以无论如何要将这空观净尽。然则使这东西合至的东西，就非求之于此外不可了。于是阿含经里面，这种时候，就以染贪为其媒介。龙树在中论置染染者品一品，三毒中独选出“染”为其批判的对象，我想其实就是因了这种缘故。此事待后面再论究。
　　其次，我们的考察，要从外道进向小乘佛教。小乘教徒，关于客观界即境其物的构成， 物质的材料方面称之为四大，也有称之为六大的。然而把这些东西集做一起，于是造出迷的世界的是什么呢？我们就说“染贪”是其根本原因。
　　再则，此外说到既成教学上关于“生”的重大问题，恐怕就是关于我们人生的当相──生、老、病、死四相──和诸法的属性──生、住、异、灭四相──的，有为无为两界的问题了。龙树把前四相中的“病”合于“老”，而后四相，也除去“异”，作为有为三相，于是详细地考究与无为的关系与没关系，又在中论三相品等，深刻地阐明了空不可得之义。如果是“生”“住”“灭”其物，使生出有为三相，那末使生出的“生”，也就是有为了，所以“生”又不得不具有“生”“住”“灭”的三有为相了。这么一来，彼此又各项有三相才配得上，于是有为三相，就要造成无穷之失了。况且过失，尚不止于此。元来三相，其性各不相同。各不相同，这岂不就有如水火之不相容？“生”、“住”、“灭”三相，难以同时同处地聚散了吗？若说那里又有三相，正正就要造成三相相异之失了。对此，有展转说、不展转说等，无论是萨婆多部，或是僧祇部，总算早就把它会通了；但要之，无“体”、无“相”，又无“作”、历来的七十五法等等学说，不过都是独断，这是显然的。如果一切诸法的考察，都是独断，那末其所说的如来、涅槃，既然又都是属于我对于境的，那末，这究竟也是空了；这正是第一部的批判教学的要旨。
　　若然，则这些批判的结论如何？他说，欲求内情而内不可得，于是内空出现。再求外尘于外而外又空，统盘考之，内外都是空。此外，说什么有为，什么无为，这究竟都是空不可得。有为空、无为也空、究竟是空、一切都是空，这就是第一部的智的解决。不，岂但谈不到什么解决？中论观五阴品说：“若人有问者，离空而欲答，是则不成答，俱同于彼疑。若人有难问，离空说其过，是不成难问，俱同于彼疑”。即是说，离开空原理，则任何人，连疑之之疑问都不会成立，这就是第一部的教学。但是那个所谓“空”，和对于“有”之“无”不同。第一部的使命，只是在使人明白，像历来的教学，自始就以为各有根，或境，或识那些东西，因其“合”“离”而世界成立，这是错误。以智考之，则无论如何非这样不可。然则这样以智为中心，始终以“生”为根本问题的，龙树的第一部的教学，和第三部的以“信”为中心，以“无生”的体验为其根本问题的教学，有什么关系？我们当追寻其推移之迹时，要先说两三个插话，为其索线。
　　五．“生”之根本原理和“爱缘起”
　　往昔，为诡辩学派的一人，极言了“一切不受”的摩诃拘絺罗，如今已成佛弟子，和许多人们同为僧伽的一人，修了佛行。有一天，摩诃拘絺罗对尊者舍利弗这样说：我们内有眼、耳、鼻、舌、身、意六根外与此相应，又有色、声、香、味、触、法六境，内外相应而成立感觉、思惟的世界，这事想来是很难以领会的。何则？因为内外两者，完全异其性质，心与物完全不同故也。那不同的东西，两者相缘而造出一个世界，这是无法解释的。如果是这样，那末，那所谓相缘，是从内呢？是从外呢？那时，聪明的舍利弗这样答了：既不是眼系色境，也不是耳缘声境，而又不是不系不缘。譬如这里有黑白两只牛，把那两只牛互相系住时，看的人，要说是黑牛系住白牛呢？或说白牛系住黑牛呢？这时候要是你，我想恐怕是非说两种都不是不可的了。现在，根境之相反，何止于黑白之差？若然，则不能说是缘自何方，或何方系住何方的了，既非眼之系色，也不是意之缘法。龙树在中论缚解品第十六答著说：“不缚亦不解”，或“于何有缚”。后来成为毗昙的一个代表者的舍利弗，当时又对摩诃拘絺罗这样答了：系此两者的东西，乃是中间绳子；这就是心之绳，即“欲贪”。
　　又有一天，尊者难陀决定要对摩诃波阇提比丘尼以下五百比丘，说明这个根境的关系了。据说当时尊者这样解答了：假定这里有一个屠牛师，而其弟子有本事最高的。那个弟子，拿起利刃屠牛时，绝不打破那牛皮，又不损其肉，能够极巧妙地将那外皮剥起来。于是若再好好地那外皮覆上那牛，我想，恐怕任何人都
　　要把它当作活的牛一样的看的吧！根境的关系，也是一样。牛，是人身的粗色。肉，就是六根，外皮就是六境，利刃就是智慧，而使六根与六境发生关系，即系接内外的皮肉，而此刻被割掉的那件东西，不消说就是“欲贪”了。这一种话，四阿含里面随处可以看见。
　　试看其说明，无论是感觉世界或是思惟的世界，内外相称而集五蕴、十二处、十八界于一个地方的，就是所谓四谛中的“集”谛，上面所说的“贪欲”了。若然，则所谓解脱生死，换句话说，也就是系缚这个内外诸法的，所谓世界的构成原理的“贪欲”之绝灭，这是自然的结论。现在回头看一看根本佛教尤其是释尊的正觉，他以十二因缘的顺逆说迷悟，而以无明为迷界的根本原因。再考之阿含的说法，亦不少其例。那末，我们的世界的根本的构成原理，是“无明”呢？是上面所说的“贪欲”呢？──我们就发生这样的问题了。于是入涅槃经狮子吼品里面，终于兼取这两个原理，这样说著：“生死本际，凡有二种：一者无明，二者有爱。”所谓“有爱”，不消说是指爱欲即“贪欲”。中论破五阴品立凡夫的定义说：“名分别曰凡夫”，又说无明与爱染，贪著于色。我想，置此无明为第一原理，这和正觉对比时，是应该这样的，自其为既往的第一原因说，正是应该如此，但是，现在做一件宗教上的大问题，至少，过去的事情，已是过去了，自是没法子的。自今以后，欲解脱生老病死的迷的世界，应该怎么办呢？这实在是最必要的问题。这事，我们第一就要去发见往后之引起迷界的根本原因。在其结果以前，先须处理其根本原因，这是今日的急务。自今日的结果去追寻过去的原因，这总之，不过是既往的事实的追忆罢了。这便是弄明白了，到了此刻，已是不能奈何今日的结果了。倘若未来构成迷的世界的那个根本原理；近在我们手上，不如就把这来断绝或来处理，这才是事实上今日的急务。
　　于是，十二因缘中，迷的根本原理，远溯之于过去时，尽管是“无明”，然而释尊，正确地事实上做一件宗教，教给一般人的时候，把应该把将来的引起迷的那个原因之近在今日者，来断绝，来处理这件事教人，这就是对于“贪欲”的教。
　　于是十二因缘论，在龙树以前，已盛行被论究，到了佛灭五百年前后，已经谈说三世两重，对于迷之世界的根本原理，其于过去之因，则以无明为第一原理，其于对于未来的现在之因，则以前面所说那个系缚内外根境的“贪欲”，为其构成原理了。所谓“贪欲”，无须乎再加注释，在十二因缘里面就是第一所举的“爱”，为现在之因。从而中论染染者品里面这样说著：贪欲有种种名：初名爱、次名著、次名染、次名淫欲、次名“贪欲”。佛教教学中，做一件教即宗教，自始就重视这个“爱缘起”，认它为迷界的构成原理，此事上面所说的话不待言，则如增一阿含三十二，力品所说的系狗、野狐、弥猴、鳣鱼、蛔蛇、飞鸟于一处而放之的譬喻，也可以看出：又如说，我们这个“苦”的世界，是因为有集的烦恼，尤其是“贪欲”之绳，系集内外根境以次一切的事物──这一类的说话里面，也可以看出。
　　因此，所以到了无著菩萨的教学，已就明明白白地把缘起二分，名之曰“赖耶缘起”和“爱缘起”了。即：前者可以看做第八识，后者可以看做第七识。统而言之，佛教自释尊以来，做一件宗教的缘起之说明，与其说是在说无明 ──即三毒中之“痴”──，不如说是在说“贪”而致力于断绝那情意，这已是无须说明的了。
　　龙树的教学，在第一部是专门对于“无明”的智的教学。然而到了第三部，则照例以自古以来所取的我佛教的情意，为迷的构成原理了。换一句话说，是在置重于无著的所谓爱缘起，我想这也是应该注意的。此事再征之为第一部与第三部之连锁的龙树的一生，尤其是他入道的因缘，那基于贪爱的“欲为苦本”的感慨，然益发深一层了。于是，“意欲的绝灭”即龙树对于古来被认为迷的世界、苦的世界的构成原理那个“贪”的见解，正正成了关于他的教学的第一部和第三部，以及那两者的关系的、最重要的问题之一。
　　六、“法”与“者”与“结”的问题
　　若离于“染法”，先自有“染者”；因是染欲者，应生于染法。
　　若无有染者，云何当有染？若有若无染，染者亦如是。染者及染法，但成则不然。染者染法俱，则无有相待。染者染法一，一法云何合？染者染法异，异法云何合？（中论颂观染染者品第六）
　　“染”的问题；已经种种为既成教学所议论，所以龙树对此问题的解决，也开始自历来的“染”其物的批评，这是不消说。先征之于外，僧佉教学的觉不觉中觉谛不净分中，举出“染”与黑、粗同为一法；卫世师教学里面，立“爱”于求那谛中；到了小乘教学，小乘诸部的说法就不一律，现在就近征之于杂阿毗昙心论第四卷使品，至少可以看出三种说法。第一说是说，外有六尘之境，内有“者”能起三毒，次有烦恼即结，为“者”之所由起。就是说，按次似的，这个生死界，有前面所说的境和者和结的三事，把它造出来。总之，就是由此三事而成立的，古来称此说为犊子部三成说。其次，到了空法有的萨婆多部，内虽然以为没有实体的“我”即“者”，但以为外有六尘，故以为有事成，所生的三毒，因而结成。所以称之曰二成说。然而到了最后的譬喻部，更以为前面所说认为外有六尘的“境”也没有，至于“者”，不消说是更不容许其存在的了。那末，就没有“者”，没有“事”，只有“结”的一个存在了。何则？因为该部，弃掉事成，而谓“前境无定”，“境”是不定的，视观者而始终不一样。视水为火者是饿鬼，视水为家者是鱼，视水为玻璃者是天。一水四见，这叫做“境不定即境不成”。要之，自龙树看去，内外不同其说，而在小乘派里面，也一如此刻所说，有三成、二成、一成的三说，而且寻根究底起来，又不出“者”与“法”。于是龙树，承其后，以为三成、二成、一成都不足取，于是笼统自“者”与“法”上面，分之则自异时、一时、一异、异合之点加以精察，终于以为非但谈不到断“染欲”，其实“染”其物，也和其他的法一样是空，这就是对于这个“染”的解决。倘若两只牛，既然是没有的，那末，系那没有的东西的东西，也就要看做没有的了。因此，起初视为“欲为苦本”的那个“染欲”，其实，求之，既不在内，也不在外，一切无非是不可得的了。从而，像小乘教徒似地把断掉的事，也就没有了。然而所以要断绝贪欲其物，以求涅槃，究竟是因为起初我的分别──要之是“结”其物──为“法”存在的缘故。因此，龙树以为迷之构成原理，近而以此为未来“生”“老”“死”之因，即正是在“爱”即现在的染欲，可是他绝不像小乘教，发出绝灭之之说。烦恼，其实乃是菩提的资粮，这是他的著作菩提资粮论的名言。他因此而不说断，只教人说，应该把它整理起来。整理之者，是基于智之行。即：关于小乘教和大乘教，声闻教和菩萨教的区别，龙树虽有种种标准，但是像对于烦恼的态度，是其最重要之一，欲谋断绝之，或求解脱之，这正是小乘声闻教的态度；大乘菩萨教，则依靠智行整理之。烦恼，宁可以说是解脱不了的，更何况是断绝？著实，第二部的教学，正是以此问题为中心。观颠倒品第二十二，这样唱著：“若因净不净颠倒生三毒，三毒即无生故烦恼无实。”就是俗所谓烦恼即菩提，生死即涅槃。菩萨始终以烦恼，做他自己走向菩提的路上的资粮。菩提资粮论所说的，无非就是这个。然则在龙树，人所最骇怕，而始终使我们生出几多罪恶的感觉的世界，也未以会成立罪恶，反而是生出菩提的捷径。于是，前五识与第六识的世界，他取何者为真实的世界的入门呢？他终于说，较之第六思惟的世界、真实的世界反而与感觉的世界相接续著。何则？因为产生真实的，我们的智识，其一始终是经验即“根生”的故也。于是，龙树为阐明声闻教与菩萨教，完全异其对于“染”的态度这件事，就在智论第六，戴著关于染，尤其是关于染中最极端的“淫欲”和“道”的传说。
　　七、喜根的宗教和胜意的宗教
　　往昔，师子音王佛在世之时，据说众生的寿命，是十万亿那他由岁。那个国名，叫做千光明。据说那个国中诸树，尽成自七宝；从那些树，自然而然会发出空、无相、无作（三解脱门）不生、不灭、无所有之音，众生听了这种音，心里都明白而得了道。是时，集于此佛的初会的说法的人，有九十九亿人，而菩萨尽都得了“无生法忍”──相传是这样。
　　师子音王佛于其化终即入无余涅槃了。法住六万岁，而佛在世时，从诸树发出的法音，到此也一齐止住，自是以后，人们都不能浸润于那音声即佛之教了。
　　那时候，两个菩萨比丘出世了。一个名叫喜根，又一个叫做胜意。喜根法师，容仪质直，不弃世，又不分别善恶，或裁判人。从而喜根的弟子，聪明而乐法，又好听深义。其师，不赞美少欲知足，不赞美戒行头陀，一味与诸实相清净谈说了。师说：众弟子呵！一切诸法，淫欲相、嗔恚相、愚痴相，这就是诸法相，这就是实相而无挂碍！诸弟子依此教，而能一相入智了。当时众弟子，在众人之间，无嗔没有悔心，因为没有悔心，故得生忍，因得生忍，所以也就得了法忍。既然得了这个生、法二忍，所以在实法中，其心之不动，实在有如巨山。
　　胜意法师是持戒清净的人。相传他常行十二头陀，而得了四禅四无色定。于是集到法师门下的弟子，都是顿根，又都是始终分别思惟道，这是净这是不净的人们，因此，其心是转动不常的。
　　有一天，胜意法师到了乡村，息在一个家，一如往常，赞说持戒，教人以少欲知足，谈论应该常做头陀行；又因为不知那一家的主人是喜根法师的弟子，所以盛行毁訾喜根了。他说：他是邪见杂行的人，绝不是纯清净的人。默然静听著法师之教的那一家的主人，到此始开口了：
　　“大德，是淫欲法，若何等相？”
　　“淫欲，是烦恼相。”
　　“淫欲烦恼，在内乎？在外乎？”
　　“淫欲烦恼，不在内，不在外。若在内，不得待外之因缘而生；若在外，于我无事，不得恼我。”
　　“淫欲若不在内，不在外，非来自东西南北四维上下，遍求实相而不可得。是法，不生不灭，无生灭之相，空，无所有，云何能为恼？”
　　胜意法师听完了这段话，心里大不高兴，然而又不能答其说，于是拂座而起说：“唉！喜根这东西，多诳众，人著于邪道之中！”
　　龙树记这段话到这里，加著评语说：“这个胜意菩萨，还不知道音声陀罗尼的。听到佛的所说，他就喜欢，听到外道之语，他就嗔恚。听了三不善，他就不高兴，听了三善，他就大喜。听人说生死，他就忧，听人说涅槃，他就喜。”
　　这样地胜意法师，为了居士之语，大动其嗔恚之火，立刻回到自己的精舍了。立刻又召集弟子了。而用了最坏的话骂了喜根。接了这个消息的喜根法师，你说他怎么样了？他说：“唉！他是一个可怜的人！他因了大嗔恚！将堕于大罪了！”他又说：我此刻，非为后世的人们，说个深大之法不可，于是照样集了众僧，示之以他的著名的淫欲是道的偈颂。
　　淫欲即是道；恚痴亦如是。如此三事中，无量诸佛道。若有人分别；淫怒及道，是人去佛远，譬如天与地。
　　道及淫怒痴。是一法平等，若人闻怖畏，去佛道甚远。淫法不生灭，不能令心恼。若人计吾我，淫将入恶道。见有为法异，是不离有无。以知有无等，超胜成佛道。相传当时三万的众夫子，听了这一篇偈而体会了“无生法忍”。
　　然而青年之时，自己经验了女难的他，没有忘记应该注意到这种空观之钝根者一事了。他在中论四谛品说：“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇”，“反为所害”。
　　顺便说一说，这二位菩萨与其教，既然叫做喜根和胜意，一如其名所暗示，前者是表示前五根与其世界的，后者是将第六意识的思虑分别的世界人格化的。我们从此语里面又可以知道，感性尊重以及大小两教的区别不消说，关于在家的菩萨与出家的菩萨，龙树反而是暗中表示著尊重在家的菩萨之意。这也是因为其所根据的是华严经。总之，龙树的宗教，不是思虑分别的胜意主义，的确是无分别，诸法一相的喜根主义。这就是“烦恼即菩提”，“淫欲是道”的宗教。这样一来，那里好像已经没有道德，而龙树看来像是虚无主义者或放纵的自然主义者了，但其实绝不然。由于这样的主义，为什么会产生，不，为什么会共存，像他写给他的亲友禅陀伽王的信所表示似的严肃主义的道德，或者如易行品所示似的宗教？这里本应说明此事，但是说起来话就长了，所以对于关于此点的第一部和第三部的交涉，这里全部要把它省略不说──不过我只要一句，在第一部里面，已经开始于中论染染著品第八了。这且勿论，所谓许多人，依靠喜根菩萨之教而体会了“无生法忍”，这个“无生法忍”，龙树在什么时候得了它呢？考之于他的一生，已如上面所说，他在外道时代之时，学穷而得不到自己的满意。次转入享乐时代，犹不可得；转过来入了小乘的禁肉主义，也得不到；进而入了大乘，还是得不到；最后入了龙宫，始由于华严经而体验了──相传是这样。若然，我们就再来说，在龙树，为第一部教学之目标的智，成立上何以有可能性，其次，再说明其何以生出第二部的“行”，而终于开展为第三部为宗教思想的中心“信”。因此，以下要稍为依据能释的十住毗婆沙论，正确地寻理论之迹，最后专在所释的华严经上面，确探“无生忍”的意义。
　　八、龙树认识论
　　关于智慧的问题，龙树先就出发自常识论。假使在内有一或什么样的关系，在常识上，智识的成立，我们必非先待内与外，主观和客观的对立关系不可。即：看者和被看者，听者和被听者，知者和被知者，能所相应，然后才生出色，声以至事物等的判断──即智慧。因此，我们的智慧，必定成立自内外能所的二因子，如能见与所见，能闻与所闻，以至能知与所知。我以为龙树的智慧的问题中，我们最应该注意的，就是龙树怎样地由于这种经验的相应说，使那做著第一部教学之中心的普遍妥当的智慧之成立可能呢？何则？因为我们的经验，都是有限的。然而所知的客观界，时空都无限地广大。若然，我的有限的主观，就不能和那些无限的客观界对立的了。于是龙树的智慧的问题，一如龙树已经用事例，详细表示，以使“正遍智”即佛陀的成立可能，至少，龙树的智慧的问题，要接到下记两个难问：
　　第一，客观所知的世界，无量而无边。那末，我们以有限的能知，绝不能尽知道它的了。所以从经验的能所相应的见解，普遍妥当正遍智是不可能的。
　　第二，假使幸而能尽知道所知客观的世界全体，那里一定还留著「尽知这个能知的主观不能知。倘若能知之一，而始终遗留著，那末，那个智，就还不能说是真实普遍之智了。那末，龙树怎样地解决了这个问题呢？先说第一问，他这样说了？第一问难，一见似乎有理，其实有矛盾。那不是别的，就是，假如我们尚没有成立普遍之智，就没有知道所谓无边无量这件事的道理了。然而现在，第一问难，却先就成立于所谓客观所知的境界是无量无边这个独断之上。所知客观之境，说不定不是无量无边也未可知哩！然若不管这是独断，容认所知为无量无边，那就怎么样呢？一如上面所说，倘若智慧是由于主客，能所的对立而成立的，那末，主客能所，就非一如函盖相称，彼此相应不可了。然则，如果所知是无量无边，从而与此对立的能知，也就非无量无边不可了。
　　因此，就是无量无边之智，知道无量无边的了，从而又使普遍智的成立可能了。然而关于“无量”，不应有“知的无量”和“被知的无量”两种，所以结论，我们不可不以无量无边的正遍智，是成立于所能一体之上的了。
　　次为第二个问难。是的，倘若智慧是由知者和被知之法而成立，则知者就始终在被知者之外了；所以被知者，则使一概尽为所知，但是只有一个知者，就永久留存著不为所知了。此事征之六度说的布施问题的能施所施的施舍，犹之乎稽之自己的能施，则能施者永久独自存留下去，关于智慧的所能，也就应该是永久存留著唯一的能知者了。世上的人们，大多以此为“神”，或为“我”，但是龙树则不然，而且证明其所以不然。智有仅仅知他之智，和知他而又知我之智，真实智之为自他同时并知，恰和火之烧他又自烧是一类的。我们数著他人的步行数时，只能够知道客观的里程有多少，可是自己步行时，除能知道外部的里程，在内又可以测定自己的足力之强弱。而况在智慧，是成立于能所对立之上，一如上面所说，所若无量无边，则能也是无量无边的呢！然若是“有根”，自可以同时承认两件，但是“无量无边”，不曾有两个的道理，所以所谓心与物、主与客、能与所，寻根究底起来，不可不说是一个无量无边了；这正是菩萨的智慧问题的结论。若然，则曰主观，曰客观，或曰能，曰所，那里既无固定的主、的客，也没有能，没有所了。那里所有的，不过只是因缘的一个流而已。人们随时随地将这一个流堰住，把它固定起来，终于认定三世十方之空为有──内外主客更不消说了。因此，不论是内是外，那里没有固于内外的存在，不过只是认为这是有的，所以有──。龙树名那执有的人，叫做有见之人。──不过，也不是说它是无即“空”。然而人多判之为“无”，故名之为见空。著实，真智，乃是离开这种“有”“无”二见的不可得空的智慧，因此，菩萨六度的智慧，的确是超越了有无之可得即判断的，能所一如的智慧。换言之，也可以名之曰能所转换自由之智吧！著实，尽其体验的行程，就是“行”，也就是“信”。这实在是“无生法忍”的王国。所以那里，关于“忍”，本经典上也说了五光八门的种类和阶段。
　　九、无生的哲学和无生的宗教
　　于是我们先来求“忍”的种类等等，于诸经论之上。经论之说，五光八门，有的说一无生忍，有的又分为无生忍，无我忍两种；世亲的佛性论第二里面，说三无性忍，而在第八地中，说诸经论上四种无生等，这是大家所知道的。仁王般若经的地前、伏忍、第二、三、信忍第四、五、六、顺忍第七、八、九、无生忍第十、寂灭忍的五忍说，璎珞经的信、法、修、正、无垢、一切智的六忍说，现在无暇一一加以详说。其中唯独属于龙树的体验之世界的无生忍，究竟是什么样子？这是该教第三部的中心问题，所以至少，我们应该详细把它说出。于是第一个问题，就在这里。龙树所依据，所体验的经典，既然是般若经、华严经，我们至少须探寻此两经的无生忍的意义，同时将其在他的著作中所说的无生忍的意义弄清楚，除此以外，此刻已无法知道龙树其人的宗教了。
　　第一，摩诃般若经第七卷二十六品里面，甚至已经有所谓无生品这么一品了。我想龙树的无生法忍，不消说与此是有关系的。现在再看一看能释的智度论，他在其第五十三解释之说：“无生观有二种：一者柔顺忍观，二者无生忍观”，载出二忍。又在其第七十七卷，于释梦誓品的地方详记阿鞞跋致之相，于论菩萨的授记之下，论那得“无生法忍”，弃生死的肉身，得法性生身之事；由是辨著「无生法忍”和“授记”之有无关系。著实，那里一如他的易行品，说著，陆路的步行之苦，是因为没有体得“无法生忍”的缘故，得之之后，实在有如水路之乘船。难行、易行的分歧点，无论是征之智度论，或考之十住毗婆沙论，也一样是在是否体验了“无法生忍”。自所谓菩萨地上说，“方便”与其次之“愿”的第七、八地，因为是可以把它体验，所以那里虽会生起四弘誓顾，在行方面，别无任何难行，反而只有快乐相加罢了！这就是因为法力大，所以变成易行。此外，在智度论上，于其第三十三卷说：“诸法相，推求寻究，入无生法忍中， 无过是教，名之无生际”；在第五十卷又说：“无生法忍者，无生灭诸法实相中信受通达无碍不退，是名无生忍”；在第八十六卷又说：“乃至作佛不生恶心，是故名无生忍”。由此，也可以知道来自般若经的他的“无生法忍”思想的意义之大概了。然若从龙树其人的一生其物加以考察时，一如前面已经提倡过似的，说到龙树据什么而体会了第三部之中心“无生法忍”，那实在是一如传所示，入龙宫读华严，通于诸相一法，然后得了无生三忍的。另一传里面，三作二。如果是二，那就与上面所说释般若经的智度论五十三卷的柔顺、无生的二忍观相同了。然若是三忍，这就是此外又加了“教”即“音响忍”之一的了。于是，做一件宗教的第三部的研究，我们因为尤其重视本人的体验，所以传里，既然说他的“无生法忍”是来自华严经，我们就要正确地把华严经的“无生法忍”考察一下，藉以探索它和第一部的“生”之批判，有什么样的关系。
　　华严经里面的“无生法忍”的体验，其一就是菩萨十地品──它是在他化自在天宫所说的中心教义──，我想不在这里多说了。现在在考之出于那里的十地的正所明，属于行的，不消说是要行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若、方便、愿、力、慧。然而那“无生法忍”的天地，最初开于那里面的何地呢？第一就先表示者，那最初是在欢喜地，其次是第七、第八、第九的正所明然则。第一，欢喜地，是修什么为中心的行呢？在这里是行布施中心的十波罗蜜的。元来，像布施，自行而言，是大小共行的行，而阿含之实际的教义，无论看那一种，都是“施论”“戒论”“生天”之论。然而现在，那菩萨之行，也同是始于“施”，便是龙树，于行其物也已经是无所异，唯其施行的意义，大小乘在那里有大大的迳庭。即：在龙树，那里加著第一部的智的批判，正确地表示了此事的，就是智度论开头的计度即空的大评论？此论所据，的确是在属于他的第一部之代表的述作之正所论的“物不可得”、“人不可得”，这是任何人都容易看取的。施物也是空，施者也是空，被施者既然也是空无生，然而施物与人，或受人施物，便自谓我施了，或想道我受了，或者还想到对方的人；这样地各自留著「者”、“法”（物）的染心，那布施就不净而完全不是真施了──这就是智论的施论，因此，没有站在中论之“者”“法”不可得之行，这都要成为染污的东西。从而施物，若在那里留著染心，那个人就无论如何进不了真实的世界──因为贪染，原是缘起迷之世界的原因。于是，又发生脱离那贪染的必要。中论里面，所以在下面批评“染染者”，又对“作作者”加以批判，正是为此。然而当背著智的粮食，为求真理而走在无限的施途之时，粮食是有限的；犹之乎鸟虽在空中向东飞，也不能飞近东方多少，这种人非但谈不到达于无穷之都，连一点都不能挨近。于是，智始终就把那旅人导入一切空不可得之村，旅人疲于悠远的旅途，于是只有泊于空舍的一法了。批判即智，是不能进一步领导他的了。人若被智领入空村，这个村的空舍之户，都不能自内开；倘若没有什么人，自外面叫那个人，敲打空舍之扉，他就负有要永远终身于此的命运了。那时，他听见自外敲扉叫唤之声，那时若在内隔户而应其声，这声正是情意之声。声能通彻铁板，空舍之户就应声而开了。先前以为没有如来、没有涅槃，以为为批判的智剑所杀的如来，其实出乎意料之外，却杀不了他，此刻却看见他严然站在门外等著我了。于是我看见智信的对立，两者始能手握著手，站在明与暗、内与外的闸域，即赞法界颂的所谓“际”的世界之上。这实在是龙树的第二部教学的王国。于是移步到门外一看，那里，菩提的月皎然普照著满天下。普贤的所谓“菩提清凉之月，游于毕竟空天”，就是指此。先前说是有、是迷，将其空破下来的天地，尽那里现出真空妙有的世界于光中。这就是龙树教学中第三部的光景，所谓“无生法忍”的世界，实在就是指这个世界。
　　若能所分别俱离，杂染清净无所取。若缚若解智悉空，但愿普与众生乐。这并不限于初发心功德所出现的法慧菩萨的王国所独有，的确是万人最后一定要尝的唯一的世界。而且这个世界，无须待第三部，在中论第一部的教学中解缚品上，我们已接其光了。第一部和第三部虽说是不同，但其不同，我想不过是在我们于智是要知智，或是要忘智的不同罢了。然而只知道内或外，平面或立体的“生”之世界的我们，欲进入这种光的世界，并非一朝一夕所能做到，那里各有次序。即龙树传里面，或说二忍法，或说三忍法，这正是将那法之开展下来的次序与其程度，表示给我们的。关于此事的详密的解说，在华严经，他化自在天宫所说的十忍品即是。
　　十、无生忍与华严经
　　他化自在天宫，是欲界最高之天。在这个天，他所化的音乐，尽成了自用──相传是由此得名。将法，象征寄显于自他无碍的音乐，这是天宫城里的说法；这个自在天宫的说者，不消说是司所入之法界的普贤菩萨其人。十明品说完之后，普贤又告诸菩萨说：“佛子，菩萨摩诃萨，如能成就十种忍，便能得一切无碍忍地，又能得一切诸佛无尽无碍之法。以何等为十？曰：（1）随顺音声忍，（2）顺忍，（3）无生法忍，（4）如幻忍，（5）如焰忍，（6）如梦忍，（7）如响忍，（8）如电忍，（9）如化忍，（10）如虚空忍，佛子以是为菩萨摩诃十种忍。过去诸佛已说，未来诸佛当说，现在诸佛今说。”据说菩萨，一件件加以详说了。这十忍中，我想后面七忍，都是譬喻。然而自法的开展说，显然正是前三忍了。所以光统律师也这样说著，前四喻是喻音声忍1），电化二喻是喻顺忍（2），虚空一喻是喻无生法忍（3）的。实在，三七法喻的分配，正是这样的。现在试考察这十忍之中，何以其喻多至七忍，而这七喻所生的根底如何，我们就可以知道，这些幻化等喻，和喻般若皆空的摩诃般若经里面的，菩提了解的“十如喻”，差不多完全是一样的；又可知华严，也和这些经典有相通的地方。然则，自“忍”上，寻其法下去，究竟就不出三忍了；倘若一如龙树传中的一本，谓他所依据的忍只有二忍时，那末，大概是上举前三忍中的第一、第三忍了。第二顺忍，龙树又名之曰柔顺忍。在智论里面，一如上面所说，作为“二忍”。然而十忍品，若一如光统所说，后七忍是分别喻前三忍的，那末，的确就要归到三忍了。如果俗传龙树在龙宫所体验的那三忍，出于华严经，那末，不消说那三忍，就是音声忍、柔顺忍、无生法忍，我想这是最显然的了。若然，则龙树的宗教，也就是华严经里面这三忍的宗教了。“忍”，即是忍受鉴彻，就是智。普贤在同经二十九卷十丁，这样说明著三忍：
　　何等为菩萨摩诃萨顺音声忍？若闻真实法，不惊、不怖、不畏、信解受持、爱乐顺入、修习安住；佛子，是为菩萨摩诃萨第一随顺音声忍。佛子，何等为菩萨摩诃萨顺忍？佛子，此菩萨随顺寂静，观一切法平等，正念不违诸法，随顺深入一切诸法，清净真心，分别诸法，修平等观，深入具足；佛子，是为菩萨摩诃萨二顺忍。佛子，何等为菩萨摩诃萨无法生忍？佛子，此菩萨不见有法生，不见有法灭。何以故？若不生则（1）不灭，若不灭则（2）无尽，若无尽则（3）离垢，若离垢则（4）无坏，若无坏则（5）不动，若不动则（6）寂灭，若寂灭则（7）离欲，若离欲则（8）无所行，若无所行则（9）是大愿，若是大愿则（10）住庄严；佛子，是为菩萨摩诃萨第三无生法忍。应该知道，在第一部的教学，“无生”只是不生不灭，不断不常，不一不异，不来不出，始终不能越出“不”的否定一步；到了第二部，“空有”始一致，及至入了第三部，于是否定显明地又被否定，重重无尽，最后显现了“住庄严”的真法界，为大肯定。著实，这个法界，绝不是无或空的世界，乃是大愿的世界、无所有的世界、离欲的世界、不动的世界、无坏世界、离垢的世界、无尽的世界、无灭的世界。既然的无灭的世界，也就是“无生”的世界了。我们到此，可以知道第一部的龙树的空无生的世界，其实，照样就是第三部的“住庄严”的世界了。若然，我们现在要进入这个世界，将仅仅由智而入，一如第一部、第二部那样呢？或者第三部的教学，是能仅为第三部而独立呢？此事在龙树教学上，又是最应注意的；龙树到了最后，的确是承认第三部的，可以独立自第一部、第二部而存在的了。何则？在第一部，只是无生忍，到了第二部就加入顺忍，于是生了二忍。到了第三部，又加了音声忍，我想这或者是欲研究第三部之宗教的人，的确值得注目的一件事。若止于“无生忍”，不问是第一部、第二部，或是第三部，这实在是所入的唯一法界，那里没有任何不同。何则？因为法界其物，不容有两个、三个之多故也。然而同一法界，开展到万人之前时，其显现有难行有易行，出发于“音声忍”的第三部的宗教，实在是易中之最易者。不错，我也相信，第三部所异于他的唯一特征，的确是在这个音声忍。那末，“音声忍”究竟是怎么一回事呢？现在我想和其他二忍一并请教其解释，于华严经研究的大家贤首大师法藏──虽不是说一切，至少在名词上面，此刻任何人都不能不承认他为古今独步。
　　大师在探玄记一五。十二丁这样解释著：
　　初、音声是教，随顺是行。谓于说无生之教。信顺忍受，境行为名。
　　二、顺观真理，而未契真故，名顺忍，行体立名。
　　三、顺观既极，证契真理，名“无生忍”。
　　然则所谓“音声忍”，不是别的，乃是释尊和已往、现在、当来的佛之“教”。信顺忍受其教下去，这就是音声忍。既然是教，那里就需要善智识了。我以为唯有信顺那善智识之教这一件，事实是第一部、第二部都没有的，为第三部即龙树之宗教的唯一特征。不，这是普通学与教所异的，宗教的唯一性。然而教是教，善智识是善智识。更进一步，我们终于在其教中离开教而直捷和真理或“行”其物相见，这就是“忍”的世界。然而那里，虽然一经离开那中媒者之手，而若尚存主客对立的世界，那就还不能说是唯一法界的世界了。顺观既极，于是“汝”变成“我”，“我”变成“汝”，“彼”即“此”，“此”即“彼”。一如法界的体验，这就叫做“无生法忍”。若然，则名虽“三忍”，所谓“三忍”，并不是有三种不同之法的，这只是示了唯一法界证入的历程罢了。著实，龙树是这样地以大龙菩萨为善智识，而的确又信靠华严经的这种教，终于成了唯一法界的人的。若然，则我们这样把三部顺观一过，如其再回头考察第一部教学的精神，我们就可以知道，在第一部教学上，他始终积力破弃了那根据内外、有无、能所、心境之对立的，既成教学的先有固定的概念；那里，甚至在学里面，也潜伏著音声忍──它是听于法性随顺之声的学──。中论里面的第一部之学的“无生”（或不生），也就是因为有这，所以终于照样开显了第三部之教的“无生”。
　　（一） 不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。
　　（二） 能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一（罗什译中论）
　　（一） 不灭亦不起，不断亦不常，非一非种种，不来亦不去。
　　（二） 缘起戏论息，说者善灭故，礼彼婆伽婆，诸说中最上。（波罗百蜜多罗译同书）
　　（一） 不灭亦不生，（一本无）不断亦不常等。
　　（二） 我稽首礼佛诸说中第一。（惟静译同书）
　　这是龙树，在入第一批判之前的各归敬的偈颂，为三汉异译中论卷首所载。西藏语的中论译，瓦列扎教授的德语译，也殆相同。元来，中论全部，自始至终，一贯之以“不”即否定。然而他这样地限于卷首的归敬颂，第一颂全部是否定，第二部不期然而成了全部的肯定。入了本论，批判说，如来亦空也，涅槃亦无也，这么一个龙树，说也奇怪，却这样地在卷首，先把我全身献给如来说：“我稽首礼佛”。古灵像的修理，非朝夕信奉那佛，而始终加以敬礼的佛工，不能委之。释尊的正法，五百年而灭了。我们的龙树，正当在外九十六术，在内五百异部，在内外思想的混乱与人生的不安达于极点的所谓像法时代出世了。当时的人们，非有即无，非无即有，实在这时候，外非跪倒于偶像，内则自己用了自己的妄想之笔，任意画著如来之像取乐。真佛因之而没影，白法隐于龙宫，万人尽失所归。无论是古是今，这种时候，先觉者之劝请真佛的来现，藉以教世，其第一著，始终都是真挚敬虔的智的批判。龙树是借了文殊的智剑，将七百年之间为有无的风雨所剥落破损的古灵像，拿来解体至于失却形状的。中论卷首的归敬，实在正是佛工，在修理灵像之前，始终要严修于尊前的“拔魂”的供奉。佛魂已经被拔了。然则，无论是“者”或是“法”，解体尽皆自由，一切诸法的分析，遂由于文殊之剑，唯微唯精了。于是其结论，无论如何不能走入一切诸法不可得以上，从而如来，也终于成了空的了。这正该如此，真实的如来之魂，在卷首已为归敬的一体所拔了。魂既被拔，怎能由智剑再从那里面找出来呢？于是他从新用了信的手。把它修理完毕的，就是第三部的教学，无生忍的宗教。在这种意思，第三部教学中，稽首礼足那光明赫赫的西方弥陀佛之前多至十二次，而著十二礼赞的龙树，由我看去，那正是他完全把古灵像修理完毕，于是自己又跪伏在那灵像之前，拇香稽首，而举入佛“还魂”之礼的形状。
　　圆通如日月，水现影皆同。色声双泯绝，差别云何有？
　　三世可寻思，生缘时决定。若悟己身法。己身云何有？
　　如水居热际，处热觉悟非，寒际理亦然，圆通皆如是
　　。（龙树赞法界颂）
　　（编者按：本文系张我军译自“龙树的中论和他的哲学”，原著在民国十五年由东京甲子社刊行。）