憨山老学之思考方式与世间特质

憨山老学之思考方式与世间特质
　　陈松柏
　　[提要]：
　　憨山《道德经解》，是晚明之老学名著。它的主要思考方式，系以“唯心识观”为主轴，顺著禅者之“无碍”观行以及从三教体用型态的共通处，以佛教的本位立场，精心擘画而成。因为作者憨山具有鲜明的禅者身分，因此它的老学著作，一向被视为晚明佛道融会的重要指标。本文即主要依据憨山《道德经解》卷首之序文，以及<观老庄影响论>二文，尝试探讨憨山老学之思考方式与世间特质。
　　[关键字]：憨山、老学、《道德经解》、<观老庄影响论>
　　任何一种诠释系统，一定都有其最终极的第一原理（First principle），以做为贯串思维架构的主轴。而憨山老学，以《道德经解》来看，其第一原理即是“唯心识观”。憨山之所谓“唯心识观”，本身虽然具有唯识论“三界唯心，万法唯识”的理论色彩，但又不全然是纯粹之唯识论点(注1)。憨山是在《道德经解》卷首之〈观老庄影响论〉，以“论心法”为题，提出了“唯心识观”的思想原型：
　　余幼师孔不知孔、师老不知老，既壮，师佛不知佛。退而入于深山大泽，习静以观心焉。由是而知三界唯心、万法唯识。既唯心识观，则一切形，心之影也；一切声，心之响也。是则一切圣人，乃影之端者；一切言教，乃响之顺者。由万法唯心所现，故治世语言、资生业等，皆顺正法（注2）。
　　这种把一切圣人言教，全部纳入“三界唯心、万法唯识”的范畴当中，是憨山在建立其老学时，相当重要的一种思考方式。当然，一般人乍见“三界唯心、万法唯识”这样的语词，几乎都会直接在思维的习惯当中，牵扯到唯识见解的问题或教相宗派的复杂性争议，然而憨山之《道德经解》，却根本不甚著墨于此，何以故？主要还是因为憨山的心识见解，已非传统慈恩宗的唯识路数，所以我们几乎不太可能使用传统唯识理论，套袭在憨山的老学见解上。用比验的立场来看，憨山“唯心识观”的思考方式，其实是马鸣《大乘起信论》（底下均简称《起信论》）式的唯识风格。
　　壹、 以《起信论》模式之“唯心识观”建构其老学
　　无可置疑地，从实修的层面来看，憨山藉以解读老学的“唯心识观”，必定有其实际之禅修体验(尤其是明心见性的实际体验)为依据；但在理论层面上而言，则《起信论》模式之真常心理论，才是憨山“唯心识观”的根源。
　　从憨山《大乘起信论疏略》（注3）中，可大概见出其憨山真常心理论的架构，憨山之《道德经解》、或甚至华严、楞严、净土、儒家思想，都几乎是此一真常理论的延伸。为实际之说明方便，本文底下拟就“自性之界说”、“一心二门”、“本觉说”、“三界唯心转”诸论点，依序逐一阐述。
　　一、
　　自性之界说、一心二门
　　首先，吾人应先了解者，马鸣《大乘起信论》对于“自性”的界说，是以如来藏自性清净的角度进行的，其曰：
　　复次真如自体相者，一切凡夫声闻缘觉菩萨诸佛，无有差别增减，非前际生，非后际灭，毕竟常恒。从本以来，自性满足一切功德，所谓自体有大智慧光明义故、遍照法界义故、真时识知义故、自性清净心故、常乐我净故、清凉不变自在义故。具足如是过于恒沙，不离、不断、不异、不思议佛法，乃至满足无有所少义故。名为如来藏，亦名如来法身（注4）。
　　这里对于自性的说明方式，乃直接由不变不动的真常心立场开展其本体论，从这个角度观之，此一本体论有四个特质：
　　第一、此自性不会因为不同灵性层级之有情而产生差异，它是凡圣同一的。
　　第二、此自性不受生灭法影响，它具有“毕竟常恒”的恒在性。
　　第三、此自性本身赋有遍显一切法的智慧光明，自体就能具足一切功德。
　　第四、此一自性如涅槃四德一般，恒处“清凉不变自在”之清净地。
　　原本《起信论》的自性说，系将这四个特质绾合无间，复命其名为“如来藏”或“如来法身”；而特别值得注意的是：《起信论》的自性说，就“空”、“有”的相对层面言，它是属于强调“有”的自性说（注5）。这与般若空观藉著荡相遣执而托显自性的方式，并不相同。但在后来禅宗惠能自性说的发展中，《起信论》的真常自性说，事实上与般若空是结合在一起的；此在惠能如此，憨山亦复如是。
　　所以，针对“一心二门”说，憨山曾在《大乘起信论疏略》中，遂有如此“举体通融，体相莫二”的说明：
　　如来藏含于二义：一约体绝相义，即真如门。谓非染净生灭，不动不转，平等一味；性无差别，众生即涅槃，不待灭也。二随缘起灭义，即生灭门。谓随薰转动，成于染净，染净虽成，性恒不动。....故《楞伽》云如来藏名阿赖识，而与无明七识共俱，如大海波，常无断绝；并约生灭门说也。然此二门，举体通融，体相莫二。此无二处，诸法中实，不同虚空，性自神解，故云一心（注6）。
　　如来藏自性清净心是可以取“体”、“相”分别看待的。就“体”的层面言，如来藏自性清净心除具足前述四种特质外，它本身也同时是超越相对法的绝相存在，此即所谓“真如门”。就“相”的层面言，如来藏自性清净心则会因为同依的阿赖识“随薰转动”、“与无明七识共俱”的缘故，而成就各种执著分别的染法以及远离分别的净法，此即所谓“生灭门”。顺著《起信论》的观点来看，“真如门”与“生灭门”在如来藏自性清净心的摄持下，二者是“举体通融，体相莫二”的，换言之：真如之体与生灭之相，又毕竟还原为“一心”（而此‘一心’则仍为如来藏自性清净心），而有本体论层面之“体”、“用”不二。由此可知：这种“一心二门”的论理，实际上虽然是在于强调真常自性的存在（注7），但从本体论的意义衡观，禅家契欲逆证的自性本心，若要与此真常自性相侔，则必然要开出体用不二的观照境界，如此，真常自性才能相对凸显出来！
　　二、
　　本觉说、三界唯心转
　　于是，《大乘起信论疏略》中，憨山又借用了“大乘起信”、“摩诃衍”的名相，诠释此一真常心；并透过“始觉”、“本觉”、“心源”的巧妙圆说，证明此真常自性的确然存在，文曰：
　　１．言大乘起信者，为欲发起大乘正信故。言大乘者，即所信之法体。所言法者，谓众生心；是心即摄一切世间、出世间法。....摩诃衍，此云大乘，谓所宗心法，即是大乘；能信此心为大乘根本。有此胜益，是故须说（注8）。
　　２．虚空有二义，以况于本觉：一周遍义，谓横遍三际、竖通凡圣。二无差别义，谓在缠出障，性恒无二故。....本觉随染，要待始觉，方名本觉。觉至心源，本无二相。....始觉是本觉所成，还契心源，融成一体，方名始觉（注9）。
　　这两段文字，我们可依序理解如下：
　　第一、
　　由于心体能包摄世出世间一切法，故此心乃是“大乘”所信之法体、所宗之基本。易言之，所谓“大乘起信”者，是以凡圣共具的真常“心”为造论主题；强调此体性层面之心法，才是大乘的根柢。
　　第二、
　　既然心法是大乘之根柢，如何“还契心源”便成为实践的重心。而它的还原历程是：先有“始觉”的渐次修为，而后逐渐彰著真心本有之觉性（即‘本觉’），最后才是直契如来藏自性清净心，“觉至心源，本无二相”。这整个“还契心源”的历程中，由于“始觉”也是来自“本觉”之唤醒（‘本觉’与阿赖耶同，皆是凡圣一致、染净同依），不必假于外缘，所以，“还契心源”实际上是本觉内证的一种活动。
　　从第一点之中，透露了憨山真常唯心的哲学论点：就性体言，他主张确有真常之如来藏自性清净心，应予“正信”；如此一来，心为一切法成立的动力因，便直接成为其强调“三界唯心，万法唯识”的老学思考方式。至于第二点，亦明显与传统《摄大乘论》之唯识学的见解不同，差异在于：憨山所接受的《起信论》看法，乃认为本觉阿赖耶系染净同依，只要本觉阿赖耶能转净内熏，就自性本心处即可完成转识成智，毋须仰赖外来之正闻熏习；而无著、世亲则以阿赖耶为染法，必须假藉外烁之正闻熏习，才能转识成智。从这个地方来看，则憨山的真常心理念，亦应是偏向于心识层级的自我提升与心识主体的转识成智，也就是说：憨山之“唯心识观”，是一种走向内面生命自我证成的“以心转境”之途径，他说“一切形，心之影也；一切声，心之响也。是则一切圣人，乃影之端者；一切言教，乃响之顺者”，就是以心识主体转化一切万法的最具体说明(注10)。
　　在憨山之《大乘起信论疏略》中，正好有一段文字，可代表这种“以心转境”的《起信论》精神：
　　一心随无明动作五种识故，故说三界唯心转也。此心随熏现似曰虚，隐其虚体、诈现实状曰伪；虚伪之状，虽有种种，然穷其因缘，唯心所作。....一切法皆是此心随熏而起，更无异体，故说唯心（注11）。
　　又于〈示福厚禅人〉文中，憨山亦说：
　　盖出世人福田渐积而厚，至佛乃足。犹如积微尘以成大地，厚之至也。吾佛世尊从无量劫来，舍头目随脑、积功累行，乃得菩提。菩提为涅槃之安宅，福乐之极地也。茍不积何以至此哉？然如者，乃如如佛性，吾人本有，良由积劫烦恼侵蚀，故烦恼情尘日厚，而如如佛性薄矣。今既知佛性本有，不假他求，从此日用念念知归，但见情尘起处，以智光照之。久久纯熟，则佛性厚而烦恼薄，烦恼薄而业障轻，业障轻而生死断。是由积真如以断生死，求证菩提，享常乐我净之厚福。岂非由积而至耶？故曰：水之积也不厚，则负大舟也无力（注12）。
　　现象界一切法，都是“随熏而起”的心所推动形成的，因此，可以说是“三界唯心转”。憨山用以诠释老学之“唯心识观”，便是在《起信论》这样的脉络中形成。而他教导福厚行者，应在平常日用之中训练“念念知归”、以自性本具的智慧之光断去情尘烦恼、由“积真如”而求证菩提觉性的作法，也是此一《起信论》精神的直接贯彻。
　　所以，无怪乎《观老庄影响论》的篇首‘叙意’中，憨山会如此陈述他的老学见地：
　　余居海上枯坐之余，因阅《楞严》、《法华》，次有请益老庄之旨者，遂蔓衍即此以自决，非敢求知于真人，以为必当之论也。
　　是故余以唯心识观而印决之，如摩尼圆照、五色相鲜；空谷传声、众响斯应。茍唯心识观而观诸法，则彼自不出影响间也（注13）。
　　他说他之所以要写《道德经解》，主要是得益于佛教真常系统的经典-----《楞严经》、《法华经》的启示，而当时东海学者“请益老庄之旨”只是时间上的增上缘而已。由于楞严、法华这一类的真常典籍，原本就相当凸显人类透过心识主体的境界提升，以期达到超越一切现象上的别异分歧，进而化异求同、扩充生命层级的目的。因此，憨山顺势引借为他个人诠释 《道德经》的基本思维模式，以期消解佛道之间的差异，在此处是很容易被理解的。令人玩味的是：憨山虽然一方面自谦他的道家思维未臻成熟，不敢自居于“必当之论”；但另一方面，却又自信满满地宣称“以唯心识观而印决之”，三教万法就统统可以归宿到“唯心识观”的统辖范畴之中。憨山敢于如此雄心壮图，并非恣意夸大，因为在《起信论》“三界唯心转”的观法底下，三教的确不过乃吾人心识观念，投射出来的“影”（影子）、“响”（声响）。
　　回顾前述论点，正如本文所陈述的，憨山据以思维其老学之“唯心识观”，其实是一种奠基于《起信论》的真常本体论，所相应开发出来的思维模式，而不能与无著、世亲的唯识论完全等同。这个思维模式，就晚明的时空属性而言，自然也颇能呼应于明末三教渐趋于合流的时代需求， 尤其在“禅”、“道”频繁互动的晚明，“唯心识观”在心识层级的自我提升与心识主体的卓越化上而言，是当时诸多建立共识的尝试中，极为特殊的一种典范。
　　但是身为一个禅者，无论行住坐卧，都必须返闻自性、以明心见性为依皈(注14）；于是，因应于禅者此一内在要求， 憨山亦很有心地从心识“无碍”的角度，绾结“佛法”与“世谛”，希望从老子的世界里，用“无碍”的心识观行，也能妙运出内在生命“明心见性”的目的。憨山〈观老庄影响论〉‘论教源’中的“佛法岂非世谛”看法，当最能代表憨山此一基本思维模式之深层见地。
　　贰、 以“无碍”之心识观行解读老学
　　从《起信论》的立场观之，所谓“无碍”之心识观行，系因于能够充分体会真常自性“从本以来，自性满足一切功德”、“毕竟常恒”的真谛。所以，在佛道交会的实际情境中，一个如憨山之禅者，便很自然能在工夫入手处，直取于“非分别见”的立场，视“世谛”与“佛法”为一。
　　一 、视“世谛”与“佛法”为一的老学
　　憨山在〈观老庄影响论〉‘论教源’中说：
　　至若悟妙法者，但云善说法者，治世语言、资生业等，皆顺正法。而华严五地圣人，善能通达世间之学，至于阴阳术数、图书印玺、医方辞赋，靡不该练，然后可以涉俗利生。故等觉大士现十界形，应以何身何法得度，即现何身何法而度脱之。由是观之，佛法岂非世谛，而世谛岂尽非佛法哉！由人不悟大道之妙，而自画于内外之差耳。
　　窃观古今卫道藩篱者，在此则曰彼外道耳，在彼则曰此异端也；大而观之，其犹贵贱偶人、经界太虚，是非日月之光也。是皆不悟自心之妙，而增益其戏论耳。盖古之圣人无他，特悟心之妙者，一切言教，皆从妙悟心中流出，应机而示浅深者也；故曰无不从此法界流，无不还归此法界（注15）。
　　一般若以佛教知了生脱死为本位立场，用分别见的立场，看待佛教以外的学问思想的话，常不免于依赖本位的惯性，直以‘外道’、‘世谛’名之。但是如果不是基于和谐妥协的客观需求而刻意制造出表面的结合，也能够把分别见的立场取消掉，那么这就是内心价值观的一种调整提升、或甚至是一种内心全然超越的开悟境界，才能幡然以全体圆融的大方位视角来观照自他立场。这一点，对于习惯于知见分别的人来讲，似乎很难以理解，但放在一个完全洞达内心深奥的禅者来说，却是极其自然的事情。憨山无疑就是非常能够胜任这个角色的。现在我们从憨山<道德经解>中，便处处可摭拾此一无碍见解，他说：“万法唯心所现，故治世语言、资生业等，皆顺正法”，其实就是很明白标示禅者看待佛法与世间法的“无碍”心态。而“佛法岂非世谛，而世谛岂尽非佛法哉！由人不悟大道之妙，而自画于内外之差耳。”则代表全体圆融的无碍观行，已成为憨山重新思维老学时的一种基本方式
　　值得一提的是：所谓“华严五地圣人，善能通达世间之学”或“等觉大士现十界形，应以何身何法得度，即现何身何法而度脱之”，在憨山看来，并不是一种为了统合三教而刻意制造出来的生硬见解，因为在心底深处，他认为佛法与世间法，根本就是无二无别的。如果进一步追问：为什么可以无二无别？说穿了，依然是建立在前述那一种真常自性的本体见解而产生的唯心识观。因此，‘论教源’中，憨山干脆明白指出，不能够“悟自心之妙”，无法实在体会他所指涉的真常自性的人，是没有必要再开口评骘三教的，因为“不悟自心之妙”者，大概也只是“增益其戏论耳”。憨山直接道出他对于真常自性的“妙悟”，认为“无不从此法界流，无不还归此法界”，把真常自性的本体视为“法界”，以此法界对世间之学做一“靡不该练”的统摄。也因为这样心底深处的“无碍”想法，促使憨山的老学，彻底地变成真常自性的另一活动舞台。
　　当然，这也代表著，憨山的老学已自然地走出一条强烈媒合佛道的路数。在这个方向上，憨山则十分巧妙地运用禅宗的“无事道人”，做为佛道共栖的精神指标；而“无事道人”，正代表憨山老学，透过“无碍”的“唯心识观”，所延伸出来的另一独特思考方式。
　　三、
　　以“无事道人”为禅道共栖之精神境界
　　无可置疑的，憨山本身毕竟是一个禅者，他熟悉的语言与环境，几乎都有浓厚之中国式的禅宗风格。这其中，尤以传统临济宗之影响，最为明显。
　　不同于来自印度之神秘冥想与隐遁苦行的原始禅精神(注16)，在中国唐代，由马祖道一、临济义玄等人所开创之临济宗，已经全面地升华并转化了原始禅的特色，主张生活当中所有活动，都处处充满解脱开悟的契机，此即“平常心是道”(注17)。而临济义玄说“但能随缘消旧业，任运著衣裳。要行即行、要坐即坐，无一念心希求佛果”(注18)，便是强调现实事物，即皆真理自身的表现；临济宗所惯立的生活禅，正是这样的运作。这也就是说：临济宗的禅宗风格，已不再是山林冥思，同时也不刻意强调增广见闻或听法辩经的宗教活动，它就只关注平常的生活(注19)；一切都由现实生活出发，但内心深处却以“无事”看待真实的现在。
　　憨山便是得益于这种临济禅之启示，当他运用在解读《道德经》时，遂形成为最独特的一种思维方式，此即来自临济禅之“无事道人”。在〈示明益禅人〉一文中，憨山便有这样明锐的见解：
　　学人不知向上一路，但求增益知见，殊不知知见立，知即无明本，此不知本有，而向外驰求，更欲增益其明矣。茍明其明，则明亦不立，何益之有？故曰：为学日益。凡言学者，则向他家屋里求安乐窝。纵然求得，毕竟非属己有，既非己有，则乐非真乐，乐既非真，又何从而安之耶？向外求安，自古学人之通病，非特今也。.......佛言息心达本源，故号为沙门，学人茍能息心达本，明不必外求。盖不必多增，自性具足，曾何亏欠。明益禅人果能知此，顿将从前所求多处，一齐吐却。如伤食人，中无宿滞，则元气自复。学人斩却知见，可称无事道人矣（注20） 。
　　憨山认为当时缁白好禅者，之所以一窝蜂地钻入绕路说禅的死胡同里，以他的角度来看，全是因为“内”、“外”重心错置所致！他重新以禅者的立场解读老子《道德经》“为学日益”一语，指明当时参学者之“但求增益知见”与“向外求安”，都只是“不知本有”的戏论，根本无法安立本心。同时，也劝明益禅人要将工夫重心挪置，重新回归生活本身，而且一定要将从前多处攀缘所得之知见，“一齐吐却”；就如同食物中毒的人，一定得先让胃肠“中无宿滞”，才能恢复元气一般。憨山认为只要斩却了外求的知见、“息心达本”，则“自性具足，曾何亏欠”的无碍境界，必可在真实的生活当中浮现出来。他所谓的“无事道人”，正是实践这种“明心见性”之无碍境界的理想人物(注21)。
　　而特别值得注意的是：这种要求将无碍的心识观行、直接实践在生活当中的临济禅性格，在憨山的老学的思维模式当中，已被巧妙地应用为一种沟通禅道二家的作用层涵义(注22)；就“唯心识观”之无碍境界来看，这一点，它又已跨越了原来临济禅的本义范畴。《道德经解》的“发明趣向”文内，我们就可以体会到憨山这种积极透过“无事道人”的境界性格之诠释，进一步追求禅道共栖精神境界的努力，憨山谓：
　　愚谓看老庄者，先要熟览教乘、精透楞严，融会吾佛破执之论，则不被他文字所惑。然后精修静定，工夫纯熟、用心微细，方见此老工夫苦切。然要真真实实看得身为苦本、智为累根，自能隳形释智，方知此老真实受用至乐处。更须将世事一一看破、人情一一觑透，虚怀处世，目前无有丝毫障碍，方见此老真实逍遥快活、广大自在，俨然一无事道人。然后不得已而应世，则不费一点气力，端然无为而治。
　　而世之谈二子者，全不在自己工夫体会，只以语言文字之乎者也而拟之，故大不相及。要且学疏狂之态者有之，而未见有以静定工夫而入者。此其所谓知我者希矣。（注23）
　　他主张研究老庄思想的人，先要在“静定工夫”上，经营琢磨出自己的证量。所谓“精修静定，工夫纯熟、用心微细，方见此老工夫苦切”，是说：老庄传世之《道德经》或《南华经》，是老庄二人实际经过“工夫苦切”之后的结晶；一般人若仅停驻于文字表面的兔毛诠索，是无法真正登堂入室的。因此，憨山认为一定要有临济禅行者在现实生活当中体验“无事”本质、真切的“精修静定，工夫纯熟”，才能进窥道家思想之堂奥；他说“世之谈二子者，全不在自己工夫体会，只以语言文字之乎者也而拟之，故大不相及”，正是不满于“只以语言文字之乎者也而拟之”、卖弄文字光影的那些人，憨山根本是将其排诸道家门户之外的。
　　而且，呼应于“学人斩却知见，可称无事道人”的主张，他认为一个心行相应的禅者，会比一般“世之谈二子者”（此‘二子’系指老庄），更懂得从静定工夫去实际切入。而憨山特别强调“以静定工夫而入”，则是跟传统禅者一贯的“破执”立场有关。这个破执的静定工夫，虽然未必一定等同于道家的“无”，但它却是憨山写《道德经解》时，实实在在的工夫论基础。憨山也很有意识地标显他的破执立场，认为所有道家的“隳形释智”、“虚怀处世”诸境界，全都必须经过一番破执、静定工夫之真实洗礼，才能在“唯心识观”的无碍观照下，被转化成“佛法岂非世谛，而世谛岂尽非佛法哉”的意义。
　　所以，当憨山说老子“真实逍遥快活、广大自在，俨然一无事道人”时，在句义上来看，并不是囫囵吞枣地把老子佛教化，而是透过破执工夫的筛检，以一种不失佛教本位主义的色彩，将老子做一种通教式的转化。也就是说：在憨山心目中，老子成为“无事道人”，并非意图将老子全然禅宗化，而是特意地指出禅道二端，确有彼此共通的实际工夫基础。憨山这一点，单就传统老学思维方式的角度来看，的确是一种新的尝试；这也应是憨山《道德经解》最能吸引儒道缁素，一新时人耳目的主要原因。
　　叁、从“无我之体”、“利生之用”的体用模式重新诠释老学
　　憨山写《道德经解》时，正当万历至天启年间，在中国学术思想的发展当中，这段时间正是儒释道三家互动最为频繁的关键期。“三教合一”在当时，几乎已被视为必然的趋势，憨山当然也不能自外于此一潮流。
　　一、
　　从三教体用型态的共通点诠释老学
　　而“三教合一”的观念，本是基于儒释道之间长期交会互动之必然历史发展，依僧祐《弘明集》卷一载，东汉牟子（牟融）之《理惑论》便已提出三教合一说法。而到了唐宋时期，更是逐渐将三教各自的外在修养转向内在的修养，以至于在“修心”的问题上，达到大体一致的认识（注24）。
　　在明代，宗本之《归元直指集》，就明显代表了此一趋向，其中之〈辨明三教至道〉曰：
　　三教至道，但是一心。心者，人之本源也。释云：心是法中王；道云：心是众中王；儒云：心是人之主。一切诸法，皆不出于心也。王不动，万姓自安；心不乱，诸邪不起；正所谓心有主，则能不动矣。释云：心地法门，非在舌辨；道云：心地下功，全抛世事；儒云：说不如行，行不如到。俱要终穷至实，毕到斯源，了义还宗，随流赴感。故孔子以寂然不动为体，感而遂通为用；佛以定为体、慧为用也；老子以虚无为体，妙有为用。亦此意也（注25）。
　　宗本在这个地方，很明显是企图运用“体用论”的模式，贯串三教。他说孔子是以“寂然不动”为体，“感而遂通”为用；佛教则是以三学的“定”为体、“慧”为用；而老子之体用，则是以“虚无”为体、以“妙有”为用。如宗本这般，将体用视为媒介三教之桥梁，以体用论作为“三教合一”之起点，就深刻地影响了憨山。在《道德经解》卷首之“发明体用”文中，憨山也仿效宗本运\\用“体用论”的模式，巧妙地将三教的体用关系，更详细地做了一番阐释，他说：
　　三教圣人体用皆同，但有浅深小大之不同耳。假若孔子果有我，是但为一己之私，何以经世？佛老果绝世，是为自度，又何以利生？是知由无我方能经世，由利生方见无我，其实一也。若孔子曰：寂然不动，感而遂通天下之故，用也；明则诚\\，体也；诚则形，用也；心正意诚\\，体也；身修、家齐、国治、天下平，用也。老子无名，体也；无为而为，用也。……是知三圣无我之体、利生之用皆同，但用处大小不同耳。以孔子匡持世道，姑从一身以及家国，后及天下，故化止于中国；且要人人皆做尧舜，以所祖者尧舜也。老子因见当时人心浇薄，故思复太古，以所祖者轩黄也；故件件说话，不同寻常，因见得道大难容，故远去流沙。若佛则教被三千世界、至广至大，无所拣择矣。
　　是知孔子体用，未尝不大，但局于时势耳，正是随机之法。故切近人情，此体用之辩也。惜乎后世学者，各束于教：习儒者拘，习老者狂，学佛者碍。此学者之弊，皆执我之害也。果能力破我执，则剖破藩篱，即大家矣。（注26）
　　憨山这一大段文字，文理环环相扣，相对于憨山之前的所有“体用之辩”而言，憨山在《道德经解》所提出的体用看法，几乎已经堪称周延而圆融的了。为爬梳憨山此段引文要义，我们可以做底下三点简单的归纳：
　　第一、憨山认为三教虽然有其差异处，但它们都具备体用的活动型态，这一点是一致的，故谓“三教圣人体用皆同”。而憨山所谓的差异，则纯粹是指涉在三教施设对象的“浅深小大之不同”而言。
　　第二、憨山又进一步明确点出了三教圣人体用型态的共通点，那即是“三圣无我之体、利生之用皆同”。憨山认为三教圣人都取证了“无我之体”，在破执的工夫上，都有异曲同工之妙；而它们的“利生之用”，虽有大小之不同，同样都应被赋予肯定的评价。
　　第三、
　　憨山解释了一般人对三教合一观念的质疑，他认为本位主义的“各束于教”，是导致三教不能合会的最大障碍。只要能破去了“我执”，跳脱“习儒者拘，习老者狂，学佛者碍”的弊端，“三教合一”原本就是一个俨然的事实，三教自然会水到渠成地浮现一个共通的大方向。
　　由这三点看来，首先很明显的是，憨山虽然承认儒释道三教在接引教化的对象上，的确存在著各种根基或格局上的差异性，但那亦仅是因于各自抱持的义理或教义上有所不同而产生的差异。如果纯粹就三者利益众生的“用”观之，无论从动机或实际效益来看，憨山认为三教都应被给予同样的肯定；所谓“利生之用皆同”，即可证明憨山看待老学所秉持的，绝对是一种正面肯定的态度。所以，他说“老子因见当时人心浇薄，故思复太古，以所祖者轩黄也”，老子正是有鉴乎时人流行价值之扭曲走样，才会力图从太古轩黄的无为道术中，汲引出足以拯救浊流乱世人们的道家智慧。因此，憨山于《道德经解》卷首，便直言老子之学与佛家的大乘教义一样，不但不会走入绝世自度之路，而且还将是彻底的“利生”之学，所谓“佛老果绝世，是为自度，又何以利生”者，正代表憨山以“利生之用”看待老学的正面心态。
　　其次，除了肯定“利生之用”是佛老的共通点之外，憨山也从本体上的“无我”，尝试媒合佛老。如前所述，他一方面说老子之学不是“绝世”、“自度”之学，以证明老子之学有“利生之用”；但一方面则又说“老子无名，体也；无为而为，用也”，认为老子“无为而为”的“利生之用”，实际上是可以由“用”的层面转化成“体”。憨山“由利生方见无我”的“无我”，就是从本体层面立言的“无我之体”。此一思考方式，搭配在前引“融会吾佛破执之论”的破执立场，可以证明憨山老学的思考方式，的确是顺著「无碍”的唯心识观、以及三教圣人体用型态的共通点，而逐层深入的。
　　此外，相较于宗本，憨山在《道德经解》所提出的三教合一论，已经能够更成熟地运用“体用论”的模式，以达化异求同的效益(注27)。当然，也由于憨山的三教合一说，是以晚明禅学为基础，对儒道思想展开大方向之整合。所以，不可免地，在态度上仍有以佛家本位思想为核心的浓厚色彩，孔孟老庄主要系提供为禅行者趋悟自性的宗教实践之助缘，儒道思想也仅是为佛家本体论的必然性做见证。换言之，用“无我之体”与“利生之用”开拓而出之三教合一趋向，基调上仍然是以禅学的基调，尤其是以“唯心识观”为思考主轴，做为辐辏三教之规准。
　　所以，在憨山《道德经解》当中，我们便随处可看到这种依藉“无我之体”与“利生之用”为主题的体用论，在憨山解读老学的思维模式中，成为别具一格的特色；这其中，又以心迹论的思考方式，最令人印象深刻。
　　二、“心迹相忘”的老学思考方式
　　憨山于《道德经解》，从体用模式发展出来的老学思考方式之中，一方面除依循“无我之体”与“利生之用”的原理，说明其“三教圣人体用皆同”的理念外；另一方面也试图由“心”、“迹”的思考方向，参酌于华严的平等法界观，以证成“心迹相忘”或“圣凡平等”的老学立场。底下节引三则：
　　（一）、是知三教圣人，所同者心，所异者迹也。以迹求心，则如蠡测海；以心融迹，则似芥含空；心迹相忘，则万派朝宗、百川一味。（注28）
　　（二）、盖中国圣人之言，除五经束于世教，此外载道之言者，惟《老》一书而已。……盖此方老庄，即西域婆罗门类也。然此刚为现身说法，旋即斥为外道邪见，何也？盖在著与不著耳！由观音圆通无碍，则不妨现身说法，由妙庄深生执著，故为外道邪见。是以圣人教人，但破其执，不破其法。是凡执著音声色相者，非正见也（注29）。
　　（三）、或问：三教圣人，本来一理，是果然乎！曰：若以三界唯心、万法唯识而观，不独三教本来一理，无有一事一法，不从此心之所建立。若以平等法界而观，不独三圣本来一体，无有一人一物不是毗卢遮那海印三昧威神所现。故曰：不坏相而缘起，染净恒殊；不舍缘而即真，圣凡平等（注30）。
　　这三段文字，对于我们掌握憨山《道德经解》的基本思考方式，有代表性的意义。在（一）之引文中，憨山有感于当时儒释道三家的彼此悬异，而特别提出了“三教圣人，所同者心，所异者迹”的观念，最应注意的是他对“心”和“迹”二义的思维模式。他说“三教圣人，所同者心”，此“心”并不是一个含糊笼统的本体，它是依据真常论的如来藏自性清净心为蓝图，所勾划出来的自性清净心。顺著这样子的本体，发挥依体起用的功能，而进一步以求涵摄了儒家的道德心以及道家中的虚静心。所以，在这里更可以证实，憨山此处的“所同者心”，或前述所谓“无我之体”，都有十分强烈的融会三教倾向。这一点，衡诸憨山之语录文集，随处都可获得见证，憨山在写给顾山子的信中，就曾借用“一”的观念，表明这样的思维特色：
　　一乃万物之本，造化之蕴也。故曰：天得一以清，地行一以宁，圣人得一以为天下正。正则不滑于邪，而固其本也。然人与物、理与气、心与形，均一也。一得而众理归之。语云：识得一万事毕。故吾徒参玄之士，必曰万物归一，一归何处？斯则归一可知，一之所归则不可知也！今夫人者，万务交固、万虑攻心，纷纷扰扰，竟莫之宁，乃不识一之过也。居士能观天地造化之归一，而不识身心性命之归一，是知二五而不知为十也。茍知性命之归一，则万化备在于我矣。可不务哉（注31）！
　　以道家的立场言：“一”是清宁天下正的基源动能；就“儒”言：“一”是归摄理气性命、统会万事众理的源头活水；就“佛”言，“一”则是真常之本心本性。憨山正是如此地活用了真常论的自性理念、游走于三教。所以，当憨山说出“万派朝宗、百川一味”时，此刻之三教合一见解，其实仍是建立在佛教本位色彩浓厚的体用论基础上说出来的；依此推溯，所谓“知性命之归一，则万化备在于我”者，憨山之重心就不是在于宣阐儒家之“性命对扬”理论、也无意于强调老子之“反璞归真”，它真正的主题，仍是点出真常自性，并且是以华严式的圆融论点，包容一切法界，以求安立、融会儒道之“迹”；在前引第三则中，憨山明白举出华严的“平等法界观”，认为“无有一人一物不是毗卢遮那海印三昧威神所现”，就已有一种极明显的意图，那就是：他希望以华严式的真常自性论点，肯定一切世谛万法先验存在的真常自性，果真如此印决之，不独三教差异的问题可被消解，即令草木有情也都会跟著「平等法界观”一体朗现，而成为真常自性所含摄的对象(注32)。所以，这种华严风格明显的解老模式，使憨山在传统老学范畴中，跳脱了一般注解原典的窠臼，而创造出一种“心”与“境”平等相融的独特思维风格(注33)。
　　而且，顺著这样的思路，我们又可从而发现，憨山对于会通境界的描写，虽然意许于“心迹相忘”的模式，看似在表面上蹈袭了道家“忘”的字眼，其实他骨子里的真正关怀，却是在于表明一个禅者一方面破执、一方面又能心境相融通的立场，所以，他又有了“圣人教人，但破其执，不破其法”这样的见解。并且，虽为禅者，憨山还依然可以在真理的共识层面上，给予《道德经》肯定的地位，所谓“载道之言者，惟《老》一书而已”、“盖此方老庄，即西域婆罗门类也”这些话语，均代表憨山之内心深处，的确是希望透过《道德经》的重新解读，以求化解掉佛道之间的差异。
　　当然，也正因为憨山的基本思维仍然建立在“唯心识观”之上，所以他的“心迹相忘”或“圣凡平等”之心境见解，其实都必须通过“三界唯心、万法唯识”的主体性观照或转化，才足以消解掉实际存在之差异。由此处观之，憨山老学究竟如何看待现实的人世间，便成为很重要的关键。底下，即试由“涉世”、“忘世”以及“出世”角度，探讨憨山老学之“世间特质”。
　　参、 憨山老学之世间特质
　　一、“忘世”的世间特质
　　于《观老庄影响论》‘论学问’篇中，憨山便首度以禅者的角色，对于儒释道三教的世间特质，提出了“涉世”、“忘世”以及“出世”的精辟之论，他说：
　　余每见学者披阅经疏，忽撞引及子史之言者，如拦路虎，必惊怖不前；及教之亲习，则曰彼外家言耳，掉头弗顾。亦尝见士君子为庄子语者，必引佛语为证；或一言有当，且曰佛一大藏，尽出于此。嗟乎！是岂通达之谓耶？质斯二者，学佛而不通百氏，不但不知世法，而亦不知佛法。解庄而谓尽佛经，不但不知佛意，而亦不知庄意。此其所以难明也，故曰：自大视细者不尽，自细视大者不明。余尝以三事自励曰：不知春秋不能涉世，不知老庄不能忘世，不参禅不能出世。知此可与言学矣（注34）。
　　从看待现实人世的角度言，憨山认为：儒家是以经世意识为擅长，在《春秋经》中最足以令人体会，所以“不知春秋不能涉世”；而老庄浊世清流一般的智慧，既能合尘同流又能立地超越，若非亲身领略亦不能得知，所以“不知老庄不能忘世”。至于憨山所熟悉之禅学，则被意许为可以出离人世间的一种途径，所以有“不参禅不能出世”之说。整个统合观之，憨山事实上乃是以“通达之谓”自期，他的重点是在于凸出三教各自擅长的优越处，并希望三方面都可以相安共存，他认为这才是看待世间学问的正确心态。
　　而且，不但是世间学问该如此看待，憨山处理老学时，也是以“通达之谓”自期。所以，憨山虽然称老庄为“忘世”之学，却在心态上扩大了传统禅者“一言有当”的褊狭格局，视三教“涉世”、“忘世”、“出世”为天下学问之一大整体。这样的老学心态，在晚明禅者之间，似乎也是一种共识，与憨山同时之达观紫柏，在《紫柏老人集》卷十一〈方便说〉文，亦谓：
　　能深思而得之，则天地万物皆我四肢毛孔矣。故曰悟心之人，无壅不通。如若未悟，无通不壅。物无壅通，壅通在我；我能悟心，大地非尘；我未悟心，虚空棘林（注35）。
　　这篇有些类似绕口令的诙谐文章，其实仔细读下来，它跟憨山所指“一切无非佛法，三教无非圣人”、“三圣本来一体”的论调是如出一辙的。所谓“物无壅通，壅通在我”，意思是说，只要能悟见真常自性，便是一切法都通达无碍了。既然通达无碍，何来三教歧异之说？
　　所以，憨山于《道德经解》的序文里，便做了这样的说明：
　　或曰：子之禅，贵忘言，乃哓哓于世谛，何所取大耶？予曰：不然，鸦鸣鹊噪，咸自天机，蚁聚蜂游，都归神理；是则何语非禅！何法非道！况释智忘怀之谈，讵非入禅初地乎？且禅以我蔽，故破我以达禅，老则先登矣。若夫玩世蜉蝣，尤当以此为乐土矣（注36）。
　　他认为禅宗未入中土之前，老子之思想就以“释智忘怀之谈”而捷足先登了，而所谓“释智忘怀之谈”，也就是憨山所指的“忘世”之学。因此，在重建晚明佛教之严谨话题外，他也不嫌恶于时人“哓哓于世谛”的讥评，鼓励玩世蜉蝣之人，学习以《道德经》的境界为“乐土”。憨山的这种老学姿态，对于明末的三教合一运动，绝对是打了一剂强心针，同时也给当时禅道会通的环境，注入一股活跃的生命力。
　　然而，相对地看，这种缘于三教合一需求而发展形成的老学，在世间特质上，却也有它无可避免的限制，那就是：距离原来“情意我”的道家世间特质，将愈来愈远；取而代之的，则是浓厚的憨山禅学。
　　二、
　　原始道家世间特质的流失
　　江灿腾《晚明佛教丛林改革与佛学诤辩之研究---以憨山德清的改革生涯为中心》指出，晚明佛教之学术特质在“世俗化”（注37）。这一点，笔者当然十分赞同。然而所谓世俗化，在憨山老学言，却极有可能导致原始老子风貌的流失，而直接变为憨山禅学的独断性扩张。
　　在《道德经解》中，憨山把三教入门工夫，全部约化为“破我执”的做法，便有明显的削足适履之嫌：
　　若夫老子超出世人一步，故专以破执立言，要人释智遗形、离欲清净。然所释之智乃私智，即意必也；所遗之形，即固我也；所离之欲，即己私也；清净则廓然无碍如太虚空，即孔子之大公也。是知孔老心法，未尝不符，第门庭施设，藩卫世教，不得不尔。以孔子专于经世，老子专于忘世，佛专于出世。然究竟虽不同，其实最初一步，皆以破我执为主（注38）。
　　依憨山之理路，虽然儒道佛分别有“经世”、“忘世”、“出世”诸取向之差异，但揆其实，入手工夫却都是一样的。引文中，憨山将老子的“释智遗形、离欲清净”与孔子“毋意毋必毋固毋我”相比对，以统一“孔老心法”的方式，说明了儒道在蠲除我见、我爱、我痴、我慢的方向上的一致性。而这个方向，顺憨山的想法，一律都被视为是破我执的一种实践。憨山在大部份谈及三教实践工夫的论述上，几乎都千篇一律地主张如此的看法。其次，如前所述，憨山甚至就将破执之后的“无我之体”以及缘无我而起用的“利生之用”，作为三教共通的体用论，这样的见解用以形容憨山禅学本身，原是十分恰当的；但是三教之间，是否可真如憨山这样的体用说贯穿？便是问题重重了。如以劳思光《中国哲学史》第一卷（注39）用“德性我”、“情意我”分判儒道的路径言之，则儒家德性本体所开展出来的礼乐文明之用，与道家情意本体所延伸出来的欣趣逍遥之用，便已极难求其一致了。更何况憨山亟欲将儒道的本体同化为禅宗的“无我之体”，以“利生之用”通说于三教？
　　憨山这种本位主义的三教观，很明显地，的确动摇了老子原有的虚静心的世界观，而使“情意我”的道家世间特质，迅即被禅者荡相遣执的“破执”色彩所掩盖。所以，憨山虽能从世间特质上，提出“老子专于忘世”的精辟之论，但在实际的心态上，却未必能诠释出真实的老子。
　　三、
　　赋予老学“治身”、“经世”之期许
　　然而，相应于晚明三教之间积极互动的趋势，如果我们在此处直接明称憨山的《道德经解》，是憨山衔接世间学与出世间学的一种尝试，似亦不为过。因为从憨山广开三教言路、接纳各种成文或不成文的老学进路之过程当中，《道德经解》这本书，确实也随之经历了前后共十五年的修订与改变(注40)。更由于《道德经解》问世之后的风行海内、大受士庶欢迎，间接有助于憨山之重建晚明佛教，尤其是重建曹溪心愿之达成。这一点，是憨山自己在《道德经解》里，最常提及的(注41)。当然，他也有属于他个人的一番见解， 在《道德经解》的序文中，憨山便说出了底下如此耐人寻味的话：
　　故老以无用为大用，苟以之经世，则化理治平，如指诸掌。尤以无为为宗极，性命为真修，即远世遗荣，殆非矫矫。茍得其要，则真妄之途，云泥自别。所谓真以治身，绪余以为天下国家，信非诬矣（注42）。
　　对照于政治极度昏愦、社会动荡不宁的晚明，憨山之注解老子《道德经》，确实格外有其寄托之深义。憨山认为老子所讲的“无用”、“无为”，只要有心者真能去体会其精义，诠索出实践之道，小则足以“治身”，大则足以“经世”。由此可见，憨山虽然无力于改变政治社会跳踉动荡之事实，却深心期许他的《道德经解》能够进行一场“以无用为大用”的观念革命，不仅是希望让每一个人可以“真以治身”，也希望让天下国家，重新走上“化理治平”的康庄大道。当然，小我“真以治身”的成就，憨山早已当之无愧了；但大我“化理治平”的成就，则始终只停留于无治主义的理想而已(注43)。晚明大环境的改变，毕竟不是憨山能力所及，然而他的《道德经解》特别强调了老学“治身”、“经世”之世间特质，至少我们知道：在那样无告的时代底下，他是坚信于老子的智慧，应是可以带给知识份子凭借与温慰的。
　　结论：
　　综上所述，可知：憨山在《道德经解》序文以及<观老庄影响论中>，乃是以“三界唯心，万法唯识”之“唯心识观”做为思考主轴，推陈其老学见解。但是，不同于无著、世亲以阿赖耶为染法，必须假藉外烁之正闻熏习，才能转识成智的看法；憨山之“唯心识观”是接受《起信论》看法，认为本觉阿赖耶系染净同依，只要本觉阿赖耶能转净内熏，就自性本心处即可完成转识成智，毋须仰赖外来之正闻熏习。此与禅者当下取证于“明心见性”之背景，是完全吻合的，所以憨山的“唯心识观”，是一种走向内面生命自我证成的“以心转境”之途径。
　　而另一方面，得益于“无碍”的心识观行，憨山又透过破执工夫的筛检，以一种佛教本位的立场，将老子转化为“无事道人”。此举并非意图将老子全然禅宗化，而是特意地指出禅道二端，确有彼此共通之工夫基础。憨山这一点，单就传统老学思维方式的角度来看，的确也是一种新的尝试。
　　此外，呼应于晚明三教融会的声音，憨山也尝试从“无我之体”与“利生之用”的体用型态中，开拓出以“唯心识观”为思考主轴之三教合一趋向。憨山所运用的这个体用型态，一方面除依循“无我之体”与“利生之用”的原理，说明其“三教圣人体用皆同”的理念外；另一方面也试图由“心”、“迹”的思考方向，参酌于华严的平等法界观，以证成他所秉持的“心迹相忘”或“圣凡平等”的老学立场。这个老学的思考方式，已明显由“以心转境”之说递升为“心境平等”。从此亦可证明：憨山老学之思维模式，的确是努力地要将“世谛”与“佛法”的分别相转化、融合为一体。
　　由此看来，虽然憨山区分了三教世间特性，认为“孔子专于经世，老子专于忘世，佛专于出世”，但他所意许之老学世间特质，并不是仅仅拘守于“忘世”或甚至成为“绝世”、“自度”之学。憨山认为老学既可以“破执”而通于佛，也可以用“化理治平”的经世姿态通于儒，所以他的思考方式，一方面是凸显了禅者基于本位立场而来的构想，一方面也应是反映了当时三教会通的宏观立场。
　　本文注解：
　　(注1)憨山认定之唯识，是《大乘起信论》的唯识。所以，他的重心只放在真常自性的强调上面，对于唯识发展出来的净化佛土之无住涅槃境界，憨山在《道德经解》中并未涉足。叶阿月〈唯识思想的对治烦恼说----以四念住与四圣谛为中心〉谓：“佛教唯识哲学的最高理想，是一种与世界和平有关的‘安乐幸福’的涅槃境界。就是净化佛国土的无住处涅槃境界。”在憨山“唯心识观”中，并没有这种涅槃境界的特别论述，叶语见
　　台湾大学文史哲学报第28期，P1。
　　(注2)见《憨山大师全集》卷卅〈观老庄影响论〉之“论心法”，嘉兴大藏经第廿二册，P644。
　　(注3) 憨山《大乘起信论疏略》见录于嘉兴大藏经十九册，全文共二卷，底本系以法藏贤首四卷本之《大乘起信论疏》（见嘉兴大藏经第七册，P447~471）为主，憨山批注为辅。
　　(注4) 憨山《大乘起信论疏略》，嘉兴大藏经十九册，P392。
　　(注5) 而根据释恒清法师之说，《起信论》已“融通了唯识与真常二系的染净说，并提供了解释人性善恶两面的另一思路。因其有浓厚的融通意味，遂成为为中国佛教法性宗人性论的基石”。这其实是将《起信论》的自性说延伸到人性论的视角上，基本上这也是偏向“有”的层面强调自性。所以，《起信论》的自性说，与般若空观藉著荡相遣执而托显自性的方式，有相当明显的差异。上引文证，见释恒清法师〈大乘起信论的心性论〉， 台湾大学哲学论评第12期，P254。
　　(注6) 憨山《大乘起信论疏略》，嘉兴大藏经十九册，P379。
　　(注7) 尤惠贞《大乘起信论如来藏缘起思想之探讨》一文，就依据“不变”与“随缘”的互动运作，解释此一真常自性的存在性格。然而，尤文亦指出，这种一心二门的模式当中，不容易圆说何以有“无明妄现”的问题。其文谓：“《起信论》之心真如，是智如不二之真如心，故能不变随缘起一切法，同时也能随缘不变而还灭一切法。‘不变’与‘随缘’中，有无明不觉的妄现，很容易被误解为‘本体论的生起论’”。见尤惠贞《大乘起信论如来藏缘起思想之探讨》，P119(1980年台大哲学研究所学位论文）。
　　(注8) 憨山《大乘起信论疏略》，嘉兴大藏经十九册，P377。
　　(注9) 憨山《大乘起信论疏略》，嘉兴大藏经十九册，P382。
　　(注10) 乍看之下，憨山的“唯心识观”很雷同于英哲柏克莱(Berkeley)的主观观念论(subjective idealism)，都同样肯定万法与吾人心识的依存关系，只是，憨山之“唯心识观”更强调心识创造万法与统摄万法的功能，如〈观老庄影响论〉‘论教源’之“无不从此法界流，无不还归此法界”者，又远非主观观念论者所能涉足。
　　(注11) 憨山《大乘起信论疏略》，嘉兴大藏经十九册，P386。
　　(注12) 《憨山大师全集》卷四〈示福厚禅人〉，嘉兴大藏经廿二册，P425。
　　(注13) 《憨山大师全集》卷卅〈观老庄影响论〉“叙意”，嘉兴大藏经第廿二册，P644。
　　(注14) 参考佛日〈自我实现与自性成佛〉，见
　　十方第10卷第9.10期合刊本，P55。大陆学者蒙培元《中国哲学主体思维》(北京东方出版社1993年版)中，则将禅宗之“明心见性”归并为“自我反思型内向思维”，此与憨山之由“唯心识观”而见性成佛之说是一致的。蒙文见该书第二章（五），P47。
　　(注15) 《憨山大师全集》卷卅〈观老庄影响论〉“论教源”，嘉兴大藏经第廿二册，P644。
　　(注16) 所谓“原始禅”者，如果是以中国禅宗观之，系指以《楞伽经》和菩提达摩之《达摩论》为义理中心的禅法教理。之后之中国禅宗流衍为重视教相分别的“重教派”，以及形成不重律制经教的“重宗派”，推溯其根源，都源自于此一中国式之原始禅。参考印顺导师《中国禅宗史》第一章<菩提达摩之禅>，P1~37。
　　(注17) 语出马祖道一，其谓“平常心是道，谓平常心无造做、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”，见《传灯录》卷廿八(大正藏五十一册，P440)。
　　(注18) 语见《临济慧照禅师语录》(大正藏四十七册，P505)。这段话主要在表现“道”就存在于生活点滴之中，一个领会“平常心是道”的禅者，在“随缘”、“任运”之中,一切时一切处,皆具有佛性之妙用。无沾无染的佛性直接遍显在“要行即行、要坐即坐”的各种语默动静当中。因为能够在主观的境界上妙运自在,所以又可名之为“无事道人”。
　　(注19) 临济禅的这个特色，很成功地将“知”转化为“行”，此亦正是佛教中国化的一大特色。大陆学者尤西林〈佛学不等于佛教：佛教中国化研究中一个被忽略的哲学方法论问题〉即曾谓：“佛教中国化的实质，主要是印度经文的实践化，亦即宗教化的过程。禅宗以实践体验性之禅，统摄戒定慧，有效地完成了从释译佛经的佛学到佛教实践的转移。这是禅宗在佛教中国化史上，地位显赫的根本原因。”（语见
　　哲学与文化第20卷第5期，P494）
　　(注20) 《憨山大师全集》卷一〈示明益禅人〉，嘉兴大藏经廿二册，P406。
　　(注21) 印顺导师《佛在人间》之<从人到成佛之路>，P129(台北正闻1985年版)，谈到何谓真正地学佛，便以“无事道人”表明此一在生活中明心见性的精神境界，他说：“学佛的说到修行了生死，不但要在万人喧嚣处安住而无所不足，还要能于无人处自静其心， 做到名符其实的‘无事道人’。”
　　(注22) 牟宗三先生认为道家只有“如何”(HOW)的问题，没有“是什么(WHAT)的问题。因此主张道家只具于主观型态的心境作用，故以“作用层”名之(语见牟著《中国哲学十九讲》第七讲“道之作用的表象”，P127~154。)但笔者并不认为憨山之老学仅具于作用层而已，因为憨山在主观境界之外，仍有其独立之实有层实践内容。此处我指称其为“沟通禅道二家的作用层”，是只就境界型态的表现方式言之。
　　(注23) 《憨山大师全集》卷卅〈道德经解〉“发明趣向”，嘉兴大藏经第廿二册，P648。
　　(注24) 参见王志远〈唐宋之际“三教合一”的思潮〉文，该文收录于《佛教与中国文化》，P71。台北国文天地月刊社1990年版
　　(注25) 明宗本《归元直指集》卷三，嘉兴大藏经第廿二册，P37。
　　(注26) 《憨山大师全集》卷卅〈道德经解〉“发明体用”，嘉兴大藏经第廿二册，P648~649。
　　(注27) 但是憨山仍主张三教之间的差异是存在的，例如就儒佛本体论而言，还是有根源性的“宗本”之异，他说：“若究心性之精微，推其本源：禅之所本，在不生灭；儒之所本，在生灭。故曰：生生之谓易。此儒释宗本之辨也（《憨山大师全集》卷一〈示李福净〉，嘉兴大藏经廿二册，P405）。”正如道佛之间有虚静心与真常自性的不同，儒佛之间也有心性根源的分别。憨山认为：儒家心性论所根据的经世意识，是生生不已、新新不停的创生心，它有生灭变易的本质，故“儒之所本，在生灭”。而禅门的真常自性则是不生不灭的，如此便直接形成儒释本体论上的根源性差异。
　　(注28) 《憨山大师全集》卷卅〈道德经解〉“发明归趣”，嘉兴大藏经第廿二册，P649。
　　(注29) 《憨山大师全集》卷卅〈观老庄影响论〉“论去取”，嘉兴大藏经第廿二册，P644~645。
　　(注30) 《憨山大师全集》卷卅〈观老庄影响论〉“论教乘”，嘉兴大藏经第廿二册，P645。
　　(注31) 《憨山大师全集》卷三〈示顾山子〉，嘉兴大藏经廿二册，P412。
　　(注32) 所以，憨山的看法与释恒清法师“《大般涅槃经》的佛性论”中所指称的澄观看法，是互相吻合的。释恒清教授该文说道：澄观将第一义空与智慧，视为佛性的二个属性。依据这个观点，澄观更进一步指出：第一义空属“佛性‘性’”，而智慧属“佛性‘相’”。....若以佛性的二个属性，来论草木墙壁瓦砾等无情是否有佛性。则澄观认为：若以性从相，则唯有有情众生才有佛性；因为他们才有智慧。但草木瓦砾，因为无智慧，故无佛性。而若以相从性而言，因第一义空性，无所不在，则草木瓦砾无不是第一义空。换言之，一切草木瓦砾，无不含摄于佛性中。因此，可以说无情亦有佛性；只是其佛性属于“法佛性”，而不是“觉佛性”。（该文见 台湾大学文学院佛学研究中心学报第1，P77。）
　　(注33) 如同杨惠南先生〈从“境解脱”到“心解脱”---建立心境平等的佛教生态学〉一文所担忧的，《维摩经》“佛国品”之“心净国土净”思想，常只是片面性地被体会成“重‘心’而轻‘境’”、“重‘众生世间’轻‘器世间’”的意义（见1996年《佛教与社会关怀学术研讨会.生命、生态、环境关怀论文集》，P198-199）。这一点，如果能参考憨山对于心境平等相融的态度加以解释，应可从根本观念上给予导正。
　　(注34) 《憨山大师全集》卷卅〈观老庄影响论〉“论学问”，嘉兴大藏经第廿二册，P645。
　　(注35) 《紫柏老人集》卷十一〈方便说〉，嘉兴大藏经第廿二册，P316。
　　(注36) 《憨山大师全集》卷十〈道德经解序〉，嘉兴大藏经第廿二册，P491。
　　(注37) 语见江灿腾《晚明佛教丛林改革与佛学诤辩之研究---以憨山德清的改革生涯为中心》，P4(台北新文丰1990年版)。“世俗化”一语，在江氏的理解中，是透过晚明丛林复兴运动以及禅僧间的诤辩而形成的。而本文的立场，则是从憨山老学的内在理路加以证实。
　　(注38) 《憨山大师全集》卷卅〈道德经解〉“发明工夫”，嘉兴大藏经第廿二册，P648。
　　(注39) 见该书P223。香港友联1985年版。
　　(注40) 即所谓“自壬辰以至丙午，周十五年乃能卒业”。语见《憨山大师全集》卷十〈道德经解序〉，嘉兴大藏经第廿二册，P491。
　　(注41) 万历廿年，憨山曾前往京城西郊潭枳寺，拜访了当时守奉石经佛骨的达观(紫柏)，《年谱》称“与达师相对盘桓四十昼夜，为生平之奇”(见《憨山老人年谱自叙实录》卷上，嘉兴大藏经第廿二册，P811)。后来，憨山写〈径山达观可禅师塔铭〉时，也提到这一次的会面，作这样的描写：“同居西郊园中，对谈四十昼夜，目不交睫，信为生平至快事。......师与予计修我
　　朝传灯录；予以禅宗凋敝，与师约往浚曹溪，以开法脉。”(见《紫柏老人集》卷首〈径山达观可禅师塔铭〉，嘉兴大藏经第廿二册，P162)两人在潭枳寺，已有共同编修当朝传灯录的计划，憨山并感叹于禅门之凋敝，而曹溪----祖师禅的源头，如今已宗风沦没、乏人闻问。二人皆认为欲要振兴禅门，必须先浚清禅源，因此遂相约共往曹溪宝林，兴复六祖的道场、延续法脉。
　　(注42) 《憨山大师全集》卷十〈道德经解序〉，嘉兴大藏经第廿二册，P491。
　　(注43) ‘无治主义’语，套用自陈鼓应〈庄子内篇发微〉之‘应帝王---无治主义’一文，见《老庄新论》，P205。台北五南1993年版。