论欧阳竟无“整体之佛教”

论欧阳竟无“整体之佛教”
　　刘成有
　　一、会通空有
　　欧阳竟无自从一九○六年母死归佛后，曾在民国改元前发誓每天诵读一卷《大般若波罗蜜多经》，六百日结愿，但并没有坚持多久。一九一五年女死治《瑜伽》，并于一九一七年完成《瑜伽师地论叙》；一九二三年儿死、一九二七年姐死、一九二八年门人聂耦耕死，数种打击，誓通《般若》，遂于一九二八年完成《大般若波罗蜜多经叙》。对空（性）有（相）二宗的研究，前后费时近二十年，其间并有至亲至爱的死亡相伴，对生死空有有著切身的体会。研究的结果，使他认识到：“今所宜阐扬者，《般若》、《瑜伽》之教，龙树、无著之学，罗什、玄奘之文。”[欧阳竟无：《内学杂著·辨二谛三性》。]总之，其目的是要打通空有之间的隔阂，从而为圆融整体佛法走出了极为关键的一步。
　　大乘空宗，以宣扬中道之空观为主，龙树一系的思想是主要的代表。大乘有宗则以无著世亲一系的法相唯识学为代表。空有二宗，作为大乘佛教的两大派别，长期以来争论不休。但欧阳竟无通过仔细的研究，却试图要消除空有二宗之间的差异，试图发掘出空宗论有、有宗论空、空有圆融的佛法妙旨来。他曾把“法性、法相是一种学，教止是谈法相，龙树、无著，实无性、相之分”作为“现得之学理”[欧阳竟无：《内学杂著·与章行严书》。]的一部分向人宣示，甚至还明确提出了“龙树法相学”的惊人见解。在欧阳竟无看来，“性相二宗俱谈空义，但性宗之谈系以遮为表，相宗之谈系即用显体。以遮为表故一切诸法自性皆无，即用显体故依他因缘宛然幻有，此两宗之大较也”[欧阳竟无：《唯识抉择谈》，见王雷泉编《悲愤而后有学》第33页。]。二者谈空破执的立足点是相同的，所不同者仅仅在于说明的角度以及所针对的物件。实际上，不管是“空”还是“有”，正如“可道非常道”一样，都会有自身的局限性，也难免会引起他人的误解，所以必须及时进行校正。空宗破斥小乘之执有，有助于对佛法的准确把握，但走向恶取空就又陷入对空的执著而障碍对佛法的正确理解，所以又需要法相唯识宗来校正。
　　那么，空有二宗如何才能会通起来呢？欧阳竟无是从二谛与三性来展开论述的。他说：“大乘有两轮：曰二谛，曰三性。……说法无二道，其极曰一真法界；立教视机感，其极曰二空所显。既已云一真法界矣，而复曰二空所显者，法界法尔，唯如是真，增益固不得；法界法尔，有如是幻，损减亦不得也。不真无体，幻灭无用也。依真说法，依幻立教，此其所以立二谛复谈三性欤！”[欧阳竟无：《内学杂著·辨二谛三性》。]在欧阳竟无看来，空宗以二谛为宗，故谈真绝对；相宗以三性为宗，故因缘幻有。在因缘幻有中，“依他起”是转关之处。所以，他自己建立的“本宗”要“安立三性，理兼空有，而以因缘幻有之依他起为染净枢纽，包括全体大用于无余，故今所谈独在于是”[欧阳竟无：《唯识抉择谈》，见王雷泉编《悲愤而后有学》第37页。]。
　　作为“染净枢纽”的“因缘幻有之依他起”，本是唯识三性之一，指一切现象依因缘和合而生、因缘若无则灭的性质。由于依他力而生灭，故有而非有、无而非无。《成唯识论》中说：“依他起自性，分别缘所生。”[《大正藏》第31卷第45页下。]又说：“众缘所生心心所体，及相见分、有漏、无漏，皆依他起。依他众缘而得起故。”[《大正藏》第31卷第46页中。]可见，依他起性是属于有为法的，百法中除六无为外，其余九十四法皆赅摄于此。因为一切有为之现象都是因缘和合则生、因缘离散则灭，故有而非有，无而非无。《成唯识论》中明确地说：“心心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有诳惑愚夫，一切皆名依他起性。”[《大正藏》第31卷第46页下。]在这个非有似有之中，又分染分依他与净分依他二种。染分依他，乃指依虚妄分别之缘而生起的有漏杂染法；净分依他，则指依圣智之缘而生起的无漏纯净法。其中，净分依他依别义而言，亦赅摄于圆成实性，所以《成唯识论》卷八中又说：“分别缘所生者，应知且说染分依他。净分依他亦圆成故。或诸染净心心所法皆名分别，能缘虑故，是则一切染净依他皆是此中依他起摄。”[《大正藏》第31卷第46页中。]广而言之，一切染净诸法，皆可以说是依他起法。
　　从因缘的角度来理解“依他起”，虽然不能说是欧阳竟无的发明，但他的确以此为基础把龙树的空宗思想拉进了法相学的体系当中：“或问：龙树亦说依他耶？曰：有说。如《中论》卷三云：‘大圣说空法为离诸见故，若复见有空诸佛所不化。’是所空者惟有见无见，本不妨说一切法也。又《中论》讲因缘，即讲依他。如《论》卷一云：‘众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦名中道义。’未尝有一法不从因缘生，是故一切法无有不空者。是其所以空者，但因缘法无自性为空，非并因缘亦空之。无因无缘而徒空，则几何不同于外道矣。此因缘即依他，他是因缘，故不妨说有。故不妨说有，但须知无我而已。”[欧阳竟无：《龙树法相学》，见《内学》第二辑。]从这一理解出发，整个佛学都可以说是讲“依他起”的，因而也都是讲法相的，所以欧阳竟无断言“法相广大”，龙树的思想自然也是法相学的一部分。他的这一思想，显得过于牵强，与传统的佛教理论不太一致，并因而招致了一些批评。欧阳竟无后来虽然没有把《龙树法相学》一文收入自编的《内外学》，但并不意味著他放弃了“龙树非空宗”的观点。他在《大智度论叙》中说：“龙树非空宗者，龙树云我说空者破诸执有，譬如偈言众皆寂静，以声遮声非求一声也。”[欧阳竟无：《藏要叙·论·大智度论初品》。]因为龙树以空破执有，并不是以空为宗，而是要体悟实相。”此实相非有非无，不以空，不以非空，奈何漫言龙树空宗？龙树固特标中，应与无著上承弥勒同许之为非空非不空宗。”[欧阳竟无：《藏要叙·论·大智度论初品》。]
　　欧阳竟无“龙树非空宗”的思想，与他本人所一贯坚持的法相思想是一致的。只有从龙树空宗中找到与法相思想的一致之处，才能真正做到彻上彻下的佛法圆融，才能建立所谓的“整体佛学”。因为在佛教中，空有分宗明显是佛法圆融的最大障碍。于此可见，欧阳竟无揭举出“龙树非空宗”的目的是十分明确的。
　　但是，空宗与有宗，毕竟是有分歧的，欧阳竟无将这种分歧视之为“方便法门”：“佛有所说，但老实人说本分事而已，论其实在固不可言说也。然凡愚未能遽语于此也。……佛以大悲心悯凡愚之迷惘，从旁面反面而为说之，惟避忌讳不说正面。所谓从反面说之者，有如空宗说一切俱非而显法性。从旁面说之者，有如有宗以二空所显而说真如。”[欧阳竟无：《今日之佛法研究》，见《内学》第一辑。]正因为有大量的凡夫不明白佛法“如如相应”不可言说的道理，所以佛以慈悲心应机说法，不仅空有二宗，就是佛法的八万四千法门，也都属于方便之教。因此，学佛者要在方便之教中看到佛法的根本意趣：“然宗虽各别，而道不相离，八万四千门一妙清净道故也。二谛遮执，三性诠染，宗不同也。归极于真有，结果于涅槃，彼云第一义谛，此云圆成实性，道无异也。”[欧阳竟无：《内学杂著·辨二谛三性》。]基于这种认识，欧阳竟无的结论是：“是故学佛，应以龙树无著并为一谈，争相争空，为不懈事。”[欧阳竟无：《藏要叙·经·维摩诘所说经叙》。]
　　二、料简三学
　　在会通空有之后，从一九二八年开始，欧阳竟无佛学研究的重心又逐渐转到了涅槃上，因为涅槃毕竟是佛学的宗教归宿，他说：“空宗说无余涅槃一切皆空，寂静不起，此指体言。若正说之，即错同外道，故但从遮而显。相宗说涅槃同时之菩提知见，相貌圆明，无一毫之欠缺，此就用言。故从善巧方便而说也。二宗之不相蒙如此。”[欧阳竟无：《今日之佛法研究》，见《内学》第一辑。]在此基础上，他又进一步由空有二宗的会通领悟到了佛法的终极旨趣，提出了唯识学、唯智学、涅槃学等三学贯通的主张：“须知初步研唯识，二步还应唯智研，三步涅槃探因果，我常净乐秘经传。”[欧阳竟无：《孔学杂著·与陶闿士书二》。]因为在他看来，佛法八万四千门，作为遮诠之用，基本上可以概括为舍染、舍染而取净、取净三者，而这三者又分别对应于唯识、唯智、涅槃三学。
　　那么，唯识、唯智、涅槃三学的含义是什么呢？各自又是如何成就的呢？对这一问题，欧阳竟无在《支那内学院院训释·释教》中作了较为详细的说明。
　　首先，他从“舍染”这一否定的角度讨论了唯识学。为什么把唯识学与舍染联系在一起呢？欧阳竟无认为：“染生于虚妄分别，若不成立虚妄分别，则系缚解脱即应皆无。如是便成拨无杂染及清净失。无修无对治，无教无出期，遍此一法界，皆波旬势力。是故立量：虚妄分别有，许灭解脱故。谓灭此乱识上二取，得二空所显真解脱故。”[欧阳竟无：《支那内学院院训释·释教·说教》。]因为虚妄分别是因缘和合而成的，具有“依他起”的性质。明白了这个道理，就会知道二取是遍计执，其实质是无；二空是圆成实，其实质是实，就好像涅槃所具有的常、乐、我、净一样。因此，诸法万相，包括五法三自性、八识二无我，都具有依他而起的“识变”特征，而这种“识变”，实际上就是虚妄分别。唯识学所讲的“唯识无境”，实际上就是要人明白这个道理。真正明白了这个道理，也就自然达到了“舍染”的境界。这个境界，也就是“如如相应”的瑜伽行境界。而且，在欧阳竟无看来，要达到这个境界并不难，通过多闻熏习如理作意、对治、伏断、离言自性无分别智起八分别、四寻四实、善巧相应、后得智圆、转识成智等“八事”就能做到。
　　其次，欧阳竟无从“舍染取净”这一修持过程的角度分析了唯智学。他认为“无义，不义，非义，是舍染义：不异义，即义，平等义，是取净义。观一切法自相皆空，无实、无成、无转、无灭，入诸法相，知一切法无作、无能，入诸行相义。增长觉分熟情严土义。以无所得为方便而求一切智智义。实相相应平等平等义。是为舍染而取净义。”[欧阳竟无：《支那内学院院训释·释教·说教》。]以般若之智观照诸法实相，本身就是有与无的统一过程，如此得到的“如如相应”义、“平等平等”义，欧阳竟无将其理解为“舍染取净”，他把这种佛学称之为“唯智学”，实际上也就是般若学、中观学。在欧阳竟无看来，这种学既不是单纯的“舍染”，也不是单纯的“取净”， 因为“藏识”在其中起著关键的作用。他说：“既非为舍染，又非唯取净，则如来藏事应辩而明。一切染净法种蕴八识中，名曰藏识。阐赖耶义者，曰无漏寄赖耶中转。阐如来藏义者，曰烦恼客尘缠于藏识。实则染净诸种子，其聚于藏识中也……是则染净有异，非识有异也。”[欧阳竟无：《支那内学院院训释·释教·说教》。]这就是说，染净种子蕴藏在藏识之中，各自的萌发成长将决定秉持者的未来形象与作为；就藏识而言，它本身是没有什么不同的。“多闻熏习如理作意”的结果，只能催生染、净二种自身的发展，并不能促成染净二种的相互转依，欧阳竟无曾用“如称两头”[欧阳竟无：《内学杂著·覆欧阳浚明书》。]的比喻予以说明。欧阳竟无的这种说法，与《大乘起信论》所开启的“真如缘起”转依理论，可谓针锋相对。所以，他在这里把“舍染”与“取净”分为两截来讨论，这也是欧阳竟无佛学思想的一个重要特征。至于如何才能“染舍而净取”，欧阳竟无并没有开出什么新的方法，依然是归依、信、住、解行、定等传统佛教的信仰套路。
　　在此基础上，欧阳竟无又从“取净”这一肯定的角度谈到了涅槃学。他说：“取净者，取于毕竟义也。毕竟义者，常、乐、我、净之涅槃也。此常、乐、我、净之涅槃，唯佛为能，而说一切有情皆有佛性则皆作佛，是为一乘法毕竟义。四十九年最后说者，众生外道四倒，是故最初方便引导，说十二部经无常，而声闻又四倒，是以最后开权显实，说此一乘法《大涅槃经》常也。”[欧阳竟无：《支那内学院院训释·释教·说教》。]佛陀一生喋喋不休，原来只是方便说教，只有临终所说“常乐我净之涅槃”才具有至上的终极意义。当然，这种境界，唯佛为能，只有成就佛果才可以达到，因为此时的心中已经没有了执著，已经达到了“如如相应”的“有即说有、无即说无”的境地。因此，“取净”只有在涅槃中才可以实现。当然，欧阳竟无所理解的“涅槃”，与通常的说法并不一致。他说：“涅槃一名，向来皆以不生不灭解释之，此大误也。不生不灭所以诠体也，非以诠用。诸佛证得涅槃而作诸功德尽未来际，故其涅槃实具全体大用无所欠缺；其体固不生不灭，其用则犹是生灭也。此生灭之用所以异于世间者，以尽破执故，烦恼、所执二障俱遣；以真解脱故，相缚粗重缚一切皆空。障、缚既除，一切智智乃生，即此妙智以为用，一切自在而有异于世间。”[欧阳竟无：《唯识抉择谈》，见王雷泉编《悲愤而后有学》第27页。]如此妙境，唯有“见性”可诠，欧阳竟无正是这样解释的：“涅槃学云何取净耶？见性而已矣。”[欧阳竟无：《支那内学院院训释·释教·说教》。]
　　欧阳竟无对整个佛学进行这样的区分，并不是要将佛学这一整块钢板割裂，而是基于叙述的方便“分别而详”，其最终目的还是要圆融整体佛法，所以他在上述三种划分之后，紧接著就说：“上来舍染取净，教中三学，分别而详，实非圆相。然摩尼以方，各呈其色。水火非一，莫可聚谈。既别不淆，便可总说。……经云：伊字三点∴，并则不成，纵亦不成，别亦不成，解脱之法，亦非涅槃；如来之身，亦非涅槃；摩诃般若，亦非涅槃；三法各异，亦非涅槃。如是则必一法具三玄，一玄具三要。”[欧阳竟无：《支那内学院院训释·释教·说教》。]解脱之道，刹那证觉，一念般若相应即佛，所以“识、智与性，不宥一隅、不离一隅故也。譬如神珠，辉室止尘，百端妙用，而唯是怀中一粒。譬如朗月，遍照三千，阴晴圆缺，而止是中天一轮”[欧阳竟无：《支那内学院院训释·释教·说教》。]。可见，欧阳竟无对三学的划分与解释，渗透著他对整体佛法的特别关照。期心于此，难怪他要说：“作如是观，或相契有期欤！”[欧阳竟无：《支那内学院院训释·释教·说教》。]
　　欧阳竟无对于唯识学、唯智学、涅槃学的料简，既体现出他对整体佛法的特别关照，也体现出他对个人身心安顿的终极关怀。不管是“舍染”、“取净”，还是“舍染取净”，所强调都是去妄，都是要人消除执著心，自自然然地达到“如如相应”的一乘法界。只有达到了这样的境界，个人的身心安顿问题才算最终得到解决。成就佛境的人，不仅会无畏无惧，而且也会随顺自然、当下即是，所作所为，若合符节。正是在这一基础上，欧阳竟无又进一步提出了“宗趣唯一无余涅槃，法门无边三智三渐次”[欧阳竟无：《内学杂著·与李正刚书》。]的思想。