佛乘宗要论（2）

　　第六节 小乘的内容及定义

　　本章所言之小乘，系纯对佛乘以言小，闻者不可因名小而小之。玆故举其内容及定义：

　　一 小乘即声闻独觉

　　本论所云小乘之内容为声闻乘与独觉乘二者，又称为二乘。其果位已超出三界不落人天，非世间所传之上生天堂、与白日飞升等诸有漏因果所能拟其万一！不可轻视。

　　二 对大乘故名小乘

　　此明小乘之定义乃对大乘佛法而立此小乘之名，非就世间法而言也，若就世间法言，则小乘已大不可及；何以故？以世间一切善因福业皆有漏故，皆无常而有尽故。

　　第七节 小乘与出世出家及人天善法

　　本节就出世出家及人天乘诸点，以观察小乘之法而明其体用。分四项说：

　　一 小乘只为出世法

　　小乘纯为超出世间的佛法。对于世间因果甚为明了，如本章各节所言观察世间一切所有法，六道轮回、三世流转、生死因缘、乃至我执邪见情欲等，无不一一透彻明晰无余。惟其目的纯在出世，故观察结果均为解脱之方便。譬如了知生死烦恼一切之法皆不出乎因果，则必从果寻因明其所自，然后将因解脱使不发生，此为小乘之不二法门，故只为出世法。

　　二 小乘有出家的必要

　　欲明小乘与出家之关系，须先明小乘果位。小乘分声闻独觉二乘而所重仍在声闻，以四沙门果为果位。就四果言之：其初二三犹在半途，至四果阿罗汉始为极果，但至三果则已断贪欲，故知非不出家者所易成办（注二）。夫出家之义谓舍离眷属与财产，二者均我所有法；出家之广义则谓舍离一切我所有法。在家者我所有法未舍，其所证不出初二三果，若出家者依法修习即可以证最高果位，故谓小乘有出家之必要也。且小乘之特质有二，其一、则限于天人类：此谓天人类以外如诸恶趣无小乘法，故比丘比丘尼极重戒律，戒律强半属于人事；又如心不决定、六根不全、及有精神病者不能出家皆是。其二、则一生成办：此谓今生即得证果。故比丘比丘尼须年在二十以上，父母许可或已故、而无障碍者，始得依法受持戒律、修习禅定、由闻思修而生真慧，得圣解脱。即此世今生便得证果是也。

　　三 出家在家各有所宜

　　出家所宜者：因出家之人，一方面、则勤修戒定慧，息灭贪嗔痴以自利；一方面，则住持佛法，摄化众生而利他。如教中言：“佛子住持，善超诸有，严净律仪，弘范三界！”住持佛法，摄化众生，故须有出家分子，佛法乃得不随世变国变而转。盖出家者，唯依我佛遗制严守清规，无论世变如何，所有律仪不能更改。是故僧众之相、在于离俗持戒（威仪具足），僧众之德、在于修行弘法，此皆出家者对于佛法所有事也。在家人之所宜者：一曰、持戒行善，二曰、布施护法。了知因果业报，严持五戒修行十善为己福业，免堕恶趣或生天类以为自利；又行布施，以为利他。布施有三，曰财施、法施、无畏施──以己之财资人之生，或捐助一切慈善公益皆为财施；宗依佛法，以语言文字教化他人皆为法施；救人之危，拯人于难，或以种种方便使人离于疾病痛苦（如红十字会医院等），皆无畏施。此皆在家信奉佛法者所有事也。

　　四 小乘兼有人天善法

　　依上所言，在家者之所宜多在人天善法。盖因小乘佛法本有阶梯：其一、因人生无常，而轮回六道不能预定，再世而后未必能保其身，故须广种善因，对治恶果。是以修行人天善法断除恶业，恶业既无自无恶报，超出三恶之上常在人天，其权实操在己。其二、人天善法虽种善根，纵成天仙未离欲界，故须修习禅定为增上缘，则可离欲而生色无色界。其三、人天三有未了生死，福业虽高有时而尽，定力虽固有时而销，必证无生（阿罗汉果）始超三界。以上三者，一则以善度恶，二则以禅度欲，三则以无生而度三界生灭；能行其一可保善根，一二兼行常居天界，三者圆满了脱生死。而小乘之体用备。故小乘兼有人天善法也。

　　第三章 大乘

　　上章说小乘。本章说大乘佛法，分十二节于下。

　　第一节 大乘的宗要

　　大乘佛法，为超脱世间而又适应世间的。则其宗要：在先有超脱世间的大觉悟，而后以护念众生的大慈悲、施其适应世间的大方便。其说如下。

　　第二节 菩提心为因

　　菩提即觉义，因即种子，言可依之以得果故。此所云觉，非世间觉，如理想等；盖谓灵明洞彻寂照圆满之妙真如性，即首楞严经所谓获本妙心，唯识宗所谓真唯识性。是故非心外得，即心当体，所谓不生不灭之本觉真心。悟此真心，则自己与万有镕融一性，四相俱无，我法皆空。心经云，“依般若波罗密多故、得阿耨多罗三藐三菩提”。盖依大智慧，而得澈底根本究竟之大觉悟也。

　　第三节 大慈悲为根本

　　众生迷妄，非大慈悲无以度之。慈使得乐，悲使离苦，菩萨普修十度万行皆为枝干花叶，唯大慈悲心乃为根本。大慈悲者，乃由上节所言发明之真觉，见物我同体自他平等而兴。非如世间由于我爱，所谓家国社会，大至人类，皆依我爱之关系而生。依我则有质碍有形对，故有时与我不相容者，则不爱随之以起，非大慈悲也。如耶教侈言博爱，而与回教不相容，故战争数百年杀人数千万。依其教义固无不爱之言，然而战争杀人断难名爱，非其言行相违，实其所言之爱以我为依故耳。佛法慈悲：要在人我之相澈底已无，故自他之对待不起，依平等智发同体悲，自利利他无二无别！乃为佛法大慈悲义。

　　第四节 方便为究竟

　　方便二字，解有多义：其一、方谓方法，便谓便利，即以方法而求便利义。其二、谓善巧，善乃善能之善（如善于语言善于文字等），巧即适当。其三、谓权巧，权即经权之权，故必德有余而后可行权巧，又方可训为方位、方所，即空间一一处。但言空间，则时间之关系必相连而著，换言之即世界。便训便宜、便利。故方便可绎为随顺世界利导众生之便宜法门。其最简义则可以一妙字释之，所谓不可思议也。大乘佛法，必先之以菩提心，继之以大慈悲，而后始成方便。故知方便者，佛果位上之妙用、神通、三昧、辩才、智慧等等胥在乎是；倘无大慈悲心以为根本，则方便或非利乐众生之用矣。须知方便之义：全在利乐众生（非自利）！故可称为大乘之究竟。由是可知大小乘究竟之义有不同之点：小乘之究竟惟在取得无余涅槃，所谓灭尽是；大乘之究竟则在随顺世间（方）利乐众生（便），尽于未来方便无尽。

　　第五节 大乘的涅槃菩提法身

　　大乘的涅槃有四：一者、本性净涅槃，二者、无住处涅槃，三者、无余依涅槃，四者、有余依涅槃。前二不与小乘共，后二虽共而不同。一、本性净者，谓一切法不生，即本不生灭之心真如体。二、无住处者，譬如小乘既了生死则住于不生不死，一若静水保持其常静；大乘不然，无所凝住，谓依大慈悲行大方便，现八相利益众生──所谓从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入于涅槃是也。三、无余依者，谓五住究尽，二死永空，不起应化，不现他受用身，本不生灭，本无一切相，故云无余。四、有余依者，非同小乘有余身体依于夙业，此谓菩萨报身、尽亦无尽，不尽亦尽，大乘起信论所谓“身有无量色，色有无量相，相有无量好，常能住持，不失不毁”者是也。

　　菩提者，觉也。菩萨因地修行，由始觉之名字觉、相似觉、分证觉、以至究竟觉、乃至唯一平等真觉，实即本觉非由外得。成唯识论所谓转识成智：以在凡有迷有染则谓之识，在圣唯净唯善则谓之智，实则无二无别本来平等。即此真觉，觉行圆满，则为无上正等正觉。

　　法身者，法、谓智慧慈悲方便等。身、谓依持。为智慧慈悲方便等之所依持者，名为法身。即此一真如心具足无量称性功德之净法，一名如来法身功德之藏，一名一真法界，皆依一心耳。

　　第六节 大乘教理行果的经论及宗派

　　大乘之宗派甚多，可以教、理、行、果、四门归纳之。别之为教门之宗派，理门之宗派，行门之宗派，果门之宗派。

　　教之狭义，即谓言教。所重者在于经论之言文，名身句身文身等。而教之广义，则包括律仪制度行为等为言。今取狭义，谓能诠表乎义理，依此而能转迷成悟、转恶成善、转染成净、转苦成乐、转凡成圣、转众生成佛故。理者、教之所诠，随诸文言分别，若千若万乃至无量；但即其真际，则一道清净，一理平等，离言说故。行、乃依理起行，自此达彼如行路然。理惟平等，行有渐次，一步二步一里二里乃至万里，凡夫成佛亦复如是。其位次：则有十信、十住、十行、十回向、以至登地，已成果矣，果未圆满故仍进行，一地二地乃至十地而登等觉、妙觉、觉行圆满获成就故。果者、谓理虚玄，果则充实；理以起行，行以成果，果则事事圆融而理亦全显，唯真实故。以上四者，教、即经法，理、即真菩提心平等不二，行、即大慈悲而起十度万行，果、即万德圆满，一味无碍，依大慈悲而起方便善巧妙用也。

　　四门宗派各有经论为所宗本。各经论中于此四门平均周圆无所偏倚为人所习知，而最流通者，以大佛顶首楞严经及大乘起信论为最能提纲挈要而有完全系统。兹就印度、中华、日本所倡立之各大乘宗派，分释于下。

　　第七节 大乘的教门派

　　教门派皆依言教为宗，以经论为主要法门，藉以阐发学说，究明义理。又以所显之义各有主要故，而有各宗如下:

　　一 三论宗

　　三论宗亦称大乘空宗，一名般若宗，一名四论宗，一名法性宗。言三论者，以其主要之论为中论、十二门论（均龙树菩萨造）、及百论（龙树弟子提婆造）故；后加大智度论名四论宗。又以所依教义大都依于般若，如大般若经、金刚经、般若波罗密多心经等，故又名般若宗。其所显为大分空义，故亦名大乘空宗。如法性宗所明一切法一相无相。金刚经所言“凡所有相，皆是虚妄”；又“若见诸相非相即见如来”。三论法门以破为显，即破一切法而显一切法之性，且并佛法中一切法亦破之。大佛顶首楞严经前三卷，破妄心、妄见、妄法、而显妙性无相，亦同此旨。

　　二 唯识宗

　　此宗依于言教；以显三性三无性一切法真如之理。其立说则曰三界唯心，万法唯识，故名唯识宗。其主要者为成唯识论，此论系唐三藏法师玄奘糅译所成，宗本之经论甚多，故其义广而理博。亦称法相宗，以诸法之法相通明，则一相无相之法性见:所谓恒沙烦恼与夫无量功德总在心源，但转识成智即为妙行。故此宗虽重言教而意在明理起行；一切世出世间之法，剖析无余。

　　三 华严宗

　　华严宗、以大方广佛华严经为主要，即依此经为宗本而立教义，故曰华严宗。至唐法藏法师发挥光大而此宗大盛，当代君主赠法师以贤首之名，故又名贤首宗。实则此宗开自杜顺，乃为第一祖师，二祖为智俨，三祖始为贤首。于论则有天亲菩萨所造之十地论，唐李枣柏大士所造之华严合论，其义虽有出入，而所宗均在华严经。至四祖清凉国师著有华严经玄谈、疏钞二书，五祖圭峰禅师著有圆觉疏钞，皆此宗所奉持。其最精之教义，即“因该果海，果彻因源”二语。其所重则在依果显行，从行证果，自十信乃至, 等觉妙觉共分五十二位次，乃为佛果成就。此其大略也。

　　, , , 四 天台宗<, /P>

　　上来三项、三论宗依言教破相以显性（破法相显平等无相真如法性），唯识宗明理以起行，华严宗从行以证果；至本项天台宗则明佛果上应化之妙用。天台、山名，六朝时智凯大师住持此山，此宗遂发扬光大，倡立成就，故依其所居名为天台宗。然智凯实此宗第三祖，当代君主赠号智者（大智度论有一切智者之语故）。故亦称智者大师。天台依法华经为主要教典。其所发明者，谓佛应现世间，其初则为实施权，终则开权显实。为实施权者；实是真埋，唯佛自证，不带名言，而众生迷谬不得不施以权巧，故说人天善法二乘因果使归于正。开权显实者：则由闻法之人善根成就，或植福业或证小果，均非究竟·故又开示前之权巧方便因机故说，非可执著以为究竟；使其回小向大而真理以显，真理既显则权巧方便均成妙用矣。综上四宗，而大乘教门派之教理行果以备。

　　第八节 大乘的理门派

　　理门派唯在直显真理，不假经论一切言教，但以参悟一心真如体性为本，所谓以心为宗，以无法门为法门，即禅宗是也。在印度此派居最少数，中国自唐宋后盛行一时，派别甚多，今则唯存临济、曹洞二宗，余如法眼、云门、沩仰各宗，均已寥落。日本禅宗，更有由中国明末传去之黄檗宗（黄檗有二，此系明代之黄檗），奉持者亦颇有人。

　　临济宗、惟主参悟，参悟后亦不论行法，惟在行人自得。曹洞则参悟后仍重行持修证。称临济者、因此宗为唐时临济义玄禅师（黄檗弟子）所倡，故以地名宗。曹洞均山名，曹山、系洞山弟子，此宗即曹洞师徒所倡，不名洞曹而名曹洞者，习惯然耳。

　　我国宋明时此理门派最盛，几以禅宗代表佛法，禅宗以外似无余派。推其普遍昌盛之理：则以唐末武宗皇帝灭佛，各派均被摧残，虽未期年唐武宗死各派复兴，而当时天下大乱经典遗失，僧众散避，恢复不易。独有禅宗，既不必依于经教，而山中林下二三同道即可互相参究，简而易行，此其一。禅宗不讲经论深微奥妙之义理。但求悟得本来真心，即悟得亦无详实之说明，间有一二简单表示亦不离通俗之言行，此则最合中国人向来之心理，是以宋明理学强半带有禅义，此其二。有此二因，故能普遍全国极一时之盛，即各派渐次复兴有赖于禅宗之力亦不少，可知中国禅宗于佛法流传之功非浅鲜也。

　　第九节 大乘的行门派

　　行门派重在行持，即专以修行为法门，而不注重明教悟理。其主要之宗派有二，一曰律宗，二曰莲宗。

　　一 律宗

　　律为三藏之一，由释迦佛制定，为皈依者行为之标准。而律宗专以修持行仪为先，非特严守所受戒律，且一切行动务求合乎威仪。戒律通于大小乘，但大乘律包括一切，故可以摄小。律之要义约有四分：一、作，二、止，三、持，四、犯。作谓造作，如本未受戒今则依法受戒，前恶依法忏悔，犯则依法又忏，故云作。止谓止息，不应作者（如十恶等）止之，止之精义在不作，持律严谨则无明妄想均止而不作，故云止。持有二义，一者、持舍，二者、持取。恶则舍而勿有、曰持舍，善则取而勿失、曰持取，故皆曰持。犯谓行为之不合，要在明犯不犯，故云犯。凡此四义，通于大乘小乘一切律仪而为行为之规范。

　　五乘律，即人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘之戒律。人乘律为五戒，杀、盗、邪淫、妄语、饮酒。天乘律则戒杀、盗、淫（此身三业，若在家者受十戒可改淫为邪淫），恶口、两舌、妄言、绮语（此口四业，较人乘妄语为详），贪、嗔、痴（此意三业，人乘之戒饮酒亦同此意、以能令人神智昏迷故）。声闻乘律，均出家修行者所受戒，沙弥与沙弥尼同。唯此丘二百五十戒，比丘尼三百余戒则不同，独觉乘律同于声闻。菩萨乘律，则通行梵网律之五十八戒（分十重四十八轻）。又如缨络经菩萨本业品，优婆塞戒经，及瑜伽师地论菩萨学处等。

　　一乘律，非谓离五乘而另有一乘，谓即以梵网律四十八轻戒十重戒，为一大乘菩萨律。何则？人乘律所以适乎人之道德、较为高超者则为天乘律，兼出世法者则为二乘律，至大乘菩萨律则可以归纳之连贯一致，融合不二，故云一乘。其立义分三：一、消极的，谓严持一切律仪以离过绝非，二、积极的，谓收集一切善法以为道德行为，上二自利的；三、利他的，不论自利与否，总以众生有利则极端行之，所谓以大慈悲为根本，惟在利他也。大乘律有此三义。依此三义，则一以贯之耳。

　　莲宗 融通念佛宗 时宗

　　莲宗即净土宗。言净土者，因西方有极乐世界极为庄严清净，一切往生者无不由莲花化生，故称为净土。中国盛行，晋时已有之，慧远禅师倡结莲社，一时称盛，故又称为莲宗。此宗主要之经有三，曰、无量寿经，阿弥陀经，观无量寿佛经。大概三经不说精微学理，只说距此娑婆世界甚远之外有极乐世界，其中有佛曰阿弥陀佛，发弘誓愿度尽无量无数无边众生，若有信念彼佛者即得往生。其要重在行持，不必教理，除正念专持外，应遍行一切世出世间之善法以为辅助。念佛法门约有三种：一者、念佛功德，心念彼佛有无量功德，三明六通禅定智慧；二者、观相念佛，观佛身相及左右菩萨相好，观佛世界庄严安乐；三者、持名念佛，即依无量寿经称佛名号。此其要者。

　　日本此宗之盛，一如中国之禅宗，其派别之多亦如之。如镇西分为八派，西山亦分多派（未详），要皆中国所传承而未改，故应并归莲宗。其另立宗派则有融通念佛宗、时宗、净土真宗三者。但净土真宗已非复行门派（见下果门派），兹先释上二者：

　　融通念佛宗、此宗为日本良忍上人所倡，谓彼于念佛时阿弥陀佛现身语之曰：“一人念一切人念，一切人念一人念”。此意盖谓自己念佛，并非自己一人，乃世间一切人均念佛，所谓自他不二也。既倡此义，则极力主张，广为传布，故立融通念佛宗。但自他不二之义中国亦有之，特未提出专主，如人临死时请人念佛以为之助，即融通之意耳。时宗者、谓平常时与临终时之念佛，其立义谓临终时能念佛则得往生，而平常时之念佛但为预备，依于此义而生二要，一、要平常时念佛与临终时同，此意盖平常念佛时想临终情况则心恳切乃可为将来之预备，否则临终时必不能念，二、要临终时念佛与平常时同，此意盖谓临终时念佛不可心慌意乱，必同于平常之从容自然始为有效而得往生。上述诸念佛法门，所重均在修行也。

　　第十节 大乘的果门派

　　果门派、谓依佛果福智圆满之身土，加持自己现住之身土而作教化众生之法门。故此法严密充实，离于言说理解也。略有三宗：

　　一 真言宗

　　此即密宗，以持咒为法门。谓一切显教，皆系菩萨他受用身应化世间，随顺众生根机巧施言说，录成文字，实非真法。独此宗大日等经及诸咒语乃为佛果上之真法，其中名句文身教义行修而成功德一一俱真，故名真言。又诸咒所说乃佛自证自觉之真法，非天人二乘菩萨之所知，以不知故谓之为密，实则非密，若能持诵观想至成佛即能自知。咒文之最流通者为大悲咒，余不详载。咒之所以不能解者，即佛果上自证之功德法性，但以梵音表之耳。持咒之要在三业相应，如身手之形式必与口诵一一符合（如大悲咒等各有法印）；而且心观梵字（如唵字■字等）谓之观想。印、言、字、与身、口、意、三者一致，则能受佛加持，即身成佛，而宣演真理矣。

　　二 净土真宗

　　此宗亦日本人所倡，虽以净土三经祖释为根本教义，但与上列之净土各宗注重念佛观佛者不同。此宗所凭唯有“信”之一字，其所信者亦为阿弥陀佛，而其解释则谓非靠自力，纯依他力，即此信愿亦承佛力所与。故其教义全与其他净土宗异，盖亦纯以佛果上之功德为依，与密宗相类，故列入果门派。此宗倡自日僧亲鸾，赐号见真。

　　三 日莲宗

　　日莲宗者，倡自日人日莲，故以其人名宗。其源实出于天台别派，昔智者大师将法华经第五卷前后分为二门，前为迹门，后为本门。本门所言，略谓释佛应化人间数十年，而其成佛已在无量数时代以前，即阿难尊者、舍利弗、大目犍连等亦不足为释佛弟子，盖另有从地涌出之菩萨上行、大行等始为释佛弟子。日莲取以立宗，不依其他理教，唯以专念大乘妙法莲华经（但取久已成佛之本门）一语为法门，实即依佛果地一切善功德也。

　　第十一节 大乘的内容与定义

　　兹释大乘佛法之内容有二义：一者、尊上殊胜，以非无善根者凡夫人天二乘所能了知，唯菩萨为能了知故；二者、博大普遍，以无论五乘世出世间一切善法均皆包容，如百川汇海故。其定义、则大乘起信论所谓：依一心真如示摩诃衍体，依一心生灭而显有体大相大用大；一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。

　　第十二节 大乘不拘在家出家

　　大乘佛法是否必需出家修行，向多异论。实则在家出家均所不拘，唯在发心与行为耳。行为合于律仪，又能发大慈悲心，即为大乘佛法。非如小乘，不出家者不能证四果也。试又举戒律言之，小乘、则在家者只能受优婆塞优婆夷等戒，出家者、则有沙弥沙弥尼比丘比丘尼等戒，迥然不同；大乘则无论在家出家均受梵网菩萨戒，是故弥勒等固因出家而得果，而维摩诘等亦得以在家而成圣，此其例也。

　　第四章 小乘与大乘之关系

　　前二章分说大小乘佛法，其义已可明了。然大乘可以容纳小乘，而小乘可为大乘之方便，互有关系。兹就本章说之。

　　第一节 人天乘与小乘皆大乘方便

　　大乘自初发心以至登地，必经若干阶位。如十信位之皈依三宝，修行十善，即人天乘法，亦即大乘之初阶，故人天乘为大乘之方便。自十信进七住为不退住，其所修习则与二乘相通，故声闻独觉乘亦即大乘之方便。如由十住进至十行、十回向、十地，则非人天二乘所能及矣。

　　第二节 小乘是入大乘的正方便

　　上言小乘之宗要有三，而大乘之宗要亦三，两相对照，则知小乘之宗要为入大乘之方便门，要以能悟为转移耳。试列于下：

┌了生死──既空生死进破无明即证───菩提心┐
小乘宗要┤离贪爱──不依我见更离法爱则起───大慈悲├大乘宗要
└灭 尽──报业惑障既尽而得神通自在即─方便┘

　 第三节 小乘有不能通入大乘者

　　文佛应世，初说惟小乘法，原以人为无明所障，迷却如来藏妙真如性，故先说生灭法，令其解脱。就其智之所及，力之所能，由此修行本生即证四沙门正果，故其所说未为究竟。而小乘之人既闻佛法，以观察五蕴六大十二处十八界之结果而了知无我，破其我执，顾我执虽破法执随起，执为有法、又为法迷，以有法执故不能通入大乘。非法之不通，执则不通，若去此执即大乘矣。

　　第四节 出家本宜以小乘为大乘方便

　　小乘修行本以出家为宜，亦以出家为易，缘殊胜故。故出家者，本宜先修小乘之法，及已成办，然后回小向大以入大乘，是为顺序。何则？小乘修行初则持戒，戒清净故则可以六根不放逸，一心得清净，因戒而生定，加以多闻佛法，即由定而生慧。具足三学，修证四果，然后按程而进，三心同发，则向之了生死、离贪爱、与灭尽转而为菩提、慈悲、方便之大乘心矣。故以小乘为入大乘之方便，为出家者所宜也。

　　第五节 后代不宜用小乘

　　前节所云，修行顺序以由小乘入大乘为宜。然吾国自唐宋以来，古德前贤鲜以小乘法教人，而人亦鲜修习之者则何以故？曰：如来在世色心业胜，圆音所感闻者生解；故可观机说法，先依小乘使得证果，然后示以究竟破其执心，使回小向大登菩萨地。如是伟力唯佛能具，允非后人之所及。后人观机、破执，两病未能，若令修习小乘，一有执著即不能当机启悟，故宁弃小乘法而不用。唐宋以来古德教人，但使直发大心直证大果，如禅宗之明心见性直下承当，要在一悟永悟。故后代之不宜用小乘有由来也。

　　第六节 宏法者当善巧说法之秘要

　　说法之要，在能使人转迷成悟而生正解，始为利人。依是义故，凡有利于人者皆可方便说之。故所谓利，以当机言。不可执为何者有利，何者无利。譬如有人于此，其智境只能信受人天善法，即可以人天法开示之，使其善根得以成熟；如必执人天法为有漏之因果，而强以大乘法语之，则其人或生畏怖，或生毁谤，匪惟无益而又害之。如佛之说涅槃经，始以常、乐、我、净、四德开示诸二乘弟子，忽有外道来即转为之说无常、苦空、不净、无我、之言。此则以外道未离贪爱，必不能与说清净微妙之佛果四德，故先以生灭法语之使空其心而得受解之实利。于此则可知如来说法之秘要。是故宏法利人者，亦当有善巧方便始为得之。

　　应用的佛法

　　纯正的佛法单说佛法之自身，而未及其与人世之关系如何。此则就佛法应化世间随顺人心，变迁流转种种不同而明其功用，故谓之应用的佛法。说分四章。

　　第一章 世间各教各学的批判

　　教谓宗教，学谓学派。兹说应用的佛法则必与世间各宗教学派有关，故本章先从佛法以观察世间各教各学，而略为批判。

　　第一节 略叙已经批判者

　　前于道学论衡中已经批判者，兹略明如下：

　　一、纯正哲学 纯正哲学即所谓形而上学，欲于宇宙现相之本体而认识之说明之之哲学也。此种哲学在欧西流传者，有一元论、二元论、唯物论、唯心论等（参阅道学论衡中之哲学正观）。

　　二、应用哲学 专就人事应用上立说，故称之为应用哲学（参阅道学论衡中之教育新见）。

　　三、天神教 天神教即一神教，如耶、如回、如天主、如婆罗门皆是（参阅道学论衡中之破神执论）。

　　四、进化论 由科学结果而建立之哲学，且趋向于进化者，故称之为进化论（参阅道学论衡中之订天演宗）。

　　第二节 略出今应批判者

　　上节所列均已批判者，本节则略出今应批判而未批判者。然而古今中西宗教学派极其汛广，一一列举亦所未能，仅择其可代表一般者数种，从佛学上观察而论列之耳。兹请先明近代科学与小乘佛法之关系。

　　第三节 近代科学与小乘学

　　十九二十世纪，乃世人最艳称之科学时代。科学虽发源于欧洲，然而返观三四百年以前欧洲学术思想几为耶教所垄断，厥后新教倡立反对旧教，于此时期宗教上失其垄断之力，而学术思想一变，科学始相应崛起。其一派、则考察希腊古学而昌明之、是为文学哲学之本；其又一派、就现在自然万有以观察之，而为科学之源。二者致力之处各有不同，而精神上则均与耶教相反对。如科学最重因果律，耶教则谓一切万有皆神所造，是种迷执固与科学绝不相容也。

　　科学之要点有三，一、重因果：谓万有现相不离因果，有多因而成一果者，有因变化而成别果之类，依是说明万有而得“绝无无因之果”之断定，因果律既成而耶教之神执破矣。二、重经验：谓考察万有之现相非凭理想，必有根识上之直感，又须经过实验始成为科学之法则，故新旧约诸书绝非所信。三、重分析：万有现相，必就各方观察之以求其实在，如一物体可存五十年者，初则分年观察此物逐年之存在当为何相，如是由年分月、由月分日分时、乃至最短之分秒忽厘而察其变，此为时间之分析；又此物之体析为若干部若干分而察其组合为何如（如物质之原质、生理之细胞），此为空间之分析。科学依斯三者，其结论则颇知万有皆为连续（时间观察）和合（空间观察）之二假相，科学之概略如此。

　　小乘佛法亦与科学大致相同。盖小乘始则建立正因果以破一切神教，说明世人有共业别业为因，故有依报正报为果，因果之义既彰而婆罗门大梵天等神教均破。继则观察宇宙万有，近反身心、远穷世界，大而虚空、细而微尘，无不摄于五阴六入十二处十八界，结果皆属于假相，所谓和合之假（众法积聚）、连续之假（刹那生灭）、对待之假（人对非人等）。是故小乘佛法与科学，其观察同，其结论同，所不同者各有趣向耳。何以故？小乘发心在得解脱，以观察结果而知万有之变迁无常、虚假无实故，则求证不生灭之法性而取涅槃。科学发心在利人事之用，亦以观察结果而知万有之变迁无常、虚假无实故，则欲以人智操其权力，变化此生灭之假相而为利用。由是言之，小乘之所弃即科学之所取（生灭假相），小乘之所取亦即科学之所弃（不生灭法性），趣向不同，故取舍以异耳。

　　第四节 现代哲学与大乘学

　　在昔哲学二字范围广大，举凡政治、宗教、论理，心理等各学概包罗之，近代哲学立义严谨，范围较狭。以纯正之哲学言，其目的惟求解决“形而上学”，即说明宇宙万有之本体之学也。略说有二，一者、求证明本体，二者、求讲明本体之方法，前者所证为本体论，后者能证为认识论。所注重者，均在推究万法唯一不二之原始本体究竟存在。此学小乘不甚注意。盖小乘观察万法而知生灭无常之理，即一切空之以求解脱。至万有之法从何而生，则非小乘所欲极论者，故此学当观之大乘。大乘之有教理行果前已详言，教、即学术，理、即学术所明之真理，之二者已足以超过现代哲学之所能，至行与果更非哲学所能企及矣。如序论所云实证一切法一心真如，即是真认识真证明宇宙万有之元体，现代哲学均所未能。其能事仅将古来哲学一切否认之，而建立试验中之认识方法。其所以否认古来哲学者，以古来哲学无非虚立假名以为求达之目的，而皆不能实证，如一元、二元、多元·唯物、唯心等论皆是，夫哲学为诸学之根本，非可但凭理想而无实际，故今之学者均以古哲学为假说而否认之。然而现代哲学虽知力求实证，犹病未能，其所倡立尚为试验中之方法。兹举最著者略言其梗概，异日当再著为专书详加论列耳。

　　一、杜威派的实用证验哲学 实用证验哲学为美国学者所盛倡，而在中国方面知杜威者众，权以杜威派名之。此派哲学不求说明万有本体，惟从人类生活有关者以求解决，换言之即专究人生实用之学也。其立说盖谓宇宙万有之本体纵能证明，亦与人类生活无关，而人类之所急者端在生活上之实用而已，此派之致力即在乎是。故今之学者否认之为哲学。况所谓有用无用，非有绝对唯一之标准，即可称有用者亦必随时随地而有变化，断无恒常之功。如人饥食渴饮，当饥渴时饮食为有用，不饥不渴之时饮食亦可称无用。然则此派所谓有实用即真理所在，无实用即非真理所在，依于是说而欲否认一切，不知其本身之先无以立也。

　　二、欧根的精神生活哲学 此为德国哲学。其所重仍在行为生活，非如纯正哲学专究宇宙万有之本体者。但此派于纯正哲学之目的亦略有说，其说谓一切生灭变化之中即有不生灭变化者在，谓之精神生命，为世界人生之本元。

　　三、柏格森派的直觉哲学与罗素尔派的析观哲学 柏格森派为法国哲学，以心理为根基，故称直觉。罗素尔派为英国哲学，以数理为根基，故称析观。二派皆破康德、斯宾塞不可知界之语，推进而立其说。斯宾塞之言，略谓事理有可知者有不可知者，宇宙万有之本体是不可知也，不可知者置而不论。而二氏则谓不可知者，非必绝对的不可知，亦以未得能知之方法故不知耳。如是柏格森立心理上之直觉为方法，罗素尔立数理上之析观以为方法，要皆在试验中未得证实。

　　以上三者，大概可以代表现代哲学。已悬形而上学之目的而未能证，且将古来假名无实之哲学否认之。然于佛法则绝对不能否认，以大乘三界唯识万法性空之理本在现证，非托空言。世之求达形而上学之目的者，盍一研究之。

　　第五节 现代的宗教迷谬

　　宗教二字、佛法的解释，则离言说、离思想、离分别之一心真如谓之宗，以言说显示之真理谓之教。而世俗所谓宗教者异是，其义、或谓一种宗派之教化，或谓为一切人所宗仰之教化，如欧之耶教即谓本教为世人所宗仰之教，故唯本教可称宗教，其他皆非宗教。且宗教有强制信仰之义，又有超出万有之上另有一物（ 如上帝等） 为一切人不可不宗仰之义，世俗之宗教意义大概如此。虽各宗教亦有偏见真理一隅之处，然依宗教而生之迷谬则不可不明辨之。

　　一 鬼灵的迷谬

　　世人言鬼，或称灵魂、或称魂魄、或称鬼神，名虽不同其意则均指人或大小动物死后而不断灭者是。今请以一鬼字概之。世人于鬼不得正解，即生迷执，而谬说以兴。如世人之意，以为人死则为鬼，亦即灵魂脱离躯壳而自立。其生前善者此鬼复得转生为人，或上天堂昭事上帝，其生前恶者则入地狱受诸苦楚，或转生为畜类；而畜类死后亦然。此种迷谬无异以鬼为本位，而以世间一切生物皆由“鬼”转生而来。譬若演剧以优伶为本位，剧场上之种种色色皆优伶之乔装，乔装一卸必反其优伶之本来形相（此种谬想以中国人为最，其余各国亦有之）。充是意之所至，虽谓世界坏时人畜生物均皆死绝，不过皆变之成鬼，可笑孰甚。世之明达之士或倡无鬼之论以反对之。未徵其实故不足以破惑，兹依佛法言：佛法不言灵魂，若随世间之语以为解说则补特伽罗一语彷佛似之。补特伽罗者、一切有情之业识，死后随业牵引、流转生死而不断灭者，即是此识。但此识绝不如鬼之可以离人物而有独自存在之身体。故其解释决与鬼异。至所谓鬼、乃为五趣之一，与天人畜生地狱同居此娑婆世界，有身体、有动作、有生死、有行事、略与人同。然与人共处而吾人不之见者，业报不同故耳。人之不见天神，亦复如是。故鬼可称转生为鬼，而不可谓为已死之人，亦不可谓为已死之畜类。故人或有转生为鬼者，亦如转生为天神为畜生之类，非必死即为鬼。盖由业识流转生死不出五趣耳。若明业识流转生死之理，则鬼义可明，而鬼本位之迷谬破矣。

　　二 数命的迷谬

　　数命、如云天数天命，有一定不变义，有不可改易义，而世之占星拆字算命看相等术，因之以兴。一若人之一生，富贵穷通、寿夭生死、以至一举一动一饮一啄莫非前定，而不可以逃遁。又以可卜可算可推测故，则欲于此不可遁逃之中勉求趋避，由是而生意外之想、徼幸之心，俨认业果之外别有操纵数命之势力存在。此种迷谬信仰深入世间多数人心（中国最甚各国亦有）。则一切人事可废，而勤俭慈善均属无益，唯冀万一之徼幸，而正因果可以不信。盖一方认数命已定。一方又欲趋避，推厥原因，或由借神权以惑众者之所造作，或由不明业果之所误会。若依佛法所明，人以夙生之业为因而受决定之果报，即误以业果为数命有限定而操纵者；不知佛说诸法一切唯心，人生夙业亦由心造，既由心造改亦由心。是以人若不觉知必为业果之所缚系，既能觉知则可以从心改善而销除恶业，权在自心，非如数命主之于天，正因果之义即在于是。世有信数命者，但使于正因果一究明之则迷谬自破，世道人心实有裨益也。

　　三 空定的迷谬

　　宇宙万有由意识发现（近代催眠术亦可证明此理），因意识之明了分别、故觉其有，无意识时一切皆空。依唯识理于五处无有意识，一、睡极熟时，二、晕绝时，三、无想定，四、无想报，五、灭受想定。空定即为上述之无想定。以世间言、空定之程度甚高，但因世人往往因此而生空执，故不可不辨明之。空定是暂断意识令其不起，于此定中觉宇宙万有竟一无所有，即一切皆空。定中真得如是，出定之时，念宇宙万有之本体我已实证，原是虚空（如道家所谓虚无道体）。如此执著便为迷谬。须知空定能伏第六意识暂令不起，本心未明昧为空晦，著此虚无非为究竟，因意根中之无明烦恼全在故，学者如得此定，当了虚假，不可住著，庶免于过。如执此虚无为本体，于意识忽动万有重现处取作妙窍，则堕落外道矣。

　　四 神仙的迷谬

　　中国人最好神仙，自古已然（外国人亦有，但不如中国人之甚），兹特依据契经略为说明，庶使世人不为无益之勤苦，盖神通变化谓之神，生命长久谓之仙，如大佛顶首楞严经所言之仙趣是。故神仙亦众生之一，天之下而人之上耳。仙趣因修色阴坚固妄想而得，谓色受想行识五者皆以妄想为本，如人修色阴坚固妄想以为因中之业，则其成功可得仙果。其生命虽较人类业报为长久，较诸欲界之天已属不及、况复色无色天，况复超出三界之果。故神仙亦随业受报未得解脱，仍有生死，虽寿至万岁业尽则在轮回中。如人以此为究竟即属迷谬，不可不知。

　　第二章 佛乘与人世的关系

　　上章既于世间各教各学略加批判，兹请观察佛法流行于世其利益关系为如何，然后知佛乘之可大可贵，非如世间其余宗教学术仅为有关于人世之行为生活，而犹不免于猥杂疵谬者比也。

　　第一节 佛乘与法界一切众生

　　须知佛乘之义在使法界一切众生离苦得乐，本不限于人类。如言宗教为多人宗仰之义，则其范围仅限于人。若从法界众生观之，唯佛法为能普遍随类应化妙用无穷，为法界众生之所归依，故知佛乘为法界真正宗教。佛乘之义，既普遍十法界，仅就人间世以观察之，所见亦小矣，虽然，在人言人复何伤。

　　第二节 在人间现证于佛乘之利益

　　兹就人间世说可以现证于佛乘之利益者，非谓神奇变化可以致利。盖神通变化，妖魔鬼怪亦善能之，不必上求于佛法。今所说之利益，谓人依此正法心身修行，上智利根之人则可销疑惑、去怖畏、而得心地清明意志强固；不为世界一切理论事变之所迷乱、动摇、牵引、烦扰，有真快乐。且可以自所修者，依于慈悲、发为方便，以利他人，如此则在世与出世无异矣。其次、虽非上智亦可尊信佛法，所谓因信生解、因解起行、依正理之因果修行人天十善，亦得心地安乐，仰不愧、俯不怍，而为人中贤圣。夫人世功名圣贤为最，而修行十善在佛乘本非甚高，而现前所得之利益已如是，则佛法与人世之关系岂浅鲜哉。盖其利益之高尚者，为各教各学之所不能有，其浅易者、乃能统各教各学之所长也。

　　第三节 佛乘与人天善法

　　兹所说者系佛乘与人世关系。何故须说天乘善法？须知人是业果，随业受报本乎一心，可以为人亦可以生天类，且可以成菩萨乃至成佛。况古今圣贤虽同是人类，而其行为必不止于人乘善法。如孔子之七十而从心所欲不逾矩，孟子之四十不动心，其诚于中者如此，故其本因地已超乎人类之上。即今西欧哲学亦有“超人”之语。可知同是人类之中而有常人、善人、君子、圣贤之不同。故今兼说天乘善法，实非远离人类故作高谈，且人天乘善法仅佛乘之初阶耳。

　　一 人乘善法

　　人乘善法首在修行十戒，继则修行十施，十戒须能生忍，十施须能正勤。十戒者、人有十恶业须当戒之，故云十戒。一、杀，二、盗，三、邪淫，为身之三恶业，四、恶口，五、两舌，六、妄言，七、绮语，为口之四恶业，八、贪，九、嗔，十、痴，为意之三恶业，戒之使无，谓之十戒。戒之之道，在能生忍，生忍者、于生活上能忍耐也。盖人不随生活习惯起贪造恶，而能安顺于理，即为安分守己，纵使分内有苦以能忍故十恶不作，而戒行以备，此为一己之根本。根本既立，继行十施以利人。十施者、即由十戒增进一步，譬如戒杀仅谓不杀，施则不但不杀而且救他之生。又如不但不盗而且以财与人，不但不邪淫而且化人以礼，以下类推。惟修行十施须知正勤，正勤者、谓合于正理之勤劳，不为无益之辛苦耳。

　　二 天乘善法

　　天乘善法首在修行十定。十定通于三界，谓欲界二、色界四、无色界四。如下：

┌一、薄欲定─┐
│二、未到定─┴───────上二、欲界定
│三、离生喜乐定────初禅┐
│四、定生喜乐定────二禅┼上四、色界定
十定┤五、离喜妙乐定────三禅┤
│六、舍念清净定────四禅┘
│七、空无边处定──────┐
│八、识无边处定──────┼上四、无色界定
│九、无所有处定──────┤
└十、非非想处定──────┘

修行十定须法忍以为助行，谓不为色声香味触等五尘之所烦扰牵引，心无动故。如是而存十舍，舍、谓舍离，不自满足故，譬如舍五欲（人类粗五欲即财色名食睡）而得薄欲定，舍动扰而进未到定，舍欲界所有而进初禅，复舍初禅而进二禅。如是迅舍迅进而无有住，其要则在精进。精进者、精纯专一，有进无退也。第四节 人间圣贤须修证天乘善法

　　如上节言，人天善法当可明了。吾人既为人类，必以人乘善法为本所有事，先修行之。能戒则不害，能施则利人，戒施并修、善根自立。又进而修行天乘善法，为作圣之基。定舍兼行，善根深厚，则可常在人天不堕恶趣。所谓人希贤、贤希圣、圣希天，可见向上之心人所同具，唯在修行之何如。是故说法非以悦耳，在使闻者如实修行，而得法利耳。

　　第五节 世间善法须有出世善法为本

　　以上所说人天乘善法，均为世间的善法，以其未明一心真如本不生灭而有我执故。就世间言说名之曰善，究属有漏之福业。若明出世法者，则此世间善法可为修行之初阶，不明出世法，则此世间善法仅在人天之中受诸福果。故有出世法为本，而后人天善法之为用乃大也。

　　第六节 圣者之应化不可思议

　　如上节言，佛法流行于世应化众生·须有出家之人修行出世之法以为根本，而后世间法乃可净善，譬如源清则流洁也。依于此义，故学佛者首须皈依佛法僧三宝。然圣贤之在人类中，或为菩萨化身、或为如来应世、实未易知；但形式虽同为俗人，而能以世出世间诸善法化导人者，即为行佛菩萨之道矣，圣者之应化于世，其不可思议如此。

　　第三章 佛教与中华民国的关系

　　如上章诸节所言，佛乘与人世的关系既深且切，闻斯说者必于其本国关系联想及之。今吾与诸善士诸信女皆中国人，当必联想于吾人之依报国土而作是言，佛教于中华民国宜乎不宜乎？其关系又何如乎？故本章即对此疑问而解说。

　　第一节 佛教本超脱于国族的封蔽

　　于此有须先明者：即佛教之流行于世本非以国家为范围，亦无有民族之界域，盖超脱于国家民族之封蔽，一切平等，非依国家民族习惯义理上而立教义故也。如释迦牟尼佛之舍国出家，即首先示人不以国家民族为范围。昔时民族之阶级（如婆罗门族、刹帝利族、毗舍族为征服者，首陀族为被征服者），一律破除，在佛法上均皆平等，盖即此意。

　　第二节 佛教适应于国族的治化

　　上节所言超脱之义，非谓与国家民族断绝关系。诚以我佛立教广大无碍，既不以一国家一民族为范围，即能适应于任何国家任何民族而显其功用。国家民族各各不同，亦不妨碍其普遍圆融之乐利。譬如日光照耀遍满天下，就其光照而言不限方所；不论何人何地皆可取为益我之资。佛教之以正法流传于世，亦复如是。依于斯义，而佛教与中华民国之关系可以见矣。

　　第三节 救中华民国须有藉乎佛教

　　今日中国际此内忧外患离乱纷扰之时，国内贤豪之士日夜忧思往来奔走，无非为救护国群，然而乱靡有定也。兹言救护须有藉乎佛教者，岂谓佛教具何强大权力而可定乱弭兵乎，亦唯推查乱源基于人心之无所归宿 （参看序论 ）。东奔西突未得南针，是以导正人心即为根本之救护。而导正人心之道，须有藉乎佛之法门也。

　　第四节 吾国问题即人世问题

　　况乎吾国治乱，非仅关于吾国自身，而为全世界之所系。试观最近之欧洲大战，实因土耳其问题酝酿而生，吾国际此世乱初平之时，倘无善法以自解决，不难复酿全球第二次之大乱。此非危言耸听，察微知著，理有固然，是故致吾国于安宁，即为全世界造幸福，是又不得不赖乎救世大悲者所垂之教化矣。

　　第五节 宏扬佛教须有藉乎中国

　　如上所言知中国须有藉乎佛教。兹就佛教观察，其能昌明宏扬于当今之世亦须有藉乎中国，二者相需如鱼如水。请试言之：佛学发源于印度，今则反形衰落，以印度婆罗门古教复兴，奉之者十居六七，回居十二，耶居十一，奉佛者百仅二三，末法之世已应如来预言。而锡兰仅有小乘，大乘佛种之不断，今则端在中国与日本。日本佛教虽盛，而于佛乘理行殆不如中国体会精深，创立各宗无大殊胜。近且专以国家为本，兼重欧化，佛教实居第三位，仅能为其国家所利用，宏扬之责当不属之。至若中国大乘八大宗派盛行已久，教理行果灿然美备，诚欲昌明佛教普利世人，舍中国外实无第二者能当斯任，愿国人勉旃！

　　第六节 佛教问题即人文问题

　　现今之中国，已为世界文化之中心（序论第三章第五节）。然而旧有之儒学道法以与欧化不能相融洽故，已呈破坏之相，不足以收拾人心。以言西欧，耶教早已失其信仰，科学则经欧战以后世人早知其不足恃，其余宗教学派亦无可凭。微细观察，可以代表东亚之文化者、唯有佛教，可以融摄西欧之文化者、亦唯有佛教，世之高明之士多见及之。故佛教问题，实为全世界人文之所系，应时行化，不容缓矣。

　　第四章 佛教流传于人世的现在将来

　　宁息世界之乱源，酿造世界之文化，满足世界之人心，均有须乎佛教。则佛教之流传自不容缓，今请于事实上进而讨论其方法。分六节说之。

　　第一节 佛教住持僧之整理

　　人能弘道，非道弘人，佛法古今常住待人弘其道用于世耳。流传佛教非惟僧众之责，而在家者亦为重要。请先就僧众而言：住持僧之义，谓能保住任持佛法，不使随世乱国变而有遗失更改。如沙弥、沙弥尼、比丘、比丘尼等，均住持僧。故僧非指一人，盖出家众和合之称，谓之僧徒、谓之僧众、即有教徒团体之意。其责任既以住持佛法为先，则此住持佛法团体不可以不亟图整理。现在吾国僧徒虽有数十万之众，而形式散漫纲纪凌乱，实可谓之无组织；负此住持佛法之责，已属勉强，遑敢望其能弘扬乎。此僧徒之整理不可缓，已于觉社丛书、海潮音、整理僧伽制度论详言之，并及其方法。兹不复赘。

　　第二节 佛教正信会之建立

　　弘扬佛教不限于出家之人，而在家之信修正法者责任转重。何则？僧徒既已出家所先在于修己，宜于静而不宜于动，住持仪范是其专责，流布世间但随分行之。若在家者、既起正信即当以行菩萨道为先，所谓自未得度能度人者菩萨发心，故在家者首重在弘法利人之事。现在信修正法之人已非少数，要组织佛教正信会，使有统系，然后由本国推行于他国乃至全世界，斯弘法之事业乃大。

　　第三节 设施佛教的教育

　　昔吾国天台、净土、禅宗各丛林，实为僧众教育之所。迄今遗制犹有存者，亟宜取而改善之，使具学校精神。若在家者，则各种学校均应设施，或与僧徒共校。有此教育，则无论在家出家，真能明理修行而得解脱，此为根本的布教。

　　第四节 施行佛教的大悲救世事业

　　现在信修正法之人，无论在家出家大都以无事为乐。此其误点，一、在以为坐禅念佛即为修行之能事已毕，二、在不能明本心、不知报佛恩、以继救世大悲之志。不知六度万行，利世为多，坐而不行实与菩萨发心之旨相违悖。而且吾人得少法利当有报恩之心，若能发大慈悲、行菩萨行，于己即为修行之功，于佛即为报恩之事。是故布教博济等，均为大悲救世之事业，允宜次第施行。

　　第五节 佛教协会

　　如上所言在家出家各有组织之团体，则更须联合一致立为协会，始为全备。且教无国界种界，尤宜从近及远，自东徂西，将来推行全球则佛法乃大利乐于人间世。是故僧徒之数不必加多，而正信会员则多多益善，虽全国全世界人共同组织可也。

　　第六节 将来的佛教徒众

　　佛教之利乐既已普被全世界，则将来之世界，即为由染浊而转为净善。彼时之人亦当皆为三业清净之善人，似乎在家出家已无分别，于斯之时出家之僧徒其仍有乎?抑无须有乎？对此问题，须知小乘证果即生成办，非在家者之所能，必须出家勤修三无漏学，始登无学。由此言之，虽此五浊恶世转成美善之时，仍有佛教出家徒众也。

　　本章所言虽云规模宏大，要皆切近之事实，佛法非尚空谈，重在实行：所望善男子信女人同发大心，利人利己！先立佛教正信会以为基础，便从修习，会众渐增、则可逐渐推行所应行事，自有达此圆满目的之一日，愿共勉之。

　　结 论

　　综前所说，对于佛法大义及与人世攸关诸点，略已说竟。虽云提要，堪信不失正解，闻者善体会之。兹请说其归结：

　　第一章 归宿

　　归宿者、得所依止义。人心于佛法得所归宿，如人欲至其地，今已达到。第一节 信者于佛乘的归宿

　　信者之义，谓人于佛法已生正解，依于正解而生正信明了决定，谓之信者。人于佛法决定正信，即为归宿佛乘矣。

　　第二节 归宿佛

　　佛即梵语佛陀，此云觉者。吾人虽具本心佛性，非佛垂教无由自知，今知因佛，佛即为我导师。故此信心当以佛为归宿。归宿佛有二义：一、我今以决定正信之心归宿佛故，则一切天神鬼灵等均非我之所信仰，即非我所归宿；二、我今以决定正信之心归宿佛故，则愿他人及一切天龙鬼神及诸众生，皆归信佛。

　　佛即觉者，即自觉而能觉他，亦即觉行圆满者。至本觉，则佛与众生同具本有之觉性。由始觉而名字觉、而相似觉、而分证觉、乃觉行之差别，至究竟觉，为觉行圆满。若离差别之相即为唯一平等真觉，在凡不减在圣不增故。是义既明，则归宿佛者，亦以启发自心之佛性也。

　　第三节 归宿佛法

　　若但言法，则世出世间一心十法界之法、都无简别。今之归宿，则佛乘之教理行果是，归宿佛法，则烦恼生死差别虚妄诸法非所归宿，已解脱故。

第四节 归宿佛法僧

　　佛法僧、简于散漫凌乱糅杂邪僻之众。今之归宿者必佛法僧，谓如实修行于佛法者是。以上所说归宿三宝，兹再表列于下：

┌佛………两足尊──佛乃福足慧足、为两足尊
一、三宝┤法………离欲尊──法离逼迫苦恼、为离欲尊
└僧………众中尊──僧是清凉安乐、为众中尊

┌灵明觉照……佛
二、自性三宝┤寂常圆净……法 观自性三宝、而知非向外求
└融妙和乐……僧

┌妙觉及四十一位大士……佛 观别相三宝而明人
三、别相三宝┤真如及一切方便法门……法 法因果、性相体用
└五十五位及二乘果………僧

┌佛像舍利……佛 观住持三宝而知佛法能
四、住持三宝┤经律论藏……法 传持不失、为世间利赖
└出家徒众……僧

第二章 回趣

　　上章所云、归宿三宝于义略明。所谓心不孤起仗胜缘生，识能恭敬尊重如实修行，则善根增长得真受用。本章继归宿而言回趣，如人既到所到地则可行所行事矣。

　　第一节 觉者于法界的回趣

　　依于决定信心而起正确知见，谓之觉者。信、如种子，觉、即萌芽，继长增高以至觉行圆满，无非回弃邪恶，趣向净善。所谓法界，谓事与理十法界，佛与众生为事法界，一真平等为理法界。觉者、回事趣理，回因趣果，回自趣他，故云回趣。

　　第二节 回趣一心真如

　　回转世出世间差别变化之事相，而趣向平等不二之理体，证此平等不二之法性，即为一心真如。譬如草木、归根大地，是为回事趣理。

　　第三节 回趣无上正觉

　　觉者、于因中修行十度万行、不住于相，不取人天二乘果报，必至觉行圆满而证于妙觉果海。亦即回转众生烦恼生死之业报，而趣向菩提涅槃之佛果。是为回因趣果──无上正觉，即阿耨多罗三藐三菩提也。

　　第四节 回趣法界有情

　　觉者、上求自利圆满，同时即心念有情，依大慈悲、施妙方便，普及法界、利乐众生，是为回自趣他。然而一性平等，亦无人我之相，体用双张，福慧两足，总是依于一心；修行万行，不忘利济，三心同具，则周遍圆融，莫非常乐真净矣。

　　（法智胡任支·心观胡赓支合记）
　　（注一）本论初版，广东佛学社印行。二十二年，佛学书局再版，重加治正。三十四年，三加治正，由汉藏教理院刊行。今依汉院本，偶有一二简润处，不复备出。

　　（注二）汉院本作“故知证果同出家者所能成办”疑误，今取意改。