从《七十七智经》看“法住智”之意义

从《七十七智经》看“法住智”之意义
　　释开仁
　　福严佛学院．研究生
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　　提 要
　　契经中，除了《须深经》有谈到法住智之外，《七十七智经》亦是被公认为有法住智具体内容的经证之一。
　　《大毗婆沙论》与《瑜伽师地论》所说七十七智中第七为法住智；而《成实》等余论则以“无常”、“苦”及“空、无我”三观，总观三世生缘老死之十一有支，三观虽别，但同趣涅槃总摄为一，故第七名泥洹智，而前六则合说为法住智，并说七十七智为七处善中之第二集法观。
　　从《七十七智经》来勘检《须深经》“法住智”之意义所获得的结果就是，法住智在经中所呈现的意义，不能一概而论，须分别说。
　　关键字：法住智，涅槃智，七十七智
　　【目次】
　　<一、 前言
　　<二、 七十七智在经论中的句义问题
　　<三、 汉译论书对《七十七智经》的诠释
　　<四、 从《七十七智经》勘检《须深经》所说“法住智”的意义
　　<五、 结语
　　【参考书目】
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　　一、前言
　　世尊在契经中曾明白的对外道须深（SusIma）说：“不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。”（《杂阿含经》（347经），简称《须深经》）这样的修道历程，是肯定而必然的！可是，此经并没有明显的定义何谓法住智？何谓涅槃智？也因为此缘故，形成后来者热烈的讨论。笔者无意论究诸先进的观点，只是想对于经中所提出的“法住智”，作深一层的研究，以便掌握其真正的内涵。
　　从笔者所留意的契经中，除了《须深经》有谈法住智之外，则唯有《杂阿含经》（357经）（简称《七十七智经》）有分析法住智的内容。也因此，笔者以为：若要清楚掌握法住智的定义，此二经之研究是绝对需要的。
　　汉译大藏经保留了丰富的论书，而对于此二经之注释，更是不在少数。其中，笔者发现被称为有部大集成的《大毗婆沙论》，更详细的记载著《须深经》中有关“法住、涅槃”的种种异说，俾使经义呈现出多个面向的诠释，丰富了纯朴契经的面貌。笔者从中更注意到有部的《大毗婆沙论》在举出《须深经》为解说的佐证时，目的其实是在解决《七十七智经》中第七“法住智”的内容（《大毗婆沙论》卷110，大正27，572a-c）。因此，我们可以获得一项讯息：要了解《须深经》有关“法住智”的内容，或许透过《七十七智经》第七法住智的考察，更能把握其原貌。
　　不过，这当中又需要处理另外一个问题：与汉译《七十七智经》对应的巴利本，在经文上明显的出现了微妙的差异。而汉译论书如《成实论》等，则亦对《七十七智经》作了与有部（等）差异很大的诠释，致使笔者产生了研究的兴趣。
　　二、七十七智在经论中的句义问题
　　在经论中，七十七智和四十四智常被放在一起讨论，不过，此篇专论前者，所以后者不被纳入论述。现存的《七十七智经》有汉译本与巴利本，但是在内容上却有些出入，因此笔者分作两类来谈。
　　在汉译《七十七智经》（大正2，99c）中世尊告诸比丘说：
　　云何七十七种智？生缘老死智，非余生缘老死智，过去生缘老死智，非余过去生缘老死智，未来生缘老死智，非余未来生缘老死智，及法住智无常、有为、心所缘生、尽法、变易法、离欲法、灭法、断知智。如是生…（乃至行无明缘行智等）…，是名七十七种智。
　　从汉译的经文来说，观察一个有支的三世智成六智，并第七法住智成七智，共有十一（除无明[1]）有支需要观察，总共成七十七种智。然而，世尊为何要开示此经，因缘并不清楚，可是这在部派的《大毗婆沙论》中，有叙述此经宗旨同于《四十四智经》，就是世尊过去“由此加行为门为路”，证得无上菩提。[2]换句话说，此二观门是世尊成道的修行方法，是永尽诸漏的加行。
　　然而，笔者于此对三世的观察不多作讨论，焦点集中在法住智。所以，若依据上述的经文，末句的“及法住智无常、有为、心所缘生、尽法、变易法、离欲法、灭法、断知智”是有需要特别讨论的。上文乃依导师《杂阿含经论会编》的断句，[3]这与杨郁文的断句：“及法住智──无常、有为、心所、缘生、尽法、变易法、离欲法、灭法断知智”[4]，及观净法师的断句：“‘及法住智无常、有为、心所缘生、尽法、变易法、离欲法、灭法、断’（知）智”[5]都有微妙的差异，比照如下：
　　1
　　2
　　3
　　4
　　5
　　6
　　7
　　8
　　导师
　　无常、有为 、心所缘生、 尽法、变易法、离欲法、灭法、断知智
　　观净法师
　　无常、有为 、心所缘生、 尽法、变易法、离欲法、灭法、断（知）智
　　1
　　2
　　3
　　4
　　5
　　6
　　7
　　8
　　杨郁文
　　无常、有为、心所（思愿）、缘生、尽法、变易法、离欲法、灭法断知智
　　此句有八项，是一致的看法，唯“心所缘生”与“灭法断知智”有开合的差异。这问题留待讨论汉译论书后，再作评论。
　　传说现存的《杂阿含经》是有部的诵本，这问题属实与否，非笔者所要考察。[6]然而，汉译的《大毗婆沙论》，确实对《七十七智经》作了颇详细的注释。文中引述《发智论》文，文句与契经大同小异，但却称其为“七十七智事”[7]，“事”指示什么呢？《大毗婆沙论》在卷196说“缘有支智，以事声说”，而妙音则说“诸有支是智所缘，故说名事”，毗婆沙师不同意即反驳“然彼契经说智为事，非诸有支，以后释中但说智故”。言下之意，毗婆沙师认定“事”就是“智”。[8]另外，有关上一段《七十七智经》末句的解读问题，于论书中，则多了几个字，这或许能帮助我们理解经义，所以，兹将有部系的论书，比照如下：
　　八犍度论
　　如法界住智无常、有为、心所、缘生、尽法、变易法、无欲法、尽法断智慧。[9]
　　发智论
　　及法住智，遍知此事是无常、有为、心[10]所作、从缘生、尽法、灭[11]法、离法、灭法。[12]
　　阿毗昙毗婆沙论
　　及知法住智，此法是无常、是有为、从因缘生、是尽法、是灭法、是无欲法，知如是法者，是第七智体。[13]
　　大毗婆沙论
　　及法住智，遍知此是无常、有为、思所作、从缘生、尽法、减[14]法、离法、灭法。[15]
　　基本上，笔者认为从《发智论》与《大毗婆沙论》可以明显断定“思所作”和“从缘生”是两项；而“灭法断知智”，若依《发智论》与《大毗婆沙论》的文来看，仅有“灭法”而无“断知智”。不过，论书在整句的前端多了“遍知此事”一句！（《成实论》作“是法住智观”）其中与契经“断知智”的关系，暂时无法确定。
　　另外，在巴利本《七十七智经》中，只有：“尽（khaya）、败坏（vaya）、离贪（virAga）、灭（nirodha）”[16]等四法，假设以此为准，比照如下：
　　相应部
　　尽（khaya）
　　败坏（vaya）
　　离贪（virAga）
　　灭（nirodha）
　　八犍度论
　　尽法
　　变易法
　　无欲法
　　尽法断智慧
　　发智论＆大毗婆沙论
　　尽法
　　减[17]法
　　离法
　　灭法
　　毗婆沙论
　　尽法
　　？
　　无欲法
　　灭法
　　依据上表，《八犍度论》出现两个“尽法”，笔者以为末后的“尽法断智慧”不该是二项。所以汉译《七十七智经》之末句──“灭法断知智”，有可能是一项，也有可能是“灭法”及“断知智”两项。契经的断句，若无底本校对，则应参考论书的注释，否则不易阐明经义。汉译的《瑜伽师地论》留下许多对契经的注释，如其在注释《杂阿含经》（80经）之“圣法印知见清净”时，提出了与此问题相近的“八相”，并说“由八相能遍了知，遍了知故除诸过患。”[18]但是八个项目与契经还是不能完全相合（数目相同，内容殊异）：
　　相应部
　　尽
　　败坏
　　离贪
　　灭
　　杂阿含
　　无常
　　有为
　　心所
　　缘生
　　尽法
　　变易法
　　离欲法
　　灭法断知智
　　瑜伽论
　　1无常
　　2有为
　　3思所造
　　4缘生
　　5尽法
　　6殁法
　　7破坏法
　　8离欲法及灭法
　　
　　
　　从《瑜伽师地论》的八相来说，第6项“殁法”与契经中的“尽法”较为相近；相反地，第8项在契经中应作两项，其则合为一项。另外，《舍利弗阿毗昙论》与《成实论》的译语同样都是“尽、变（坏）、离、灭”[19]，与契经合，与《瑜伽师地论》不合。
　　另外，有关“心所缘生”一句，导师与观净法师均看成一组，但杨郁文则依论书的看法断成“心所”与“缘生”二项，形成八相名目出现差异。其实，导师会将“心所缘生”看作一组，是有理由的，如他说：“《杂阿含经》论到尽法、灭法、变易法时，说到‘无常者，是有为行，从缘起’；〈摄事分〉解说为：无常、有为、思所造、缘生。《杂阿含经》说到：‘本行所作，本所思愿，是无常灭法’；〈摄事分〉解说为：‘诸业烦恼之所造作（这是有为的原始意义），及由先愿之所思求’。与之相当的《相应部》说：‘无常、有为、缘起所生’。思愿缘生的意义，《杂阿含经》多处译为：‘无常、有为、心缘生法’，‘无常、有为、心缘生’；‘无常、有为、心缘起法’。‘心缘生’，‘心缘起’，与大乘的唯心缘起，不是容易混淆吗？《瑜伽》的〈摄事分〉，也没有说‘心缘起’，‘心缘生’的。”[20]也就因为这样，导师认为“心所缘生”一句可作为一组看待。[21]
　　回到汉译《七十七智经》的内容上看，“及法住智无常…等”一句，到底应作何解？《大毗婆沙论》的日文翻译，可以提供二种解读的可能，如《国译一切经》说：“及び法住智、此れは是れ无常．有为．思の所作．缘より生ずるもの、尽法．减法．离法．灭法なりと遍知するものなり。”[22]关键在于“此れ”所指涉的对象，它可能是“法住智”，也可能是“十一支”。若依前义：“此”（法住智）是遍知无常等（十一智），这里的八相内容不属于观三世（六十六智）的范围；若依后义：此（十一支）是遍知无常等，则全部都含有此八相内容。所以，这问题留待谈完巴利本《七十七智经》后，再作综合归纳。
　　从杨郁文的考察获悉，对比《杂阿含经》（306经）[23]可以明显看出汉译《七十七智经》的八相，其实可以作两组看：一是“无常、有为、心所、缘生”；一是“尽法、变易法、离欲法、灭法断知智”，并解释说“通过缘起遍知八相，观察无我、空，获得‘法住智’乃至证得涅槃‘断知智’。”[24]基本上，杨郁文依据《瑜伽师地论》对《杂阿含经》（80经）的八相分析，来确定汉译《七十七智经》中的八相断句，并结合《杂阿含经》（306经）的两组归类，而作出这项的结论。针对此，若依《瑜伽师地论》所说来看，八相的前七是观过患，最后观出离，这又似与杨郁文所论不同，因为“尽、变易”也还是无常的一种！另外，假如再将巴利本《七十七智经》纳入考量，其结论则或许更值得讨论了。
　　巴利本的《七十七智经》，前面观三世的六十六智同于汉译，故不重列。而最后有关第七智的说明，则有必要加以分析。若依照巴利语与注释的说明，经义如下：
　　Yam pissa tam dhammaTThitiJANaM
　　[中译]：彼（1-6等六种）也是法住智。
　　tam pi khayadhammaM vayadhammaM virAgadhammaM nirodhadhammanti JANaM
　　[中译]：此（法住智）也是尽法、败坏法、离贪法、灭法之智。
　　整句来看，则可以有两种翻译：【1】“彼（1-6等六种）也是法住智，此（法住智）也是尽法、败坏法、离贪法、灭法”的智。【2】知：“彼（1-6等六种）也是法住智，此（法住智）也是尽法、败坏法、离贪法、灭法。”不过，意思都是知道“前六种智是法住智，而此法住智，也是尽法、败坏法、离贪法、灭法”。[25]前面观三世的缘起智为法住智，这无有争议性；但这法住智也通于“尽法、败坏法、离贪法、灭法”[26]的内涵，则有必要加以论述。
　　这种说法，就上述汉译《阿毗昙毗婆沙论》“及知法住智，此法是无常…”一句来看，相当吻合巴利语意，或作“知：‘法住智，此法是无常…。’”，或作“‘法住智，此法是无常…。’之知（通“智”）”。
　　话说回来，若依照注解，上述这段文句应该指示“法住智是所观的内容”。若按注解的说明：法住智是taruNa-vipassanA（幼稚观或嫩观），对法住智的观是vipassanA-paTivipassanA （对[前面的]观作观）。[27]Bhikku Bodhi在注释此经时说明这是《清净道论》十六观智的第五观智──“坏随观智”，是已成熟的毗婆舍那观。坏随观的内容就是观察诸行的无常、苦、无我，且对“观察诸行的无常、苦、无我”的智进行审观。[28]
　　在汉译的《舍利弗阿毗昙论》[29]中，内容上与有部系统不同，反而同于巴利语系的用语，如说：“若法住智，彼亦尽法、变法、离欲法、灭法。”[30]从这里也可以简单归纳巴利本《七十七智经》有关“第七智”的两个面向，一是前六智的三世观属法住智，二是审观法住智通尽、败坏、离贪、灭等法的智。
　　若按巴利语的意思来看，上述日译《大毗婆沙论》的“此れ”对象，应该就是法住智，所以整句可以解读为“此（法住智）是遍知无常等（十一智）”。然而，笔者以为亦可以异于巴利语的解读──将“此”作十一支解，这从《大毗婆沙论》的文中可以获得理解，如论说：“此中世尊依十一支，三世差别，各起七智，故但说有七十七智事。”[31]这里的“此”，即为“十一有支”（老死乃至行），意思就是法住智是遍知此（诸）有支事相无常等差别性的智。
　　三、汉译论书对《七十七智经》的诠释
　　在汉译丰富的论书中，对《七十七智经》的内容，保留了相当多的珍贵解说，不过笔者但以出现殊异的两大系统来讨论。
　　从上述可以知道有部系古老的论书皆对《七十七智经》作过诠释，然而由于下面要连带讨论《须深经》的问题，所以选择以《大毗婆沙论》的内容为主来看《七十七智经》的意义。首先，毗婆沙师除了举出七十七智事之名目外（与契经相同），紧接著就讨论此七十七智与八智的关系。基本上的定义还是引自《发智论》，如说：“前六智皆是四智，谓法、类、世俗、集智；第七法住智，是一世俗智。”[32]并解释“法智”是知欲界生缘老死等的智，“类智”是知上二界等的智，“世俗、集智”是俱知三界等的智。毗婆沙师将三世六十六智的缘起观，定义为四智摄，并通有漏、无漏；而第七法住智则只有世俗智摄，唯有漏。[33]接下去就正式讨论第七法住智的内容，由于此段文相当关键，兹将全文节录如下：[34]
　　第
　　一
　　家
　　法者是果，住者是因，知果法所住因故，名法住智。谓：知三界下、中、上果所住之因名法住智。此智唯知因之别相，非圣行相，故唯世俗智摄。
　　第
　　二
　　家
　　有作是说：“此通四智，谓：法、类、世俗、集智。”
　　问：若尔，何故说是一世俗智？
　　答：实通无漏，此中且说是有漏者，此多分知因别相故。
　　第
　　三
　　家
　　复有说者：“前六智是知因智故名为法住，缘彼起智名法住智，此智知道，非知集因亦四智摄，谓：法、类、世俗、道智。”
　　问：若尔，何故作如是说：“遍知此是无常、有为、思所作、从缘生、尽法、减法、离法、灭法。”无漏岂得名离法耶？
　　答：
　　（1）此中但应作如是说：“遍知此是无常、有为，乃至灭法。”不应说离法而说离法者，欲显圣者亦厌无漏，不生欣乐故说离法。
　　（2）有余复说：“前知因智是四智性，今知彼智名法住智；故此法住智知彼世俗智亦名知离法。”
　　评曰
　　评曰：“应知此中初说为善。”如世尊说：“苏尸摩当知，先有法住智，后有涅槃智。”
　　从上文显示，共有三家说法。第一家的说法，是“知三界下、中、上果所住之因名法住智”，这里论说三界，却为何非“法、类二智所摄”呢？这因为是世俗智也能知三界的缘故。从评家的正宗来看，是认同《七十七智经》的第七法住智唯世俗智摄，不过前提是此经尚有前面四智所摄的六智。也因此，笔者以为《七十七智经》的观法实通有漏、无漏，只是第七法住智到底是否唯世俗智摄，则有必要谨慎考究，因为在《大毗婆沙论》说明八智的定义时，明白的说：“谓法住智是知因智，故知三界下、中、上果法所住因，故彼智即此四智所摄，谓法、类、世俗、集智。”[35]再者，上面在讨论“及法住智，遍知此是无常、有为、思所作、从缘生、尽法、减法、离法、灭法”[36]断句时，杨郁文引《杂阿含经》（306经）的两组归类，为《七十七智经》作出“通过缘起遍知八相，观察无我、空，获得‘法住智’乃至证得涅槃‘断知智’”的结论。由此观之，有部（评家）解说《七十七智经》的第七种智唯世俗智摄，应该只是法住智内容的一分而已，所以才会说此智不能入正性离生。[37]
　　至于第二家，说法与第一家及评家相近，只是未提及“知三界下、中、上果法所住因”的内容；而第三家因与有部（评家）悬殊太大，于此从略。[38]兹将上说简单归纳如下表：
　　大毗婆沙论
　　法住智
　　卷106
　　明八智
　　法、类、世俗、集
　　卷110
　　明七十七智
　　第一、评曰
　　世俗
　　第二家
　　法、类、世俗、集
　　第三家
　　法、类、世俗、道
　　有关七十七智的讨论，在早期的北凉译本《阿毗昙毗婆沙论》则出现不同的译文，如卷59说：“法住智者，是知因智。所以者何？住名为因，三界上、中、下果，在彼中住故。若知此智，名知法住智。此智是四智，谓法智、比智、等智、集智。”[39]从这段译文来看，并没有像唐译的《大毗婆沙论》将法住智说成“唯世俗智摄”的词句，且明确的说是四智所摄。也由此对比可以看出《阿毗昙毗婆沙论》说“（第七）法住智是四智所摄”，乃相同于《大毗婆沙论》第二家“有作是说”的说法，但是其中的转变，理由则不清楚。
　　除了《大毗婆沙论》之外，瑜伽行派也提供了许多有关《七十七智经》的解说。现举《瑜伽师地论》有关七十七智的内容来讨论，立智的理由，卷10有五项及卷94有三项，但在内容上，均有七智的涵义。关于卷10的五项内容，窥基在《瑜伽师地论略纂》卷4有说明可分为三部分来谈，第一部分是“总答立智所由”，第二部分为“别显诸智所由”，末后结成“法住一、真实六，故成七智”。也由此得知，第二部分所谈的即是七智之各别内涵。卷10的五项内容，除第一项总答外，第二项说明现在有二智，第三项说明过去有二智，第四项说明未来也有二智，第五项则为法住智，总共成七智。窥基在文末强调：“若依此义，圣者身中亦有法住智，异生身中亦有真实智，皆起七智观故。余前十支亦然，故成七十七。”[40]
　　至于卷94的内容，因窥基本缺，所以今依遁伦之《瑜伽论记》来作说明。卷94的前二项在《瑜伽论记》的注释是“三时遍知差别故，推因观也。过去已生缘老死，未来当生缘老死，现在今生缘老死。言如前所说决定遍知有差别故，此审因观也，过去非不缘生有老死等（现、未亦同），复有三智，添前为六。”[41]而第三项（第7智），《瑜伽论记》的注释是“由法住智所摄能取智无常性有差别故者：总观三世，老死从生所生，皆是无常，故成七智。如是乃至观行亦有七智，故有七十七智。”[42]兹将上述两卷之内容比照如下：[43]
　　卷10（大正30，328b7-15）[44]
　　卷94（大正30，837b29-c14）
　　显有因杂染智故
　　
　　（1&3&5）三时遍智有差别故
　　（2&4&6）决定遍智有差别故
　　（1&2）显于自相续自己所作杂染智故
　　（3&4）显前际诸支无始时故
　　（5&6）显后际诸支容有杂染还灭义故
　　（7）显支所不摄诸有漏慧遍知义故
　　（7）由法住智所摄能取智无常性有差别故
　　从上表明显可以知道，卷94的第一项就是七智的第1、第3及第5智，若对应卷10的五项，即是第二、三、四项；而卷94的第二项则为七智中的第2、第4及第6智，也同样是对应卷10的第二、三、四项。
　　《瑜伽论记》在说明七十七智时，表示此乃是“观因生果”的观法，为利根者所修，其于七处善中，“第二集善及三义观摄”。[45]另外，《瑜伽师地论》认为“历观诸谛一切行相，从此无间入谛现观，渐次修习，乃至获得阿罗汉果。”这与《大毗婆沙论》卷110的意见不合。
　　综上所言，《大毗婆沙论》和《瑜伽师地论》均说七十七智的第七为法住智，而《大毗婆沙论》的评家进一步强调“法住智是有漏智，唯世俗摄”。此外，《大毗婆沙论》的评家在明七十七智之诸门分别时表示，此智不能入见道，而瑜伽师的看法则恰好相反。
　　诃黎跋摩的《成实论》，对于《七十七智经》有迥然不同的看法。[46]如“七十七智品”说：
　　经中说七十七智，谓生缘老死，不离生有老死；过去、未来世中亦如是。是法住智观无常、有为、作起、从众缘生；尽相、坏相、离相、灭相亦如是观。乃至无明缘行亦如是。……此六种名法住智，余名泥洹智。能令老死相续，故说无常、有为、作起、从众缘生；尽相、坏相即是无常行，离相即是苦行，灭相即是空、无我行。[47]
　　依成实论主的看法──“此六种名法住智，余名泥洹智”，前句显示法住智为前六智，故彼所观无常是“此有故彼有，此无故彼无”──依因缘而有而无的生灭变易“相”。从另一观点思惟则亦能得知彼是有为、作起、从众缘生。因此可知：法住智所观无常，是取诸行生灭──相续相而言，与后三观的无常（等）不同。[48]
　　第二句的“余”，依据（唐）吉藏的《大乘玄论》、《中观论疏》及智俨的《华严经内章门等杂孔目》来看，就是指第七个智。[49]而内容则以“尽、坏、离、灭”等四相为主，并且命名为“泥洹智”。成实论主虽然也举出八相，但是他说前四相是有漏杂染之法，而后四相则为无常、苦、空、无我之行，属泥洹智之范畴。论主认为“尽、坏二相”为无常行，“离相”为苦行，“灭相”为空、无我行。简单说即以此四相作三种义观，但以灭（尽、坏等相）为所缘，观诸法是“无常”、“苦”及“空、无我”。
　　《成实论》的这种说法有点相似巴利本《七十七智经》第七句义的两个面向，但是巴利本却无明说后四相是泥洹智。
　　这里顺便说明，成实论主在卷16“忍品”中有说“无常、苦、无我”[50]为三种观义，比照上述，少了“空”，这是为什么呢？笔者以为：依法相上说，二者有不同，如说：“于五阴中不见众生，是名空行；见五阴亦无，是无我行。”[51]不过，行者因观见有情（五受阴）是依因缘所生，故不见众生，即生空心。因缘生，故又见色等法念念灭，不见色体性，受、想、行、识体性，生无我心，故知此二是一体二面的观察，所以又不可分。
　　中国隋代净影慧远的《大乘义章》在辨明七十七智的内容时，主要以《成实论》之观点为依据，所以他的结论说：“穷其体相，此智犹是七方便中第二集观，及无常等三观所摄。”[52]这主要是因为其认为前六十六智是观因生果、住持不灭之智，所以名为法住智，于七方便（七处善）中属于第二集观，摄在闻、思地中。[53]至于后十一智，是因为于四现忍中[54]，要总观三世生缘老死的“无常”、“苦”及“空、无我”三种义观，趣向涅槃，所以名为泥洹智。由此合说有七十七智。而上述所引吉藏的《大乘玄论》、《中观论疏》及智俨的《华严经内章门等杂孔目》均依循此类说法。
　　综合来说，《大毗婆沙论》与《瑜伽师地论》所说七十七智中第七为法住智；而《成实》等余论则以“无常”、“苦”及“空、无我”三观，总观三世生缘老死之十一有支，三观虽别，但同趣涅槃总摄为一，故第七名泥洹智，而前六则合说为法住智。
　　笔者以为，法住智可通于无漏，而《大毗婆沙论》卷110会说法住智唯世俗智摄，是但言七十七智中的第七法住智，非是法住智之整体，否则卷106在总述八智时，不会说法住智是四智摄，至于有部（评家）将第七法住智由“法、类、世俗、集”摄，转变为“唯世俗智”摄，原由无法确知。顺此提供慧远《大乘义章》的看法，他说：
　　法住、泥洹：“毗昙法”中通漏、无漏，等智观者是其有漏，圣智观者是其无漏。“成实法”中泥洹无漏，法住不定，在见道前说为有漏，在见道上义有两兼，一切圣人名用心起不生漏故，名为无漏，非是现观空断漏行故，名为有漏。[55]
　　慧远以为在部派的毗昙中，法住与泥洹是通有漏、无漏的，与《成实论》泥洹无漏、法住不定的看法不同。有关毗昙对法住的定义，若约《大毗婆沙论》卷106与卷110来看，确实通有漏、无漏。而《成实论》说法住不定，是因为见道前的法住为有漏，见道位上兼通有漏与无漏，而初果以上的圣者虽已得无漏，但却为世俗智所缘的，亦名为有漏法。
　　接下去，将继续以《七十七智经》之内容来勘检《须深经》所说的“法住智”。
　　四、从《七十七智经》勘检《须深经》所说“法住智”的意义
　　近代的导师，在民国四十八年完成的《成佛之道》，对于《须深经》所说的法住、涅槃二智，依据《七十七智经》来诠释其中有关“法住智”的意义，若约上述诸经论来看，导师的说明同于《成实论》的说法，将前六十六智归属为法住智；至于“涅槃智”的举证则但言“经上说”，所以无法明确断定出处？[56]另外，若回顾上述杨郁文引《杂阿含经》（306经）的两组归类，为《七十七智经》作出“通过缘起遍知八相，观察无我、空，获得‘法住智’乃至证得涅槃‘断知智’”之结论的话，应该可以接受异于有部及瑜伽系统所说第七智才是法住智的观点。
　　从导师《成佛之道》的叙述来说，《须深经》与《七十七智经》所说并无不同，而且有相得益彰的意思。不过，导师在晚年写成的《空之探究》（七十三年），在谈及《须深经》的二智时，则没有再以《七十七智经》为佐证，反而提出很特殊的看法。[57]
　　导师认为在世尊教说中，有关阿罗汉智（指法住、涅槃二智）的说法应该可以区分为两类：第一类是如经文“先知法住，后知涅槃”的先后次第。
　　第二类是以此二智来区分两种阿罗汉，一种是“法住智知”，以缘起知见因果起灭的必然性，并于蕴、界、处如实知，厌、离欲、灭，而得“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”的解脱智。这是完全没有根本定，没有五通，但生死已究竟解脱，这是以慧得解脱的一类。这种说法，若就上述汉译《七十七智经》的用语（杨郁文依《杂阿含经》（306经）作出汉译《七十七智经》有得“法住智”乃至证得涅槃“断知智”的结论），以及巴利本《七十七智经》有关“第七智”的两个面向（一是前六智的三世观属法住智，二是审观法住智通尽、败坏、离贪、灭等法的智）来看的话，导师虽在文中没有提及依据《七十七智经》来论述，但是文意却相当接近，差异只在于经文是“灭法断知智”，而导师是用“解脱智”，不过，关键还是因为《七十七智经》没有“涅槃智”的用语。不过，导师还补充说此类以慧得解脱的圣者，般涅槃前一定会末“后知涅槃”，二智具足才入灭。
　　另一种是“涅槃智知”，意思是生前得见法涅槃，能现证知涅槃，这是得三明、六通的，名为（定慧）俱解脱的大阿罗汉。
　　导师最后总结说：“虽有二类不同，但生死的究竟解脱，是一样的；而且都是‘先知法住，后知涅槃’的。”兹将上述大意归纳如下：
　　 法住智知------末后知涅槃------慧解脱
　　二类阿罗汉
　　（法住智）---涅槃智知---------俱解脱
　　接下去笔者想回顾前面所说：有部的《大毗婆沙论》在举出《须深经》为解说的佐证时，目的其实是在解决《七十七智经》中第七“法住智”的内容。换句话说，要了解《须深经》有关“法住智”的内容，或许透过《七十七智经》第七法住智的考察，更能把握其原貌。从上文的论述看来，法住智的定义在《大毗婆沙论》中不该只限于世俗，而到底又如何会通《须深经》之二智次第呢？笔者以《大毗婆沙论》卷110（大正27，572b）的说明来分析。在论中，针对《须深经》提出看法的，共有五家，说法如下表所示：
　　法住智
　　涅槃智
　　第一家
　　知集智
　　知灭智
　　第二家
　　知苦、集智
　　知灭、道智
　　第三家
　　知苦、集、道智
　　知灭智
　　第四家
　　知流转智
　　知还灭智
　　知缘起智
　　知缘起灭智
　　知生死智
　　知生死灭智
　　第五家
　　近分地智
　　根本地智
　　这五家七说，约可分为四类：一、是集灭，二、是四谛，三、是缘起，四、是定地。第一家的说法，如《杂阿含经》（53经）所说：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”[58]佛的缘起说，是通于集与灭的。第二及第三家以四谛来说，第二家或依据有漏、无漏说，因为有部是将道谛视为无漏有为性质；第三家或依有为、无为说，如《杂阿含经》（293经）说：“此甚深处，所谓缘起；倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法，谓有为、无为。”[59]第四家则如《杂阿含经》（335经）所说：“俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，…纯大苦聚集起。又复此无故彼无，此灭故彼灭，…纯大苦聚灭。”[60]以缘起之流转与还灭来说明法住、涅槃二智。
　　第五家依定地说，而且明确举《须深经》为准量。但是其所引的经文末端，却出现一句“然彼五百应真苾刍依未至定得漏尽已，后方能起根本等至。”所以总结说“由此故知近分地智是法住智，根本地智是涅槃智。”[61]这一家的说法，纯粹以禅定来论法住、涅槃二智，说明《须深经》中的五百阿罗汉，均依未至定得漏尽，而且进一步说近分地智是法住智，似乎认为有以法住智得漏尽的慧解脱阿罗汉。此外，还说到得漏尽以后，方能起根本等至或得涅槃智。这一家的看法虽然吻合“先知法住，后知涅槃”的条件，可是却产生另一问题就是，涅槃智一定要依根本等至才能起吗？这些唯有法住智的慧解脱阿罗汉，什么时候才能起根本等至呢？可惜论中并无交代清楚。上述导师以二智来区分两种阿罗汉的看法，与此说相当接近。
　　谈完论书的解说，笔者试著从《七十七智经》来勘检《须深经》所说“法住智”的意义：
　　<第一， 如果《大毗婆沙论》卷110所谈七十七智中的第七法住智，就是《须深经》之“法住智”的话，此唯世俗智摄的法住智，是无法入见道的，何况尽漏。
　　<第二， 相反的，假如《须深经》中“法住智”之意义可以通于《大毗婆沙论》卷106四智摄的话，此法住智是有无漏义的。
　　<第三， 以汉译（杂阿含）《须深经》的内容来说，世尊告诉须深缘起的流转与还灭二说，其中的流转门与《七十七智经》前六十六智观三世有支说相同，藉此反观《大毗婆沙论》卷110对《七十七智经》前六十六智四智摄的定位来说，似乎又可通于无漏义。另外，世尊总结说：“离于我见，不起诸漏，心善解脱”过后，须深即远尘离垢得法眼净。这让笔者想起杨郁文引《杂阿含经》（306经）的两组归类，为《七十七智经》作出“通过缘起遍知八相，观察无我、空，获得‘法住智’乃至证得涅槃‘断知智’”的结论，因为若依此说，“先知法住”就是知六十六智，“后知涅槃”就是通过缘起，如理作意无常等八相，并如实知见诸法之八如实相，由八相的遍了知，才能离慢、知见清净。（杨郁文依《杂阿含经》（80经）之圣法印知见清净来说的）
　　<第四， 《大毗婆沙论》卷110在分析《须深经》之异说时，第四家（第一说）说“知流转智是法住智”、“知还灭智是涅槃智”，若以此解释《须深经》，答案则是通达缘起的圣者，不可能没有法住与涅槃二智；而第五家认为《须深经》中的五百阿罗汉，均依未至定得漏尽，似乎认为有以法住智得漏尽的慧解脱阿罗汉，而且还进一步说明此类慧解脱得漏尽以后，方能起根本等至或得涅槃智。若约此说，法住智不但通于无漏，甚至于可以获得漏尽。
　　从上述的几项推理显示，《须深经》所说的法住智，不能一概而论，须分别说。像《大智度论》就有讨论到此经的看法，如说：“有人言：法智者，知欲界五众无常、苦、空、无我，知诸法因缘和合生，所谓无明因缘诸行，乃至生因缘老死。如佛为须尸摩梵志说：先用法智分别诸法，后用涅槃智。”[62]此处《大智度论》将《须深经》中的法住智解释为十智中的“法智”，由此观之，此智的说明确实留下许多值得探讨的空间。
　　五、小结
　　综上所言，笔者归纳如下：
　　笔者认为杨郁文对汉译《七十七智经》的断句较为合理。而巴利本《七十七智经》有关“第七智”的解说，存有两个面向，一是前六智的三世观属法住智，二是审观法住智通尽、败坏、离贪、灭等法的智。
　　《大毗婆沙论》与《瑜伽师地论》所说七十七智中第七为法住智；而《成实》等余论则以“无常”、“苦”及“空、无我”三观，总观三世生缘老死之十一有支，三观虽别，但同趣涅槃总摄为一，故第七名泥洹智，而前六则合说为法住智，并说七十七智为七处善中之第二集法观。
　　笔者以为，法住智可通于无漏，而《大毗婆沙论》卷110会说法住智唯世俗智摄，是但言七十七智中的第七法住智，非是法住智之整体，否则卷106在总述八智时，不会说法住智是四智摄，至于毗婆沙师将第七法住智由“法、类、世俗、集”摄，转变为“唯世俗智”摄，原由无法确知。
　　导师在《成佛之道》，对于《须深经》所说的法住、涅槃二智，依据《七十七智经》来诠释其中有关“法住智”的意义，若约上述诸经论来看，导师的说明同于《成实论》的说法，将前六十六智归属为法住智；至于“涅槃智”的举证则但言“经上说”，所以无法明确断定出处？而导师晚年写成的《空之探究》在谈及《须深经》的二智时，则没有再以《七十七智经》为佐证，但却提出文意相近的看法──以二智来区分两种阿罗汉，其中的“法住智知”，以缘起知见因果起灭的必然性，并于蕴、界、处如实知，厌、离欲、灭而得解脱智。说明与汉译《七十七智经》的用语相当，文意又近于巴利本《七十七智经》有关“第七智”的两个面向。
　　笔者从《七十七智经》来勘检《须深经》“法住智”之意义所获得的结果就是，法住智在经中所呈现的意义，不能一概而论，须分别说。
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　　【参考书目】
　　一、原典
　　1、《杂阿含经》（50卷）刘宋．求那跋陀罗译，大正藏第2册。
　　2、《大智度论》（100卷）后秦．鸠摩罗什译，大正藏第25册。
　　3、《发智论》（20卷）唐．玄奘译，大正藏第26册。
　　4、《八犍度论》（30卷）符秦．僧伽提婆共竺佛念译，大正藏第26册。
　　5、《大毗婆沙论》（200卷）唐．玄奘译，大正藏第27册。
　　6、《舍利弗阿毗昙论》（30卷）姚秦．昙摩耶舍共昙摩崛多等译，大正藏第28册。
　　7、《阿毗昙毗婆沙论》（60卷）北凉．浮陀跋摩共道泰等译，大正藏第28册。
　　8、《瑜伽师地论》（100卷）唐．玄奘译，大正藏第30册。
　　9、《成实论》（16卷）姚秦．鸠摩罗什译，大正藏第32册。
　　10、《瑜伽论记》（48卷）唐．释遁伦集撰，大正藏第42册。
　　11、《大乘义章》（26卷）隋．慧远撰，大正藏第44册。
　　12、《相应部》《汉译南传大藏经》，元亨寺妙林出版社，高雄市，民82。
　　13、Sajyutta-nikaya, ed. by Feer, PTS, London, 1973.
　　14、《清净道论》觉音著．叶均译，简体版，槟城佛学院印赠，1998年。
　　15、《国译一切经》（毗昙部），东京，平文社，昭和50年12月20日改订。
　　16、《新国译大藏经》（毗昙部1）《发智论》，东京，大藏出版株式会社，1996年2月10日，第1刷。
　　17、《新国译大藏经》（毗昙部7）《成实论》，东京，大藏出版株式会社，2000年7月30日，第1刷。
　　二、现代人著作
　　1、印顺导师著《空之探究》，台北，正闻，民81年六版。
　　2、印顺导师著《性空学探源》，台北，正闻，民81年4月修订一版。
　　3、印顺导师著《印度佛教思想史》，台北，正闻，民77年9月2版。
　　4、印顺导师著《成佛之道》（增注本），台北，正闻，民83年6月初版。
　　5、印顺导师著《杂阿含经论会编》（三册），台北，正闻，民83年2月重版
　　6、帕奥禅师著《如实知见》，高雄，净心文教基金会，1999年。
　　7、杨郁文著《由人间佛法视缘起、我、无我、空》，台北，甘露道出版社，民89年第一版。
　　8、福原亮严《成实论の研究》，京都，永田文昌堂发行，1969年12月1日。
　　9、黄雪梅《慧解脱所依二智及定地之研究》，华梵大学硕士论文，民88年6月。
　　10、温宗堃〈〈须深经〉的版本及南传上座部对〈须深经〉慧解脱阿罗汉的理解（从L.S.Cousins及Richard Gombrich的文章谈起）〉，《中华佛学研究》第8期，台北，中华佛学研究发行，民93年3月出版。
　　11、温宗堃〈汉译《阿含经》与阿毗达磨论书中的“慧解脱”（以《杂阿含．须深经》为中心）〉，《正观杂志》第26期，南投，正观杂志社，2003年9月25日出版。
　　12、观净法师《复归佛陀的教导（一）》彰化，正法律学团，2004年5月初版。
　　13、（Translated from Burmese text）, ‘The Wandering Ascetic SusIma’, ---“International Encyclopaedia of Buddhism”, editor, Nagendra KR.Singh.（p.1612-1617）
　　四、工具书
　　1、云井昭善著《パーリ语佛教辞典》，东京，山喜房，1997年初版。
　　(转载自福严佛学院研究论文)
　　
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　　[1] 不说无明，详参《大毗婆沙论》卷110（大正27，571c）：“问：此中何故不说知无明所从缘智耶？答：应说而不说者，当知此义有余。复次，若法有支所摄，以有支为因是有支果者，此中说之，无明虽亦有支所摄，而不以有支为因，亦非有支果，故此不说。复次，若依此法起缘有支七智者，此中说之，依无明所从缘不起缘有支七智，故此不说。”
　　[2] 《大毗婆沙论》卷110（大正27，571a6-7）。
　　[3] 印顺导师《杂阿含经论会编》（中册），p.76。
　　[4] 杨郁文《由人间佛法透视缘起、我、无我、空》之〈初期佛教空之法说及义说〉，p.360。
　　[5] 观净法师《复归佛陀的教导（一）》，p.203。
　　[6] 印顺导师《空之探究》，p.2。
　　[7] 其译语与元亨寺版的《相应部》（二）〈第一因缘相应〉同，（汉译南传，第14册，p.69-71）。
　　[8] 《大毗婆沙论》卷196（大正27，980b14-18）：“事有五种：一、自性事；二、系事；三、所缘事；四、因事；五、摄受事。自性事者，如世尊说：“我当为汝说四十四智事，及七十七智事，谓：缘有支智，以事声说。尊者妙音作如是说：彼经说所缘事，谓：诸有支是智所缘，故说名事。然彼契经说，智为事，非诸有支。以后释中，但说智故。”另参《大毗婆沙论》卷24（大正27，122a）：“或复有处说十一缘起，如〈智事〉中说。”；《大毗婆沙论》卷56（大正27，288a-c）：“此中，事者，事有五种：一、自体事；二、所缘事；三、系事；四、因事；五、摄受事。…所缘事者，如《品类足》说：一切法，皆是智所知，随其事。云何随其事？谓：若法是此智所行境，彼于所缘，以事声说。然契经说：当为汝等说，四十四智事及七十七智事者。阿毗达磨诸论师言：彼经说自体事，谓：诸忍智缘有支者，以事声说。尊者妙音作如是说：彼经说所缘事，谓：诸忍智所缘有支，以事声说。…。”有关“事（vastu）”的说明，经论中多处有讨论，诸如：《大品般若经》卷11，（大正8，298a8-10）：“【经文】：若尔者，何等是缘？何等是事？何等是阿耨多罗三藐三菩提？何等是善根？何等是随喜心回向阿耨多罗三藐三菩提？”此处的“事”，梵本作： tatra katamad vastu？（木村高尉 II.III, p.125, line 9-11）而《大智度论》卷61（大正25，488c）解释说：“缘者，随喜心所缘，所谓一切诸佛及一切众生所作功德。事者，是所缘之本，福德是缘功德所住处，所谓诸佛及众生，并土地、山林、精舍住处，皆名事。”此外，水野弘元《佛教教理研究》（惠敏法师译）之〈关于梵文《大事》〉中亦有讨论“事”字（p.357）。
　　[9] 《八犍度论》卷14（大正26，837b13-15）。
　　[10] 此“心”，大正藏校刊栏说宋元明三本、宫本及圣本均作“思”（大正26，969d,n.1）。
　　[11] 此“灭”，大正藏校刊栏说宫本及圣本作“减”（大正26，969d,n.2）。但《高丽大藏经》第24册（997c9）亦作“灭”。
　　[12] 《发智论》卷10（大正26，969a13-15）。另参《新国译大藏经》（毗昙部1）《发智论I》，p.311。
　　[13] 《阿毗昙毗婆沙论》卷59（大正28，407a15-17）。
　　[14] 此“减”字，大正藏校刊栏说宋元明三本作“灭”（大正27，571d,n.5）。但《高丽大藏经》（大毗婆沙论一）第26册（842a14）作“减”。
　　[15] 《大毗婆沙论》卷110（大正27，571c2-4）。
　　[16] SaMyutta NikAya.12.34. Banassa vatthuni智事（2）,vol.Ⅱ,p.59-60。
　　[17] 《发智论》第六项“灭法”，《大毗婆沙论》则作“减法”，虽《大正藏》有校刊，但此二字应通用，理由：1、云井昭善著《パーリ语佛教辞典》（p.782）说“vaya”通“灭、坏、衰灭、败坏”。2、《汉语大字典》第三册（p.1671-1672）“减”字有“消减、衰退、消灭、损”等义项。以此看，其意可通，但与“nirodha”的“灭”不同。所以为了避免混淆，兹将“vaya”作“减”。
　　[18] 《瑜伽师地论》卷87（大正30，792a）说：“又由八相能遍了知，遍了知故，除诸过患，当知是名极善清净，离增上慢无我真智。又于此中，已灭坏故，灭坏法故，说名无常。诸业烦恼所集成故，说名有为。由昔愿力所集成故，名思所造。从自种子，现在外缘所集成故，说名缘生。于未来世衰老法故，说名尽法。死殁法故，说名殁法。未老死来，为疾病等种种灾横所逼恼故，名破坏法。由依现量能离欲故，能断灭故，名于现法得离欲法及以灭法。当知此中，除离欲法及以灭法，由所余相，略观三世所有过患，由所除相，观彼出离。若由如是过患、出离，遍知彼识，名善遍知。一切法中无有我性，名诸法印。”
　　[19] 《舍利弗阿毗昙论》卷11（大正28，606a）；《成实论》卷16（大正32，373a-b）。
　　[20] 印顺导师《杂阿含经论会编》（上册），p.b59。
　　[21] 印顺导师对《杂阿含经》卷28（759经）（大正2，199c）的标点，亦为“心所缘生”，如《杂阿含经论会编》（中册），p.375：“世尊告诸比丘：‘有三受，无常，有为，心所缘生。何等为三？谓乐受，苦受，不苦不乐受’。”另，亦将“思愿缘生”看作一组，如《杂阿含经》卷13（306经）（大正2，88a）说：“…此诸法皆悉无常、有为、思愿缘生，若无常、有为、思愿缘生者，…”（《杂阿含经论会编》（上册），p.390）
　　[22] 《国译一切经》第57册（毗昙部12），p.267。
　　[23] 《杂阿含经》（306经）（大正2，88a）：“此诸法皆悉无常、有为、思愿、缘生，若无常、有为、思愿、缘生者，彼则是苦。又复彼苦，生亦苦，住亦苦，灭亦苦，数数出生，一切皆苦。若复彼苦无余断：吐、尽、离欲、灭、息、没，余苦更不相续、不出、（不）生，是则寂灭，是则胜妙，所谓舍一切有余，一切爱尽，无欲、灭尽、涅槃。”
　　[24] 杨郁文《由人间佛法透视缘起、我、无我、空》之〈初期佛教空之法说及义说〉，p.360。
　　[25] 元亨寺版的《相应部》（二）（汉译南传，第14册，p.70-71）前后句译语有异：“…有法住智处，亦有尽法、败坏法、离贪法、灭法之智。…于法住智亦有尽法、败坏法、离贪法、灭法之智。”
　　[26] 此四项，Rhys Davids作 “nature perishable, transient, fading away, tending to cease”-- SaMyutta NikAya, Kindre saying II, p.42-43, PTS, 1982, p.43。Bhikku Bodhi作 “destruction, vanishing, fading away, cessation”,-- A New Translation of the SaMyutta NikAya（vol.I）, p.573。
　　[27] SAratthapakAsinI（《显扬真义》）, II, 68 （PTS页码）或SAratthapakAsinI, II, 63 （CS缅甸版页码）。
　　[28] Bhikku Bodhi “A New Translation of the SaMyutta NikAya（vol.I）”, p.755的注105认为，这就是《清净道论》（巴利本），p.641-642的观法。
　　[29] 印顺导师《空之探究》，p.108说此论是印度本土分别说者的论典。而于《以佛法研究佛法》〈华译圣典在世界佛教中的地位〉一文说：“属于分别说系的，有《舍利弗阿毗昙论》，这是可以贯通南传北传阿毗昙论的唯一要典。”（p.265）
　　[30] 《舍利弗阿毗昙论》卷11（大正28，606a）。
　　[31] 《大毗婆沙论》卷110（大正27，572a7-9）。
　　[32] 《大毗婆沙论》卷110（大正27，571c13-16）。
　　[33] 《大毗婆沙论》卷110（大正27，572a13-15）。
　　[34] 《大毗婆沙论》卷110（大正27，572a29-b15）。
　　[35] 《大毗婆沙论》卷106（大正27，547a7-9）。
　　[36] 《大毗婆沙论》卷110（大正27，571c2-4）。
　　[37] 《大毗婆沙论》卷110（大正27，572a25）。
　　[38] 可参考黄雪梅《慧解脱所依二智及定地之研究》，p.44。
　　[39] 《阿毗昙毗婆沙论》卷59（大正28，407c）。
　　[40] 《瑜伽师地论略纂》卷4（大正43，66a-b）。
　　[41] 《瑜伽论记》卷24上（大正42，851c）。
　　[42] 《瑜伽论记》卷24上（大正42，851c）。
　　[43] 关于《瑜伽师地论》卷10与卷94之内容比照，笔者与韩清净的解读不同，请参考《瑜伽师地论科句披寻记汇编》（第一册），p.343-344。
　　[44] 有关此段文意，可参考梵文：（http://ybh.chibs.edu.tw/）
　　kena kāran?ena saptasaptatir vij?ānāni pratītya-samutpādam adhis?t?hāya vyavasthāpyante / sa-hetuka-sam?kle?a-j?āna-udbhāvana-artham? ca sva-santatau svayam?-kr?ta-kle?a-udbhāvana-artham? ca pūrva-antād aGgānām an-ādi-kālatva-udbhāvana-artham? ca [6] a-para-antā（2）d aGgānām? sam?kle?a-nivr?tty-avakā?a-udbhāvana-artham? ca / aGga a-sam?gr?hīta-sa-āsrava-praj?ā-parij?ā-udbhāva na artham? ca / eka ekasminn aGge（3） sapta-etāni kāran?āny adhikr?tya saptasaptatir vij?ā-nāni dras?t?avyāni //
　　[45] 《瑜伽论记》卷3下（大正42，377b29-c9）；另，（唐）澄观之《大方广佛华严经随疏演义钞》卷67（大正36，539c13-28）有相同看法。
　　[46] 《新国译大藏经》（毗昙部7）《成实论II》，p.720-721。另可参考福原亮严《成实论の研究》，p.350-353。
　　[47] 《成实论》卷16（大正32，373a28-b18）。
　　[48] 依《成实论》来看，三世生缘老死等十一支，皆要观彼为无常等。《大乘义章》卷4（大正44，552c5-11）中亦有相关出处，如说：“问曰：何故集观之中，三世分六；泥洹智中，三世为一？释言：集观观因生果，生果不同，世别分之。泥洹智者，破生死相，趣向寂灭，寂灭平等，三世合一。三世之中生缘老死，既有此七。次第逆推乃至无明缘行亦然。十一对中，皆有七智，是故合有七十七智。”
　　[49] （1） 吉藏《大乘玄论》卷4（大正45，62a22-b16）说：“七十七智者：生缘老生，不离生缘老死。初是正观智，次是审法智。又正观智简无因，审法智简异邪因；三世各二为六，此六是法住智。次一是泥洹智。法住为明生死因果增长故多。泥洹灭之智，三世合一。此皆小乘之义，皆属大乘权智摄之。若大乘泥洹智是实智，如上也。如此皆是无分别中善功分别，虽分别不动无分别。不同数论有所得释，既是名教，不得不知。…七十七即观因生果，如云生缘老死，生是因，为老死之缘。不离生缘老死亦尔。观因生果，其事既难，故为利根人。”
　　（2） 吉藏《中观论疏》卷10（大正42，161a29-b21）说：“利根人观十二有七十七智，无明缘行，此是生法智也。非不无明缘行，此审法智也。一世有二，三世为六，此六是法住智。并泥洹智，故称为七。一枝有七故合七十七也。”
　　（3）智俨《华严经内章门等杂孔目》卷4（大正45，582a29-b1）说：“七十七智者：一、谓无明缘行，此推因观。二、不离无明缘行，此审因观。三世各二合成六，此缘有心名法住智。第七无明灭，即性灭名泥洹智。如是七智乃至生支，即成七十七也，老死后无支故不说也。”
　　[50] 《成实论》卷16（大正32，370c23-371a8）。
　　[51] 《成实论》卷16（大正32，365b18-19）。
　　[52] 《大乘义章》卷5（大正44，552b14-15）。
　　[53] 《成实论》卷16（大正32，370c23-27）：“问曰：经中说：‘若行者有七方便、三种观义，于此法中，速得漏尽。’是何智耶？答曰：七方便名闻慧、思慧。所以者何？心未定者，作如是观，谓此是色、色集、色灭及色灭道、色味、过、出。”
　　[54] 《成实论》卷16 （大正32，371a2-10）：“问曰：若尔者，前过中已说无常、苦，出中已说无我，何故复说此三种观耶？答曰：习学三种。先闻、思慧，然后修慧；先于闻、思慧中说七种，后修慧中说三种。所以者何？若无常苦坏相名坏无常，非行无常，虽说除欲染，不说云何除？后乃说三种观义。问曰：何谓八忍？答曰：若智能破假名是名为忍，是忍在暖、顶、忍、世间第一法中。” 另，《成实论》卷16（大正32，371a10-17）：“问曰：行者亦于佛法僧及戒等中忍，何故但说八耶？答曰：以胜故说。胜名近道，此慧为智，故名为忍，如为苦法智名苦法忍，如是等。所以者何？先用顺道思慧，后得现智。如牧象人先观象迹，以比智知在此中，后则现见，行者亦尔。先以忍比知思量泥洹，然后以智现见。故经中说：‘知者、见者能得漏尽。’”
　　[55] 《大乘义章》卷12（大正44，700c）。
　　[56] 印顺导师《成佛之道》p.218-219：“佛为深摩说：‘不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃’，这是怎样的肯定，必然！什么是法住智？什么是涅槃智？依《七十七智经》说：一切众生的生死缘起，现在如此，过去未来也如此，都是有此因（如无明）而后有彼果（如行）的，决不离此因而能有彼果的，这是法住智。所以，法住智是对于因果缘起的决定智。…经上说：如依此而观缘起法的从缘而生，依缘而灭，是尽相，坏相，离相，灭相，名涅槃智。”笔者发现导师于民国五十三年才读到《南传大藏经》，所以此观点较不会是依据巴利本所写。（《平凡的一生》，p.160）
　　另外，印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p.235在解说《须深经》时，有说到：“缘起法的悟入，有必然的历程，所以释尊为须深说：‘且自先知法住，后知涅槃’。知缘起法，有无、生灭的依缘性，观无常苦非我，是法住智；因灭果灭而证入寂灭，是涅槃智。这二智的悟入，都是甚深的。”这里的定义，导师并无说明出处，但是若比照《成实论》所言的涅槃智，以导师的观点来看，或许还是法住智吧？
　　[57] 印顺导师《空之探究》p.151。另，民国七十六年写成的《印度佛教思想史》说法相同，如p.28-29说：“从释尊的教说中，可见阿罗汉智：有先后层次，也有二类阿罗汉。法住智知：缘起法被称为‘法性’、‘法住’，知法住是知缘起。从因果起灭的必然性中，于（现实身心）蕴、界、处如实知，厌、离欲、灭，而得‘我生已尽，梵行已立，所作己办，不受后有’的解脱智。虽没有根本定，没有五通，但生死已究竟解脱，这是以慧得解脱的一类。涅槃智知：或是慧解脱者的末‘后知涅槃’；也有生前得见法涅槃，能现证知涅槃，这是得三明、六通的，名为（定慧）俱解脱的大阿罗汉。虽有二类不同，但生死的究竟解脱，是一样的；而且都是‘先知法住，后知涅槃’的。”又p.72亦说：“慧解脱者是以法住智，知缘起的因果生灭而得证的。俱解脱者能深入禅定，得见法涅槃，也就是以涅槃智得证的。阿罗汉如此，初见谛理的，也就有此二类：以法住智见道的，与次第见四谛得道相合；以涅槃智而证初果的，与一念见灭得道相合。”
　　[58] 《杂阿含经》（53经）（大正2，12c）。
　　[59] 《杂阿含经》（293经）（大正2，83c）。
　　[60] 《杂阿含经》（335经）（大正2，92c）。
　　[61] 《大毗婆沙论》卷110（大正27，572c27）。另外，《大毗婆沙论》卷109（大正27，564b12-13）：“苏尸摩经说全分慧解脱，彼于四静虑皆不能起。”；《阿毗昙毗婆沙论》卷59（大正28，407c-408b2）：“佛告苏尸摩：‘汝知与不知，但法应如是，先有法住智，后有涅槃智。’彼诸比丘，先依未至禅尽漏，后起根本禅。以是事故，知诸边中智是法住智，根本中智是涅槃智。”；《成实论》卷16（大正32，367c-368a）：“又须尸摩经中说：‘先法住智，后泥洹智。’是义不必先得禅定，而后漏尽，但必以法住智为先，然后漏尽。故知除诸禅定，除禅定故说须尸摩经。”；《清净道论》（巴利本p.671；简体版p.625）：“现在为了明白这至出起（vuTThAna-gAminI出起趣向）观，当知与此经文的符合：…在《须尸摩经》中说为‘法住智’，如说‘须尸摩，先为法住智，后为涅槃智’。”
　　[62] 《大智度论》卷23（大正25，233c1-5）。