欧阳竟无佛学思想的基本特色

欧阳竟无佛学思想的基本特色
　　赖功欧
　　引言
　　作为现代佛学大师，欧阳竟无给我们留下的佛学思想资源是极为丰富的；然而真正把握欧阳竟无佛学思想的整体概貌却并非易事。尽管本文的焦点放在欧阳大师的思想特色上，但仍须关注其形成的两个基本前提和三个具决定意义的思想入路即思维取径。前提之一是其对“亲证法尔”的极度重视，他早期对生命、心性本身的深度探询，即已无法停留在原有程度的“不了生死”[欧阳竟无：《内学杂著·再答陈真如书》]上，而欲“知生死由来”[同上]，并亟求彻悟“人之所以为人”[欧阳竟无：《复万君默书》，见《孔学杂著》，山东人民出版社1997年版，第46页]的生命意义；早年所受的具有生命示范意义的两场“刺激”，正可视为其生命成长过程中对心性慧命的高峰体验。前提之二是其青年时代的儒学背景，特别是宋明理学造就了他的学理基础及智慧根基，成为其“由儒入佛”的前阶。此无须多论。
　　思想入路之一当为其师扬文会的精神启示，入路之二即为时代背景所构建的佛学知识形态及方法论之路径，入路之三是最为重要的佛学理论及其文献路径。此三维入路使其终能“以佛摄儒”。在大致了解这两个前提和三个入路的基础上，进而观其思想概貌，似更能看清融铸其整体规模的基本内容是什么。
　　欧阳竟无能在文字上将“孔佛”并称，并著有论文“孔佛”、“孔佛概论之概论”[欧阳竟无：《复万君默书》，见《孔学杂著》，第46页]，在理论上以形上思维达致“孔佛融通”，此本身即具有如其自称的理论“革命”之意义。作为其佛学思想之根本特色，尤须把握者，当为二者的“融通”点何在？融通之合理性何在？此一融通有无根本的终极意义？
　　融通孔佛之起点在“平等”一义，如其所说：“孔之所以不违佛义者，在平等一义。一阴一阳，何思，何虑，平等也，即涅槃也。中庸无声无臭，不思不勉，孟子心之同然，皆是也。平等而然则是，不然则非，为是非之心。扩而充之至大，而能化，为有漏种转无漏种现。”[欧阳竟无：《与王化中书》，见《孔学杂著》，第47页] “性寂论”则是其终能融通孔佛的最关键所在。儒佛二者之终极旨归即显于“性天必至寂而上达乎不思议”[欧阳竟无：《论语课叙》，见《孔学杂著》第19页]之境界上，此即为“全体大寂”[欧阳竟无：《孔佛》，见《孔学杂著》第1页]之境界。故而“求寂”成为其一生心性工夫之所在，如其所言：“何谓大本？求寂主一达情是也。”[欧阳竟无：《复张溥泉书》，见《孔学杂著》第42页]要之，佛之“寂”与儒之“中”是最具意义的融合点：“中即是寂，故曰求寂。”[欧阳竟无：《复张溥泉书》，见《孔学杂著》第42页]此为最值关注之核心理念，亦为欧阳竟无对原始佛学之独特、深刻而合理阐释——佛教中国化的创造性解释，是基于中国人文价值取向的本质性、历史性之解释。
　　欧阳竟无不同于禅学特色的对文字之肯定与重视，可洞见近代以来佛学的知识论概貌及其重文字之思维理路。如其强调的“精内典，娴般若”之工夫、如其反对的恃聪明，逞才智之基本态度，都对现代佛学研究的深入有巨大贡献。吕澄先生曾认为欧阳自唐人之后第一次彻底贯通了文字教法，真正使佛学精神复现于世。
　　从现代新儒家代表人物熊十力来透视欧阳竟无的思想特色，仍有必要，其分歧究何在？熊十力主张无离识之境，此为同于《成唯识论》之处，然其“取境之识，亦是妄心”——宇宙之心为真心的客观认识论，正是其论断所以为“新”处。但其与欧阳竟无根本不同处则在熊极力反对以“空寂言体”，主张以生生无穷的“生德言体”。在现代条件下，比较欧阳竟无与熊十力之思想不同处，似更能体现欧阳竟无的佛学思想特色。
　　一、真实体证
　　没有真实的生命体证，哪怕有再丰富的学识，要达到“佛学究竟洞然”之境界，恐怕也是万难的。人格与学识的统一，体验与思理的贯通，在欧阳竟无身上得到最好的证明，这是一个佛学大师留给后人的彻上彻下“志真学笃”之榜样。
　　无论是对儒学，还是佛学，欧阳大师都以一生“志真学笃”之经历，而得到十分亲切的体证，从他反复称颂的“孔子之真精神”、孟子“舍生取义”的“浩然之气”，以及对陆、王义理的高度赞扬，都可见出其至诚之心、至切之情。加之国破家亡、颠沛游离的现实情境，使其所感愈深。少时藉著儒者品格的叔父那极富启示的教诲，开掘出他性情底质中的深沉悟性。欧阳记录了少时一次有意义的经历：在这次受到叔父厉责的“悚惕”中，似使其品格“陡然”间升华。“予尝为人曝书，拂拭不经意，叔父忽瞠目大呼：‘尔奈何为人不出力？’持书紧拍，声彻于庭，予陡然悚惕，魂为之夺，自此数十年小事不敢忽，难事一切舍也。”[《竟无诗文·见闻琐录叙》]而另一次极有意义的生命刺激则是他与知交桂伯华之间发生的。当他与桂伯华求访云照律师未遇时，桂伯华那“委身扑地”的一瞬间，其极为真切的生命示范，苏醒了欧阳的精神慧命，此一经历似为欧阳生命成长过程中的另一次有意义的质变。这已是他而立之年的期间了。
　　在其“参道”的体证叙述中，我们更可看出他是一个极富真情至性，而常能在志真学笃的亲历中获得生命质感“豁然”升华的参道者。他曾如此写下他的亲证体验：“渐参死字不下十余年，今国破家亡，人生处处危险，无一毫安全可望，乃于儒门舍生取义，忽然开朗，快乐万分，有把握无恐惧，又千百万分，证之佛说，乃无不合，遂欲与人共同享受，以诸函之来正相触动。”[欧阳竟无：《与陶闿士书四》，见《孔学杂著》第35页]可见他作为一个参道者常有极深之体验，而且作为一个学术大师，他还十分看重这种体验在根本理致上的“证”与儒佛间的“合”，他甚至能重视体验的相互“触动”，以期与人“共同享受”。这正是一个佛学大师的给世人的学术及其道德情怀之精神示范。
　　在《复陶闿士书》中，他极为恳切地叙述了佛法之“舍”相应于生命的终极意义：“人生谁不死？不怖不著，可以谈最后之学。……若临终能相应，则对师友，对一切皆办到矣，一切无悔矣。……但得贤善，死足矣。此儒之所谓：没，吾宁也。寂灭境界何耶？无十相是也。无色、声、香、味、触、法、男、女、日、月也。此亦不能办到。但舍之一字，即无不办。舍嗣子门楣之立，舍亲戚共困之念，舍一切学问师友之爱，舍五官四体之涉，四种诚舍，赤裸裸地，本体自显。此可信矣。本体倘显，即是归真，此可信矣。”[《孔学杂著》第46--47页]如果说，“四种诚舍”而“本体自显”；那么，“本体倘显，即是归真”，不正是欧阳竟无步入佛学的学术前阶吗？有舍才有得，而所得者，本体之“真”也。
　　当然，对欧阳大师来说，不光有宗教体验的亲证前阶，他早年即有相当扎实的儒学特别是宋明理学的功底。这是无须赘述的。否则，就将缺失融通儒佛的基本条件了。程、朱、陆、王的系统探究，正是其学术思想形成的一个早期阶段。在经训书院里，他就已博涉经史，学习“曾、胡、程、朱诸家言”。[见吕澄：《亲教师欧阳先生事略》，《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，第354页]在这里，我们只须强调一句，对儒学，欧阳同样有著至诚内证，从其屡屡发出的深长感叹即可见出，此略举一例：“呜呼，千有余年，中庸不明，人不务诚，失其本心，大义不行，浩然之气不存，盖已非复人间世矣。……陆象山发愤作大人诗曰：从来胆大胸膈宽，虎豹虬龙亿万千，从头收拾一口吞，有时此辈未妥帖，哮吼大嚼无毫全。朝饮渤海水，暮宿昆仑巅，连山以为琴，长河为之弦，万古不传音，吾当为君宣。嗟乎象山，天下大乱，孔学将亡，吾乌得其人而旦暮遇之。”[《中庸读叙》，见《孔学杂著》第10-11页]欧阳大师尤其对中庸诚体，有极深感触，而这亦恰好成为其融通儒佛的学理根据之一。
　　二、前提：方法论的统一
　　对佛学研究方法的探询，早期就成为欧阳大师的一种高度的思想自觉。这一方面固然有其历史之原由，而另一方面则出自其对佛学研究现状之不满。他早年对唯识系统的极度重视，其实与他立志使具有始源性的佛学真精神复现于世是一致的。诚如其弟子吕澄所言：佛学传入中国千百年来“交困于神秘虚浮偏枯滞寂者，必可一旦昭苏，复以真精神著见于世。”[吕澄：《亲教师欧阳先生事略》，见《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，第356页]显然，实现这一宏愿其首要前提即须从方法论视角切入，欧阳竟无对此一开始就达到了相当高度的认识，其方法论思想突出地表现在两个统一上：一是致力于“分”与“合”的统一，从而达到一个“整体的佛教”之系统化深入理解；二是将“结论后之研究”的客观态度与“研学必革命”的主体意向统一起来。须知，这两个高度的“彻上彻下”的统一，其实是建立在他对当时学人思想方法之弊的深度认识上：
　　一者，自禅宗入中国后，盲修之徒以为佛法本属直指本心，不立文字，见性即可成佛，何必拘拘名言？殊不知禅家绝高境界，系在利根上智道理凑泊之时，其于无量劫前，文字般若熏种极久；即见道以后，亦不废诸佛语言，见诸载籍，非可臆说。而盲者不知，徒拾禅家一二公案为口头禅，作野狐参，漫谓佛性不在文字之中，于是前圣典籍，先德至言，废而不用，而佛法真义浸以微矣！
　　二者，中国人之思想，非常笼统，对于各种学问，皆欠精密之观察；谈及佛法，更多疏漏，在教理上，既未曾用过苦功，即凭一己之私见妄事创作，极其究也，著述愈多，错误愈大，比之西方佛菩萨所说之法，其真伪相去，诚不可以道理计也！
　　三者，自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦。诸创教者，本未入圣位（如智者即自谓系五品位），所见自有不及西土大士之处。而奉行者，以为世尊再世，畛域自封，得少为足，佛法之不明宜矣！
　　四者，学人之于经典著述，不知抉择。了义不了义乎？如理不如理乎？皆未之思也，既未之思，难免不误。克实而谈，经论译文，虽有新旧，要以唐人新译为胜。唐人之书，间或深博难通，然其一语义俱极谛审，多旧译所不及。又谈著述，唐人亦称最精。六朝要籍未备，宋明古典散亡，前后作者之于依据，难去尽当。今人漫无简择，随拾即是，所以义解常错也！
　　五者，学人全无研究方法。徘徊歧途，望门投止，非视学佛为一大难途，即执一行一门以为究竟，如今之言净土者即是，如此安望佛法之能全显露耶！且今之学者，视世、出世智截然异辙，不可助成，于是一切新方法皆排斥不用，徒逞玄谈，失人正信，比比见矣！[黄夏年主编：《欧阳竟无集》，中国社会科学出版社1995年版，第90——91页]这的确是深刻的切肤之谈。但重要的是须开出一条新的可靠的客观探究之路。应该说，欧阳竟无一开始便意识到方法论的重要性，而且极为强调原始文本的客观权威性。这种客观心态导致他提出一切佛法研究，“皆是结论后之研究，而非研究而后之结论。”[欧阳竟无：《今日之佛法研究》，《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，第328页]然而，如要反对“执一行一门以为究竟”，则须作体系化的建构，而这一建构则又必须以整体性思维为依托；显然，这不仅需要“正法须彻上彻下融于一贯”，[欧阳竟无：《内学杂著·与李正刚书》]以形成一个真正的文字教法的思想整体；还需要作出一种极大的方法论努力——思维方式上的主客统一。欧阳竟无以极大气魄提出了“研学必革命”的主张，这是一种“毗庐顶上行，直探第一义”[欧阳竟无：《复蒙文通书》，见《孔学杂著》，第52页]的理论气魄。当然，如果要真正探得“第一义”，没有客观理解的始源性的基础是无从谈起的，欧阳竟无以其几十年思理蕴育，在其晚年得出了其最终的“六经注我”式的“制作”并以其统一起多年萦怀的“结论后研究”之客观态度。这其实是一种久经历练的思理统一。我们似无理由把它看成是充满内在矛盾的方法论，事实上，古今中外，思想大师无不以其一生之努力，追求这种方法论逻辑理路的真正统一。
　　的确，思想史上几乎没有一个思想体系的建立不贯注并显现思想家个人气质的，美国心理学家、哲学家詹姆斯就曾指出过，作为一个哲学家，其内在气质将对其理论特色有决定性作用。从欧阳大师早年的生命体验及其对孟子、陆王一系思想家的无比敬重，我们已然见出其心志、气质与意向，而在被人称为最后学术遗言的《复蒙文通书》中，我们更可全然看出结晶了欧阳一生学力与个人气质的思想特质。我们不妨看看此篇信函的后半部分：“研学必革命。天下英雄，使君与操。世间霸图，尚须包藏宇宙之机，囊括乾坤之量，况大道之所寄哉。毗卢顶上行，直探第一义，依文缀字，三世佛冤矣。曰古之人古之人，虽无文而犹兴，在陈思鲁，狂简萦于梦寐矣。价阇黎须仔细，此何如事与无担当人商量乎。补清末所缺，事也，非志也。比肩郑马，上溢董刘，事也，非志也。极追游夏，犹事也，非志也。删修大事，有德必有言，若使颜氏子在，安知不能赞一词哉？颜曾思孟，是一流人，不恶于志。颜渊曰：舜何人也，予何人也，有为者亦若是。孟子曰：乃所愿，则学孔子也。孔子曰：吾十有五而志于学，故必先定其志欤。孟子曰：士何事？曰尚志。无志失士名矣。（宋明程朱陆王最足崇拜在能尚志。）观唐虞夏商周于《尚书》，得伊周公之志；继以诗，则记言记事之外，采风什雅感人音律。幽歌雅咏，胥见其志，见盛周之全也。诗亡然后《春秋》作。孔子志在《春秋》。《春秋》者，天子之事也。故必有志，然后乃可言学。数千余年学之衰弊，害于荀子。若必兴孔，端在孟子。《诗》、《书》、《春秋》统归而摄于礼。荀子礼论无创制之意。中庸本诸身征诸人，皆制作之能。学荀未免为弊人，学孟然后为豪杰之士也。有志然后能文章，更能进于性天。礼须囊括宇宙，易则必超于六合之外。礼唯集中国之大成，易则必契般若瑜伽之妙而得不可思议之神。中庸之素隐不已与修道，语语皆与涅槃寂静相符。渐既揭之矣，而易之契般若瑜伽者留待能者可乎？自来说经，唯易采道家语，而犹未能融佛氏理，……发菩提心超祖越佛者，干云直上，唯见遍周沙界真幻一味，则必不遗易与瑜伽之参究者欤。三段私见，若解经家都愿学孔，或不河汉视之。”[欧阳竟无：《复蒙文通书》，见《孔学杂著》第52--53页]此中对“创制之能”的追慕，已跃然纸上。然而关键的是，它完全是建基于对根源性的佛教传统的客观而深切的认同之上的，可见，方法论上的种种统一，对欧阳竟无这样的大师来说，也是极其重要的前提之一。当然，这种统一能达到什么程度，则是另一回事，但作为一个具有学人与信仰者的双重资职的大师，统一的方法论意识是首要的。没有客观就失去了最起码的研究基础，而缺失内在的理论气质与“创制”之志，则不成其为一个真正的理论大师。