从庄严未来佛到布袋和尚——一个佛教中国化的典型

韩秉芳

　　弥勒佛从原典佛经上庄严的未来佛演化成布袋和尚的过程，就是佛教中国化的过程。准确点说，是佛教史上佛教中国化的重要内容之一。
　　中国古代文明是华夏民族共同创造的原创造性文化，而且从古到今一直延续发展下来，从未断裂过。故被称之为原生道路文化，以区别于次生道路文化。因此中国传统文化既有强烈而庄严的自尊自守意识，坚持民族本位，明夷夏之分，排拒任何“以夷变夏”的企图；同时又具有以我为主，对外来文化消化吸收融入本国文化的强大生命力。汉唐时代对西域乃至更远的外国优秀文化的吸收消化，丰富了华夏文化就是明证。创立于印度的佛教，经西域传入我国并在中土立地生根，兴旺发达的历史，更是一大典型。
　　夷夏大防，周秦之际已很严格，特别在神圣信仰层面，尤为泾渭分明。故佛教在汉代最初传入中土之时，并不是以外来者自居，而是混融于中土诸道术中间，一般人（上至王公大臣，下至士庶黎民）皆浑然莫辨，视之为中国道术之一。我国佛教史家汤用彤曾有言：“两汉之际佛法始来，直到前魏，其历史记载缺乏，真相颇不明了。然汉魏之世，佛教与中国方术似本为一家。”而最早史书记载，都是黄老与浮屠并称。如“楚王（英）诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。”（《后汉书•襄楷传》）襄楷上书汉桓帝则曰“闻宫中立黄老浮屠之祠。”（《后汉书•襄楷传》）在襄楷新目中，黄老、浮屠同属一道，亦已甚明。且“自楚王英至桓递约一百年，始终以黄老、浮屠并称，其时佛教之性质可推想之也。”甚而至于有所谓老子化胡之说，广为流传，会通佛道两家教理，“遂至帝王列二氏而并祭，臣下亦合黄老、浮屠为一，固毫不可怪也。”故当时人既信奉中土黄老之道，又虔祀西来浮屠，则视之为当然，全然无所谓崇拜夷神之虞。佛教正是利用了这种初入中土，佛与道浑然若一的历史“情势”，便宜行事，不特立独行，因而能较少阻力地传入了中国，为社会各阶层人士接纳。然而，进入南北朝以后，佛教经典大量翻译过来，佛教与道教之间的界限日益明朗，佛教的中国化则进入了一个新阶段。如佛经翻译中的“格义”，数量甚多伪经的编撰，曾对佛教中国化起过非常重要影响。而且，从佛像塑造上来看，在由西域而至中原，由中原而至东海之滨的推移拓展时，外观形象上也逐渐发生“华化”的微妙演变，鼻子变扁，眼窝变浅，乃至服饰也变得越来越本土化了。这一切，都反映出佛教从印度移植到华夏必然发生的变化，即所谓外来的“株植”只有与中土这棵“砧木”嫁结成活，才能根深叶茂，茁壮成长。在这方面，未来佛——弥勒佛在中国本土上的演化过程，则是中国佛教史上是一桩重要“公案”。
　　按佛经上说，弥勒菩萨原为释迦牟尼的弟子，却先佛入灭，升入兜率天，待到未来将从兜率天下生人世，继释迦牟尼而降世成佛（故称未来佛），在龙华树下，广传佛法，普渡众生，以往生“谷食丰乐，人民炽盛”的无限美好的弥勒净土。对于这个净土，即由弥勒佛下生带来的“理想国”，在《弥勒下生经》中有极精彩而又具体的描绘：
　　是时，阎浮提……平坦如镜，名花软草，遍覆其地，种种树木，花果茂盛，其树悉皆高三十里，城邑次比，鸡飞相及，人寿八万四千岁，智慧威德，色力具足，安稳快乐。
　　街巷道陌广十二里，扫洒清净。……常于夜半降微雨，用淹尘土。其地润泽，譬若油涂。行人来往，无有尘坌。……若有便利不净（即如大小便之类——笔者注）地裂受之，受已又合。人命将终，自然行诸冢间而死。时世安乐。无有怨贼劫窃之患，城邑聚落无闭门者，亦无衰恼水火刀兵及诸饥馑毒害之难。人常慈心，恭敬和顺，调伏诸根，语言谦逊。……流水没好，味甘除患。雨泽随时，谷稼滋茂，不生草秽，一种七获，用功甚少所收甚多。食之香美，气力充实。
　　这一早在两千年前对人类美好生活的理想境界，想象超前，几乎是人类所有美好愿望的各个方面都预想到了，可谓达于及至。比起儒家的大同社会，道教的太平世界，乃至基督教的天国，似更胜一筹。于此可想而知，对处于社会各阶层，特别是受苦受难的下层人民，具有多么强的吸引力，而且很容易激起他们无限向往的热烈幻想。
　　弥勒佛被称为未来佛。它本来也是一副庄重威严的佛像，与现在释迦牟尼和过去佛燃灯佛一起，端坐在佛教殿堂中央莲台宝座上。但是，传到中国以后，经过几番变化，却成为后来人们一进佛教殿门之后，就可以首先见到的那位趺坐在中间的大肚子弥勒佛啦。不过，这种变化并不是突然剧变而是有一个漫长的演变过程。
　　《弥勒当来下生经》早在西晋时就已经译出。所以在两晋南北朝时代，社会上对弥勒佛的崇拜十分流行。现有始建于北魏时期的山西大同云岗石窟里仍保存完好的众多弥勒造像为证。活跃在东晋时（长江以北）的著名僧人道安，对弘扬佛法贡献巨大。他弟子景从，高僧辈出，其中庐山慧远就是最杰出的一位。道安生前，即虔心礼拜弥勒佛。“每与弟子法遇等，于弥勒前立誓愿生兜率”。传说安公将死前十一日，忽有异僧来告其须浴圣僧。道安请问来生所住处。彼乃以手虚拨天之西北，即见云开，备睹兜率妙胜之报。故坐化前曾留言：“愿生兜率”，一心向往弥勒净土。到了南朝梁武帝时东阳郡乌伤县（今浙江义乌县）出了一位见识不凡，行为卓异，非佛非道非儒，而又亦佛亦道亦儒的傅翕。尝自云系弥勒菩萨分身世界，济度众生。年二十四，即弃家隐居其县之松山，修绝粒长斋，总长达几十天，仍容颜如初。于是州县乡民钦服，远近归附极多。傅翕（亦称傅大士）自云：“当见七佛如来，空界神仙，共来行道”。世人遂传傅大士即是从兜率天宫下生之弥勒，并言曾见其“金色表于胸臆，异香流于掌内。或见身长丈余，脚长三尺，指长五寸余”。将傅翕神化成不可思议人物。后在傅大士坐禅之高岩村下建寺，名双林寺。“大士亦还家货贸妻儿，襄助功行。并造九层砖塔，经典千余卷。从之学者，颇有其人。”傅翕为求显达，扩大影响，屡有结交官府乃至宫廷之举动。中大通六年（西元534年），傅大士又自遣弟子至京，致书梁武帝，自称为“双林树下当来解脱善慧大士”。而大士徒傅倞则发弘誓，在御路烧其左手，因得上达天听。而梁武帝萧衍本人，也是一位虔诚的佛法信徒，对所传傅大士异行奇迹完全相信不疑，遂迎之入都。此时的傅大士则行色从容，入殿与武帝讲论，梁武帝萧衍也待之以特殊礼遇。傅大士名声更显，传之更奇。尔后，大士预知世将大乱，拟以烧身，为众生除罪解厄。徒弟闻之，纷纷请求以自己的生命代替师尊去死，如：“弟子居士徐普拔、潘普成等九人，求输己命以代。其中或馘首刊鼻，或焚臂烧身。大士因许更住人间。弟子居士范难陀、比丘法旷、优婆夷严比丘，各在山林烧身。次有比丘宝月等人，穷身系索，挂锭为灯。次有比丘慧海、菩提等八人烧指，尼昙展、慧光、法纤等四十九人行不食斋法。比丘僧拔、慧品等六十而人割耳出血和香。凡此均以供其师。”在社会上煽起宗教热狂。故傅大士之神明越来越为广大民众所信服，弥勒转世之说亦为佛教中人士所确认。唐代以后，为了与日渐炽盛的禅宗相竞争，天台宗把傅大士尊为祖师，以便与西来达摩祖相抗衡。还传说天台宗八祖左溪玄朗，即为傅翕的六世孙。又如天台名僧九祖荆溪湛然，在其所著《止观义例》中言：“设使印度一圣（达摩）来仪，未若兜率二生重降（傅大士）。故东阳傅大士，位居等觉。尚以三观四运而为心要。故独自诗云：独自精，其实离声名，一心三观融万品，荆棘丛林何处生！独自作，问我心中何所著，推捡四运并无生，千端万绪何能缚！况复三观本宗经璎珞，补处大士金口承。故知一家教门，远禀佛经，复与大士宛如符契。”日本著名天台僧人最澄，在其所著的《内证佛法相承血脉谱》中，在鸠摩罗什下，北齐慧文前，赫然列出傅大士，确认他为天台列祖之一。世传并正式列入《大藏经》的傅大士的著作《独自诗》和《还原诗》十二首，内有“有物先天地，无形本寂寥，能为万物主，不逐四时凋。”“推捡四运并无生”，“原本证无生”等诗句，颇富盛名。并在后来的民间宗教宝卷中广为流布，俗称之为“无生偈”。在长生教的《众喜宝卷》中，将傅大士尊之为转世传承的历代祖师之一。傅大士成了一位灵异神通式人物，受到佛教史家和民众的特别尊崇。徐陵碑云：大士“小学之年，不游黉舍”。吉藏大师在《中论疏》中称“大士本不学问”，无师而自通佛法。唐初道宣作《续高僧传》，正式把傅大士列入《感通》门中。
　　以上，即是中国佛教史上的西方未来佛——弥勒佛降生为东土傅大士的经过。在穿着上，傅大士虽出家为僧，但却不剃发，“或以为有先知，能兑德士之冠服云。”这是弥勒佛第一次演化，就其有神异能预知，舍身解厄，留发戴冠等种种迹象，都可以窥见到，传入中土的佛教也要坚持民族本位，合乎不断向中国化方向演变的大趋势。
　　傅大士传说为弥勒佛东土转世降生公案，似应追述到受道教史中所云李弘转生之影响。早期道教史中“言老君当治，李弘应出”者，在汉末魏晋民众间曾屡见不鲜，且往往与起义造反相结合。如刘勰在《灭惑论》中言：“道教事合氓庶，故比屋归宗。是以张角、李弘，毒流汉季；卢悚、孙思，乱盈晋末。”寇谦之所撰道经《老君音诵诫经》则曰：“天下纵横返逆者众，称名李弘岁岁有之。其中精惑鬼神，白日人见。惑乱万民，称鬼神语，愚民信之。诳诈万端，称官设号，蚁聚人众，坏乱土地。”这种由来以久，某某神明转生于世间某人的中国式思想模式，正是佛徒傅龛“兜率二生垂降”的范本。无怪乎傅大士当初自称系弥勒佛分身降生东土时，被地方官视为妖言惑众而被逮受拘。关于此点治佛教和道教史者，似鲜有提及。
　　这里还有特别提到的是，唐代武则天当政时，也曾利用过弥勒佛当来下生，以制造神示天授的神话。历史上武则天利用佛典《大云经》及《大云经疏》为符谶，“言武则天是弥勒下生”，使武周代唐披上了天命神归的宿命外衣，实乃“开中国政治上末有之创局。”这一历史事件，曾先后引起王国维、陈寅恪、汤用彤和饶宗颐几位国学大师高度重视，撰文加以论述或订证史实，借以陈明其在唐代史和佛教史上的重要意义，其中尤以陈寅恪《武曌与佛教》和汤用彤《隋唐佛教史稿》考之甚详。
　　根据史实，武后在中宗与睿宗时，已总揽一国大权，成为事实上的女皇帝，但未敢革唐之国号。直到垂拱四年（688），其侄武承嗣伪造瑞石：“圣母临人，永昌帝业”，武则天才由皇太后加尊号曰：“圣母神黄”。至载初（689）七月，僧怀义等九人撰造《大云经疏》进呈，“陈符命，言则天是弥勒佛下生，作阎浮提主，唐氏合微。”其年九月，武则天认为万事具备，时机成熟，终于正式自立为皇帝，改国号曰周，改元“天授”。史书载，《大云经疏》表上后，薛怀义等九人并封为县公，赐紫袈裟银鱼袋，“敕于各州置大云寺”，“《大云经》颁于天下，寺各藏一本，令升高座讲说。”于此可知，革唐为周，实仰赖佛教符谶之功。陈寅恪对这一历史事件曾总结说：“佛教在李唐初期为道教所压抑之后，所以能至武周革命而恢复其杨隋时所享之地位者，其原因固甚复杂，而其经典教义可供女主符命附会之利用，要为一主因。兹录《唐大诏令集》113所载《武周天授二年三月释教在道教之上制》以为证明。……观此制文，凡武曌在政治上新取得之地位，悉与佛典之教义为证明，则知佛教符谶与武周的关系，其深切有如是者。”
　　针对陈寅恪先生关于武周革命主要靠《大云经》及《大云经疏》等佛教符谶的论断，饶宗颐先生依据传世石刻考证，提出不同看法，认为武则天革唐立周恰好与西汉末王莽“篡汉”完全相似。登位手段主要采取传统符应之旧式方法，《大云经》仅是辅助手段而已。
　　根据我们对汉唐历史时势的认真考察，难以认同饶宗颐先生这一新的论断。在西汉末叶，佛教至多只是奇闻异事而已，人们并不知道佛法为何物，而谶纬符应之类却正开始大行其道。王莽“篡权”，当然依靠符命谶语。然而，到了唐代武后当权时，佛教已上升为国内最有影响的宗教了，加之武后掌权以后的大力提倡弘扬，佛教更呈现出新高潮。相反谶纬之类到了隋朝时已遭禁绝，影响已大不如前。尽管传统的符谶仍在社会上流传，影响力不可小视，但很难波及到全社会。所以，武则天为了自己当皇帝，虽然也注意利用“瑞石”、“宝图”之类，极力渲染其“灵异”，但是，更注意的还是利用后凉时已经译出的佛教《大云经》，特别是僧怀义等专为应命而制作的《大云经疏》。这可以从武则天正式登上皇帝宝座之后，为十八《华严》译成所制序得到有力证明，几无可疑义。
　　朕襄劫植因，叨承佛记，金仙绛旨，《大云》之偈先彰；玉宸披祥，《宝雨》之文后及。加以积善余庆，俯集微躬，遂得地平天成，河清海宴。
　　应该说，武则天以一国之君掀起的以《大云经》和《大云经疏》以及《宝雨经》（内有“菩萨杀害父母”之经文，可为武后大杀唐室找藉口作掩饰）中的，“女主天下”，“弥勒佛下生”，“当为阎浮提主”等经文符谶，举国印经造寺的轩然大波，无非是为了让“国人”都相信，她这位女人就是“弥勒佛下生”，命中注定，理所当然该登基坐皇帝，证明武氏革李唐明，另立新朝周是神命佛许，不可违拗。此举，可说是佛教传人中土之后一次在全国范围内大规模的弥勒佛下生故事的宣扬。不仅如此，武则天还在全国各州皆设置大云寺，“《大云经》颁行天下，寺各藏一本，令高座讲说。”而且在大云寺里面往往设弥勒阁，以突显弥勒之地位。现有天授二年（690）《大云寺弥勒重阁碑》为证。另外武则天称帝，首创在皇帝名外加徽号之先例。她始称“圣母神黄”，后又加“慈氏越古天册金轮圣神”之尊号。而“慈氏”，即弥勒佛之谓也（弥勒是音译，慈氏是中文意译）。由此可知，武则天堂而皇之地以弥勒佛降世临凡自居，并冠之以尊号之首，则更突显了她对佛教符谶的崇信。尽管影响很大，但在虔诚佛徒眼里还不能算是佛教史上一次弥勒佛演化的史实。
　　弥勒佛第三次演化，则发生在五代后梁时的明州（今宁波）奉化。当时相传岳林寺有一僧人，法名契此，自号“长汀子”。身矮而腹大，常杖荷一布袋，凡所需用具，皆贮于布袋。且见有十八小儿与之在街头市肆追逐嬉戏，却不知所从来，亦不晓其去归。人目之为布袋和尚。他随处偃卧，居雪水中而不湿，下雨时则穿草鞋，骄阳时却穿木履，示人祸福无不应验。曾往闽地化木一袋，却从寺井中出，取之不竭，岳林寺梵宇，由此大兴，僧众百姓无不神异之。贞明而年（916）他端坐于奉化岳林寺东廊下盘石上，说：“弥勒真弥勒，分身千百亿。时时示时人，时人自不识。”偈毕，安然而逝。众人至此始醒悟，布袋和尚原来就是弥勒佛的化身。佛史《宋高僧传》中载明：
　　释契此者，不详氏族，或云四明人也。形裁(月委)（月畏），蹙（安頁）皤腹，言语无恒，寝卧随处。常以杖荷布囊入（廛卩）肆，见物则乞。至于醯酱鱼菹，才接入口，分少许入囊。号为“长汀子”“布袋师”也。曾于雪中卧，而身上无雪，人以此奇之。有偈云：“弥勒真弥勒，时人皆不识”等句。人言慈氏垂迹也。
　　于是在他死后寺僧为他造塔葬于寺西，起名为弥勒庵。传说他死以后，在其他州县又看见如契此和尚摸样的弥勒佛，负袋而行。如泉州莆田县令王仁煦，尔后还曾亲见契此和尚于闽中，且得其手写一偈，背面书九字，云：“不得状吾像，此即是真。”与“示寂偈”相为符合。人们遂奔走相告，竞相描绘胖弥勒像在佛殿上。而且在正式佛教史上也有明确记载称：“后有他州见此公，亦荷布袋行。江浙之间多图画起像焉。”从此，弥勒的新造像得到僧俗人等的一致认可，大肚弥勒笑佛，皆塑于全国佛教各寺庙天王殿正中，供人顶礼膜拜。到北宋时，契此和尚的声名更加显赫，以至受到皇帝认可，“元符元年（1098）赐号定应大师；三年祥光现于葬所，得锡杖净瓶，邑人建阁藏之。崇宁三年（1104），赐阁名崇宁。”
　　在中国普通老百姓中间，弥勒佛与观音菩萨是他们最虔诚信仰的佛教神示。大肚弥勒佛的雕像，已经成为中国佛教的象征。不仅在东南亚、朝鲜、日本，而且在欧美，几乎也都可以见到他那笑容可掬的尊像。在中国民间则广泛流传着有关布袋和尚神迹的传说故事。特别是布袋和尚的形象还出现在民众喜闻乐见的戏曲和小说里面，如元人郑廷玉所作杂剧《布袋和尚忍字记。和明代吴承恩写的小说《西游记》，更进一步扩大了弥勒佛法力无边的知名度。而作为布袋和尚的老家奉化，却是此类神话传说的发祥地。
　　弥勒佛作为给人们带来美满幸福生活的未来佛，更受到下层民众，特别是农民的信仰。历史上以弥勒佛降生相号召的民间教派和农民起义，屡见不鲜。最著名的如元朝末年红巾军起义，就是以“弥勒佛降生，明王出世”为口号相号召，结果点燃了农民大起义的熊熊烈火。而作为元末红巾军起义中的将领朱元璋，自然也是一名弥勒佛的信徒。可是当他终于成为最大的一支农民起义军的领袖，夺取了政权，登上大明皇帝的宝座，并翦灭了各地割据一方的义军后，却反过来下诏禁止弥勒教、明尊教等民间教派，宣布其为非法，甚至不惜采取极严厉的措施镇压信奉者。因为朱元璋从他切身体验中深深懂得，弥勒信仰一旦与陷于苦难无告中的下层民众结合在一起，就有可能形成威胁到封建王朝稳固的巨大力量。为了消除隐患，他还特别下令，把容易引起象征性联想的明州（令人联想到明王弥勒佛），即中国化的弥勒佛（布袋和尚）诞生地（明州奉化）正式更名为宁波（象征安定平静）。于此可见这位当了皇帝的朱元璋之用心良苦，同时还可以从中领悟出农民群众信奉弥勒佛，甚至以弥勒佛为号召举行起义的深刻含义。
　　弥勒佛一步步中国化，从原本庄严的未来佛，逐渐演变成为与中国人同根同种同样面孔的笑口常开的大肚弥勒佛，无遮碍地为每个信仰者所接受，运用的正是在中国宗教发展史上特有的所谓“转生说”，来淡化乃至消弥夷夏大防的惯用手法，这也是我国信仰民俗中最典型的事例之一。