论佛教的基本教义及其舍离精神

　　论佛教的基本教义及其舍离精神 澹思
　　一、 佛教的基本教义
　　佛教的基本教义，应限在释迦在世时的教示。(部派佛教，大乘佛教都是后来发展的佛教，不能算作基本 -- 亦即根本。)这问题，正如讲儒家，若讲其基本亦应从孔子讲起，不能从汉宋儒讲起。后代儒家(甚至包括孟子)只是发挥孔子的思想，不能谓即是原初的基本教义。这在佛教尤其为然，因为佛教思想在发展过程中，其变迁尤胜于后儒之于先秦儒。若不认清先秦儒的面目，就难免有空谈心性之嫌。不认清原始佛教的面目，亦同样难避免架空谈玄说妙之讥。释迦牟尼的基本教说是什么，我现在选几本阿含部的经典来作介绍(这是公认为最原始的经典)，同时并把它作几则概括的分类。
　　(一)释迦的伦理教说
　　在善生经上(巴利经 Singalovada)释迦佛陀对伦理的关系，仍是以家庭为主位，以次到朋友和师长。在家庭中又分父母、夫妇、子女等伦理关系，同时，更论到家庭的幸福和经济问题。现在我仍沿用木村泰贤的方法(见木村氏：“原始佛教思想论”第三篇)，条分为家庭道德和社会道德(即伦理)，家庭中再分经济和伦序之对待关系，不过，我倒过来先讲伦序，后讲经济，内容则除引录经文外，亦间引木村氏的话以佐证。
　　(一) 家庭伦序的对待关系：在家庭的对待关系中，乃是父之对子、子之对父、夫之对妇、妇之对夫等，此在儒家如父慈子孝、兄友弟恭、夫和妇顺等同系一种彼此应尽之德之义务，此即所谓家庭内对待的伦理关系。现且看善生经上如何说法：
　　“.....时罗阅只城内有长者子曰善生，清旦出城，诣园游观，初沐浴讫举身皆温，向诸方礼。东西南北上下诸方皆悉周遍，尔时世尊见长者善生诣园游观，初沐浴讫举身皆温，向诸方礼。世尊见已，即诣其所，告善生言，汝以何缘，清旦出城，于园林中举身皆温，向诸方礼。尔时善生白佛言，我父临命终时，遗我言，汝欲礼者，当先礼东方南方西方北方上方下方。我奉承父教不敢违背，故澡浴讫先叉手东面向东方礼，南西北方上下诸方皆悉周遍。尔时世尊告善生曰，长者子，有此方名耳，非为不有，然我圣贤法中，非礼六方以为恭敬。善生白佛言，唯愿世尊，善为我说贤圣法中礼六方法。佛告长者子，谛听谛听善思念之，当为汝说。”这是本经的开场白，亦即是释迦牟尼随时随地的宗教教育精神的表现处，此段开场白中值得注意的是：我圣贤法中，非礼此六方以为恭敬，即是释迦法中另有一个恭敬的六方，这六方是什么？请看下文：“.....佛告善生，当知六方，云何为六方？父母为东方，师长为南方，夫妻为西方，亲党为北方，僮仆为下方，沙门婆罗门诸高行者为上方。善生，夫为人子，当以五事敬顺父母，云何为五？一者供奉能使无乏。二者凡有所为，先白父母。三者父母所为，恭顺不逆。四者父母教令，不敢违背。五者不断父母所为正业。(注：此五事与巴利文本稍异，巴利本是：第一维持其财产。第二继承其家业。第三确立谱系。第四产生子孙。第五祖先之追荐供养。据木村泰贤博士的意见。认为这五事更较原始。若果，则释迦当时的教示更与儒家之孝道意义相近。如儒家不孝有三中之子嗣观念，在巴利经典中亦重视此子嗣观念。敬事父母之第四事即产生子孙。第五之祖先追荐供养，与儒家之慎终追远意亦相同。)善生，夫为人子，当以此五事敬顺父母。(复注：关于上面五事，在尼迦罗越六方礼经中亦稍有不同，其五事为：一者当念治生。二者早起令奴婢，时作饭食。三者不益父母忧。四者当念父母恩。五者父母疾病，当恐惧求医师治之。)”
　　【父母之对子】“父母亦须依于五事慈爱其子。(此语为木村氏所用巴利本语，汉译善生经则为父母复以五事敬亲其子。)云何为五？一者制子不听为恶。二者指授示其善处。三者慈爱入骨彻髓。四者为子求善婚娶。五者随时供给所须。(注：此五事中第三、第五与巴利本异，巴利典是：第三使修学业。第五于适当时，让与主管家务。六方礼经则是：一者当急令去恶就善，二者当教计书疏。此与巴利本第三意同。三者当教经戒。四、五与善生经同。)善生，子于父母敬顺恭奉，则彼方安稳，无有忧畏。”
　　【师弟关系】“善生，弟子敬奉师长，复有五事，云何为五？一者给侍所须。二者礼敬供养。三者尊重戴仰。四者师有教，敬顺无违。五者教师闻法，善持不忘。(注：巴利本是：第一于师前必起立。第二亲近侍奉。第三乐闻师说。六方礼经是：一者当敬难之。二者当念其恩。三者所教随之。四者恩念不厌。五者当从后称誉之。又善生子经─西晋支法度译，则是：“必审于闻。必爱于学。必敏于事。必无过行。必供养师。”)善生，夫为弟子，当以此五法，敬事师长。师长复以五事敬视弟子，云何为五？一者顺法调御。二者诲其未闻。三者随其所问，令善解义。四者示其善友。五者尽以所知，诲受不吝。(六方礼经：一者当令疾知。二者当令胜他人弟子。三者欲令知不忘。四者诸疑难悉为解说之。巴利本：第一善能调伏。第二已忆持者，更能忆持。第三就其所闻一切学业，悉皆传授。第四同。第五于各地所而保护之。善生子经大意亦同，但其顺序是：以学学之，极艺教之，使敏于学，导以善道，示属贤友。)善生，弟子于师长敬顺恭奉，则彼方安稳无有忧畏。”
　　以上已录二方，下面则仅以善生经为主，遇有与巴利本及六方礼经等特异处再注明。
　　【夫妇关系】“善生，夫之敬妻亦有五事，云何为五？一者相待以礼。二者威严不 。(巴利本为不轻视)三者衣食随时。(巴利本为守贞操)四者庄严以衣。五者委付家内。夫以五事敬待于妻，妻复以五事恭敬于夫。云何为五？一者先起。二者后座。三者和言，四者敬顺。五者先意承旨(此五者与巴利迥异，巴利典是：第一治事有秩序。第二能侍奉夫。第三守贞操。第四守护家财。第五遇事精勤不怠。)善生，是为夫之于妻敬待，如是则彼方安稳，无有忧畏。”
　　【亲友关系】“善生，夫为人者，当以五事亲敬亲族，(巴利本仅作友人Mittama Cea,六方礼经则直称为亲属朋友。)云何为五？一者给施。二者善言。三者利益。四者同利。五者不欺。(此前一般译为：布施、爱语、利行、同事、不出恶声。木村氏即取此译法，译巴利本语。前四，在大乘法中又称为菩萨道之四摄法，实际上，在原始佛教只是友伦上应具的德目。)善生，是为五事亲敬亲族，亲族亦以五事亲敬于人。云何为五？一者护放逸。二者护放逸失财。三者护恐怖者。四著屏相教诫。五者常相称叹。(巴利本前三略同，第四则是于不幸时，亦不舍离，第五尊重其子孙。但此在六方礼经中稍有出入，却更切实而易晓：一者见之作罪恶，私往于屏处，谏晓喝止之。─与上述第四同。二者少有急，当奔赴救护之。三者有私语，不得为他人语。四者当相敬难。五者所有好物，当多少分与之。─第四当相敬难，即上述第五“常相称叹”义。“难”，想系叹之误。).....”
　　【主从关系】“善生，主于僮使(巴利本作从者及劳动者(Dosa-Pamamakara)以五事教授，云何为五？(此下五事与巴利本大意同，但木村氏的译语更切实显出，故在此节特转录木村氏的原始佛教思想论中数语。)第一依其所能，课以工作。第二给与衣食。第三病时与医药。第四按时给以盛馔。第五按时予其休假。善生，是为五事教授僮使，僮使以五事奉其主，云何为五？一者早起。二者为事周密。三者不与不取。四者作务以次。五者称扬主名。(此中第二、第四与巴本异，巴本第二为迟睡。第四为能任事。)”是为主从之关系，所谓礼敬下方者也。
　　【宗教师与信徒之关系】“善生，檀越当以五事供奉沙门、婆罗门。云何为五？一者身行慈。二者口行慈。三者意行慈。四者以时施。五者门不制止。(巴本意同，但四五颠为次序。)善生，若檀越以此五事供奉沙门婆罗门；沙门、婆罗门复以六事而教授之，云何为六？一者防护不令为恶。二者指授善处。三者教怀善心。四者使未闻者闻。五者已闻能使善解。六者开示天道。善生，如是檀越恭奉沙门、婆罗门，则彼方(上方)安稳，无有忧畏。”
　　这便是释迦针对善生长者错误的宗教崇拜(礼拜六方系婆罗门教的拜神仪式)，而导其皈向于正道的伦理行为。此伦理行为我们不可忘记，释迦是称它为圣贤法的。
　　(二)其次再看释迦教诲有关家庭的道德经济。
　　关于这点，下面引木村氏所述以作介绍：
　　“维持家庭之健全，不可不有确实之经济的基础。家庭之各人，尤其当家之主者，宜于此特为注意，在今为然，而昔之印度亦如此也。矧当佛时代，因于都市文明之发达，经济势力咸认为照著。今观迦旃延对于摩陀罗王，陈述四姓平等时，而加入财力一项，可为明证。是以佛陀特于家庭问题，应行注意之事项与教训等，一再教诲之也。且自文献上征之。凡此均为汉译所传。巴利一方，不甚多见。惟巴利藏为上座部所传。意或将此通俗者，删去未录。汉译则率直以此传布之耳。又现今汉巴文中，亦有互相一致者。例如长阿含十一善生经(D.31.Shingalovada)佛陀尝计数损失财帛之原因为六种。据此，则佛陀固曾注意于此，斯又不可抹杀之事实矣。
　　如佛说，因谋巩固经济的基础，先须有获得财货正当职业之修养。否则因欲生财之极致，遂属于犯罪。此汉译善生经，所谓“先学技术，后求财物”(原注：中三三善生经阁本P.162)(此语原系依八正道中之正业而来)，但佛陀所用为施教之职业，即田种(农)、行商、牧畜、租屋者、木工、饭食店、官吏、书疏、算画之技术等(原注：杂阿含四阁本P.504，巴利Aiv. P281 -- 83，杂四八阁本P.750。)综之，若扩大其精神，则一切职业，悉为所包括耳。
　　似此依于如斯职业，而得财物，更须注意于运用。佛陀以为运用法之所须注意者，要在综核收支，不为分外之支出，其尤有趣味者，是为四分计，汉译善生经曰：
　　“分别为四分：一分为饮食。一分为田业。一分为贮藏，以应急时之所需。一分给予耕作商人，而生利息。(原注：中三三善生经阁本P.162)
　　即一分为家计费，一分为营业费，一分贮藏于家中，又一分自现今言之，则为股份、公债、银行存款之义。且此事不独于汉译善生经，即杂阿含第四十八(阁本P.750)亦有之。以一分为生计费，二分为营业费，一分为贮蓄。所异者惟少利息运用一项，至所谓四分计，则与前同。抑此恐佛陀所施教之家庭经济原则，殆属无疑。若深考之，或为举示当时之实用学(Arthasastra)等，亦未可知。综之，就所闻于佛陀亲说者，固如此，则佛教之家庭经济基础当可即此四分法矣。
　　家庭经济所最当警诫者，厥为滥费，以是佛陀尝举示财产消失之缘，而使人注意。尤其因于怠惰放荡之滥费，更为佛陀所深戒，前述善生经计此为六因是也。
　　一、耽于饮酒
　　二、夜游(非时彷徨于街道)
　　三、耽于妓乐
　　四、耽于赌博
　　五、结交恶友
　　六、耽于怠惰
　　佛陀更于此，一一详晰昭告其祸害，以示财产之保护上(道德更不待论)所当慎避。此外杂阿含第三十六(阁本P.685)则列举消失财物之因缘为八种，即王家之难、盗贼、水灾、火灾、自然消耗，低利不还、怨家破坏、劣子浪费等。盖一以示财富为非必可依赖之物。一方又使为经济上之注意，关于此点，实极其恳切也。
　　要之如佛所说，先当学习正当职业，以由此得之财物，供给一家，若有余力，则贮蓄之，以备不时之需。凡此六者，即为归结于健全家庭生活之基础也。
　　佛陀虽似此奖励贮蓄，然若意在过于节约，而享受较诸收入过低之生活，则以为当排斥之，此固不漠视者。尝有名跋阇迦(Byagghapaija)一青年婆罗门问佛曰，如何而得现法安乐，佛陀于此，而教以行如次之四法：
　　一、方便具足
　　二、守护具足
　　三、善知识具足
　　四、正命具足
　　(原注：杂四阁本P.504 Aiv.P.281)
　　第一方便具足者，谓职业的修养完备。第二保护具足者，谓财物之保存。第三善知识具足者，谓结交善友，裒益道德的修养。第四正命具足者，谓不滥费财物，同时亦不过于鄙吝而享受收支相应之生活，即当知正命具足中，以避免滥费与鄙吝(atihina)同用为条件。昔佛陀尝以较收入骄奢之生活，比无种子之优昙钵果；其较收入过低之生活，则比于饿死狗以示告诫。笃而论之─佛陀于此，以提倡中道生活为要也。
　　如是佛陀虽对家庭而注意经济的计画，然如佛说，此等计画，决非仅图安养自己及妻子，盖巩固家庭经济之目的，毕竟在使家庭能为善行，即除养育自己及妻儿外，犹使足供孝父母(孝养父母，根据善生经的教示，乃是放在家庭的第一位，故尊为东方，而教善生长者礼拜之。木村氏谓除养育自己及妻儿外，再足使供养父母，此或是行文之方便，若佛陀之本意，则为在己之前也。)，扶助亲戚，赈济贫困，布施沙门、婆罗门等之所费也。佛陀尝因一婆罗门，举行无意义之祭祀，而教以祭如次之三火，以代婆罗门之三火云，即根本火、居家火、福田火是也。根本火者，方便得财，供养父母。居家火者，得财以养育顾恤妻儿、亲属、仆从、宾朋。福田火者，供养沙门、婆罗门之义。(原注：杂四阁本P.504 Aiv.P.281)
　　是虽为向来教化法之转变，然完全以使用财物，须合于正谊为中心。此关联于家庭经济问题，而为吾人所最宜注意者，因此以谭，如前所举，佛陀对于跋阇迦，教之以得财营生之道，得世于安乐之四法，特说施具足(Caga Sampada)盖即以无所得心(Vigatamalanachrena Cetasa)而行解脱 (Muttacaqa)之一条件也。
　　因于得财而行恶事，如佛说，是为冠履倒置之极致，乃佛陀所切戒者，故曰‘纵为国王，为父母，为妻儿，亦不可为恶事。’矧以供此等为名，而欲得不正之财，是可谓距于佛陀经济施教精神弥远矣。夫经济安定云者，在使为家庭道德的基础，故生财之道与用财之法，亦不可不完全于道德立其根基，当勿忘此为佛陀之根本精神也。”
　　以上为日本学者木村贤氏对佛教家庭经济道德之抒发。(见氏著原始佛教思想论，中译本P.250 -- 55。商务本。)
　　儒家思想，讲到社会问题、国家问题，必先从有一健全之家谈起，即所谓齐家、治国，而后平天下。此一现实人文思想的重点，是值得赞叹的！然而佛教，也并不忽略这个问题，尤其是释迦在世时，对他的弟子以及诲导当时一般社会群众、婆罗门徒、沙门集团等，他是不遗余力的阐扬他的道德伦理。他的伦理观念，著重在平实、易行。重点也放在家的单位，而在家的单位中，当然更著重于个人，由于个人不仅是家庭内一基元分子，也是社会团体中一个单元。因此，在讲到社会道德中，释迦佛陀特别强调他的四摄事(布施Dana，爱语Piyya vujja，利行atthariza，同事 Samanattata)，作为个人和团体遵爱的德目。此四德之所以称为摄事(Sanghaavatthu)，即在为人类互相团结之条件之义。盖如每人能依此四摄事而行，未必不是儒家学者们所追求的道德社会。
　　(二)佛教的政治思想及其理想
　　释迦的政治思想，如不从当时印度社会的背景，及当时一般国王皈敬他后所请示的政见来看，那是无从了解的。(印度当时的列国分强，也有如我国的春秋列国。)至于他的政治理想，虽和他的宗教理想，原是同等的，并且是打成一片的，但毕竟后世的佛教，只发挥了他的宗教理想，没有发挥他的政治理想，这一方面固是后世的佛教学人忽略了他这一面，但在不契机的时代来说，也许正是它能普遍传播的因素。及至传到我国，不仅被历史忽略了过去，且在人文开展方面为一般儒家学人所诟病。但这种诟病，平心来说，并非紧要的，或许在某一面看，还有好处。因此，我今天来写这个问题，并不是想同儒家的政治人文方面争一日之短长，祗是想说明释迦牟尼原有这种思想罢了。且在他的基本教义上，占著重要的地位。
　　论到释迦佛的政治问题，假若我们肯平心而又肯出几分同情心来看的话，当使现代人还会感到非常惊讶！因为释迦一起始就提出了现代人所谓的民主政治。民主政治是什么？即释迦佛对跋耆种(Vajji)建设共和国时，所举示的健全国家的条件。这条件共有七项，其中第一项，就是议会政治。议会政治这是现代人不可否认的为构成民主的基本因素。在当时以君主包揽一切的时代中，释迦竟能够提出这一政见，这不能不令我们惊叹的！同时以释迦佛的看法，一个国家有了他这七项条件去建国，可以不畏任何侵略者来侵略的。此点，我们请看长阿含游行经第二，释迦佛对摩竭陀国禹舍大臣巧妙的答话就可证知。他所提的七项条件是：
　　一、常时集会。(中译游行经：“数相集会，讲议正事”，此即议会政治之谓。)
　　二、以共和之精神(Samagga)相集合，以和合心议国事。(中译游行经：“君臣和顺，上下相敬”。此与巴利本语稍异，据木村泰贤氏的意见，认为中译本的译法，正适合君主国遵守的原则。但就民主来说，忽宁谓第二条更适合今天的民主政治，且亦补充了第一条连贯之意。)
　　三、保守传统的国法，不乱立新规。(中游：“奉法晓禁，不违礼度。”)
　　四、尊重国中耆宿，听受其意见。(中游：“教事父母，敬顺师长。”此译法重于伦理观念，不及巴利本的政治意味较重。)
　　五、尊敬其国内外之神庙(Cetiya)。(中游：“恭于宗庙，致敬鬼神。”)
　　六、良家妇女，当守贞操。(此在中译本中，特指国家治理良好，国家安定之表现。如佛问阿难曰：“汝闻跋祗国人闺门真正洁净无秽，至於戏笑言不及邪不？答曰闻之，阿难，若能尔者，长幼和顺，转更增盛。其国久安，无能侵损。”)
　　七、如法尊敬阿罗汉而保护之。(中游：“宗事沙门，敬持戒者。”
　　意指一个健全的国家，必须尊重宗教。且“沙门”一名，在释迦时代，亦 无异即是知识分子和文化人之代表。故此意推广来说，亦即是尊重宗教 和文化。)
　　有了这些条件，不仅使国家强盛，并使侵略者不敢觊觎。所以当时摩竭陀国的大臣禹舍听了后，便马上站起来说：“彼国人民，若行一法，犹不可图，况复具七。国事多故，今请辞还退。”他本是奉阿阇世王的命令去请教佛陀是否可以侵略跋只国，却给佛陀故意和阿难这样一席谈话，就止住了阿阇世王的侵略。(实际上跋祗国─跋耆种，也是释迦佛的教化区。)从这点说，不但可看出释迦佛的政治思想，同时亦可看出他对于当时印度诸国之间的政治纠纷所负的使命如何。后来，舍卫国波斯匿王，亦即尊佛陀之指示，以此为政治之德目。从此，我们便应可了解释迦牟尼的精神，是关涉到时代及各种政治问题的。同时，他更就当时社会的实际情形，衡察君主立国之得失，乃在于君主一人之道德，若君主(帝王)能知德政,，则国运必昌，人民幸福；若失德政则国运必堕，人民痛苦。于是，佛陀乃特为当时之帝王们(自是他的信者)订下十条应守的德目原则：一清廉宽容 。二能受群臣之谏。三好施与，与民同乐。四租税必依法征收。五整肃闺门。六不因性乱性。七勤勉，不嘻笑戏乐，谨持威严。八审判必依法律，无私曲于其间。九与群臣和睦，不与彼等竞争。十常注意身体健康。(见增一阿含经卷第四十二。)
　　这十条原则，我相信就在今天，也仍可为一国领袖者必须遵守的德目。甚至推而广之，每一个主管人物，都可奉为守则。
　　有关这些，我想不必多所征引，总之，在释迦本身他是表现了指导实际政治的精神，并且往往将此种精神配合著僧团，开导比丘们以此精神亦可作自身的修学和安身。(参看长阿含及增一阿含。)但是，仅仅止于这种表现，我们仍可以说，这些片断的行为还不足以表示佛陀的中心教义，也含有政治的理想。要追究他的政治理想，就必须得注意他一再开说的“轮王政治”，即所谓转轮圣王的正法治世。转轮圣王(Cakkavatti) , 这是阿含经以及许多大乘经典都屡屡述及的，阿含部中并特有转轮圣王修行经一篇(中阿含有转王经一篇)，佛经中为什么会屡屡论到转轮圣王，这是值得我们注意的！转轮王治世方法是：“依于正法，重法、敬法、思法、尊法、称赞法，树立法幢。依于法，自婇女、内官、军人、刹帝利、婆罗门、居士、村市、沙门，乃至鸟兽，均保护之。”(D.lllp.61 阁本 P.766又见原始佛教思想论第三篇中所引。)(注：关于“法”一字，其意义甚深，也包括广泛；但据奥义书及佛教传统的解释，它包括内在的道德性及社会的秩序、宇宙的法则等义。)当转轮王巡视边国时，该地的小王及诸侯等要特别在形式上隆重地款待他，并谓：“唯愿圣王，于此治正，我等当给使左右，承受所当。”他即止而谕之曰：“止止诸贤，汝等则为供养我已。但当以正治，勿使偏枉，无令国内有非法行，此即名曰我之所治。”(见转轮圣王修行经。)从这两则看，我们已可十分清楚，所谓转轮王者，即是以正法治世之王，但正法是什么？这就归结到释迦牟尼的中心教义或称之基本教义了。又从转轮圣王经上看，其所谓正法最根本者，也就是释迦佛陀开示弟子们的五戒：“勿杀、忽盗、勿奸淫、勿伪语、勿饮酒。”在其所治下的臣民，均各于其处，而得所愿，不特无一不平，亦无争斗者。其社会情况是：“土地丰沃，人民炽然，志性柔和，慈孝忠顺。”(见同上经)这是属精神与生活两方面的描述。在这个描述中，轮王的社会，纯是德治民的，故才能“志性柔和，慈孝忠顺。”同时，经上的描述，轮王的国土，不是某一个小的国家，而是统一整个世界，与绝对的和平。这统一与和平的方法，便是以德以正法而治。在物质文明方面，若照轮五修行经及弥勒下生经的说法，那简直是现代科学家的理想国。像这样一个政治社会，姑不论它在现实上是否可能，抑或属于宗教的天国之类；但依据原始经典的表述，它的具体情形，我们无法不承认它不是释迦牟尼的理想政治。更假若我们从释迦的历史，及印度的社会情况去考察，这世界属释迦的中心思想或基本理念，那是绝对真实的。故无怪乎他要将这个理念遗留后世，作为他的政治理想。(在轮王修行经末尾及弥勒下生经，他将此世界的具体的实现，寄托在弥勒佛下生成道的时候，认为那时才是真正宗教、道德、政治三者合一的世界。弥勒代表宗教一面，转轮圣王即代表政治和道德一面。此种寄托，无疑的也就等于他的遗命，交代给他后世的教团，遵其指示，而逐渐向这一理想实现。)
　　写至此，我们暂可将此一问题作个结论了。依据“正法”一义，我们肯定“轮王政治”，即是释迦牟尼的政治理想，亦即其基本教义，这在有智慧的判断者，我相信那是绝对不会否认的，也无法否认的！
　　二、舍离精神的正确意义
　　舍离精神，要正确的了解它，必须从释迦开导的中道义去看，否则便难免将“舍难”看作“厌世”了。从中道义(亦即根本义)去看，当然，舍离精神仍是基本教义的，也是进取的。不过，这层实义，在今天中国学者中，是很少人去理会的。实际，这是很简单的，舍离的原始的意义，就行为来说，只是去欲而已，这是佛教一贯主张的，所谓出离贪嗔痴三毒之欲。就思想来说，舍离者，即是舍离邪见、边见、常见、断见，而奉持如来开示的正见。综合这行为与思想的两种舍离精神，即是实践释迦的八正道，就即所谓中道义。八正道是非常平实的，它是一个正常人所应持有的精神，故其又是释迦设教之根本。转轮圣王之治世，亦即依此而称做正法。这正法平易的说出来，就是一种合法的精神物质生活，一种重理性而又融和感情的生活。
　　八正道的意义是：一. 正见，二. 正思(即思惟意)，三. 正语，四. 正业(即合法的正当的业务和行为)，五. 正命(此义即一种正当的生活)，六. 正精进(即正当的进取精神)，七. 正念(即意念的专注，精神的统一)，八. 正定。此义初浅的说，是一种精神安宁的生活，或如佛教术语所谓的轻安境界。但深刻的解说是：体现了“第一义空的法性、法尔、法不离如”的境界。(杂阿含卷十二?第十四，佛光版卷十三?三三四)若带一点哲学的口吻来说，那就是已把持了宇宙人生的根底之流，绝对的平等性。
　　这八个正道，剖析之，则第一、第二是属于纯思想和理性的，第三、第四、第五是属于感情、物质和道德生活的。第六是属于意志的。第七、第八都属于精神，但其领域各有不同，前者可从意念的贯注，运用每一件事物的成就；或日常中一种正常的意念。后者从精神的安宁，可进至一形而上的生活境界。但这两道以及最前两道，在释迦佛的对机说中，原有多种意义，可视对方的智力，而言其深浅。乃至整个说来，一切佛法均不离此八正道。如举缘起法见，一切智见属于正见，菩萨行属于正命、正业等是。拿今日的比方说，舍去唯物主义、功利主义、感性的经验主义、浮泛的实证主义等等，依法主体的智见，便是正见。当人在忙碌中搅得头昏眼花的时候，需要一刻极安宁的清净，这便是正定。释迦在世时候，祗是提倡这八种正道生活的实践，并没有叫谁关起门来一心念佛，或远离城市，舍去世间。讲佛教，如只看到出家人的谢绝尘寰，咸认菩萨行是方便行(常识上的权现)，或听到今天流行的口头语“一心念佛，六根清净”等便以为是佛教的根本义，那就是绝对错了的！
　　再次，谈到三法印的问题。三法印的第一印，“诸行无常”，这是释迦佛陀对现象一种如实的观察，而觉悟它是宇宙间一种必然法则，任何事物都是变易的，有生灭的，这目的在破除情见上的颠倒，(如执实见、常见、断见者是。)唤醒大家如实的认识现象的实现而已。现象不仅是变易的，而且是绝对无自体性的，这就是第二法印的“诸法无我”。为什么会绝对无自体性？因为既是变易，它就不可能有自体。为什么会是变易的，因为一切法都是关系条件、缘起缘生的。既是如此，所以它的体性，是空性的。从这一实相的观察中，故中观家便名之为“缘起性空法”。缘起，就诸行无常讲；性空，就诸法无我讲。我们总括释迦佛这种看法，就名之为“如实知见”。然而宇宙现象既是如此，我们人在其中，又如何来安身立命呢？于是释迦乃有第三法印“涅槃寂静”之说。
　　“涅槃寂静”的本质，是体察前二法印后所悟出来的生命理境，现象一切固是生灭无常(变易)，然在无常中却有一不变的法则，此法则在经论上常称为法性、法尔，或如如。从这一法则来体察生命，则生命之流，虽恒转不息(此如唯识所讲的恒转如瀑流者是)。但其所依仍是法性、法住而如如的。我人只要如实观察它的生灭变易，而不执颠倒之见，便可契证它的寂静法性。此法性在生命上称为涅槃界(Nibbana-Dhatu)，在诸法现象上，则称为法尔自然，或法界(Dham madbatu)。依此法界，即能生一切法，能成一切法。众生依涅槃界，即能生一切功德，能成一切功德。换个新名词儿说说，就是能生一切价值、能成一切价值。这个讲法，是直达释迦的根本义，下贯大乘诸家的涅槃义。现在所要说明的，是这个问题，远较前二法印难得理解，西洋学者对此误解者甚多，如把它看作虚无论、不可知论、死后的状态论等等，诚令识者扼叹不置。(参看The Way of Nirvana日译本P.254-270)不过，实际上这个问题也不易把握，要如实地理解它，一方面要清澈地了解诸行无常、诸法无我义，一方面要从整个佛教的思想体系去看它的具体义及其大活大用。不单说别，就只是论摄“涅槃”胜义的名称，据我所搜集的就有九十种之多。我并依它的梵语原义共分作两类，一为消极性的，一为积极性的(即从否定与肯定两面所显的涅槃之德及其胜义)，恰巧又是各占一半。更巧的是，涅槃(Nirvana)这个梵语的语源，它本身便具有消极与积极二义，从Nirtvatna来解释，便如我国一般所了解的寂灭、消散等义。从Nirtvana来解释，便有超越、光明、不织烦恼、生死等义。小乘的二种涅槃(有余依、无余依)原是就Nirtvatna一方面解释的。(此必限于部派佛教的解说，若在根本佛教，有余依是释迦所证的无上证界，是究竟境界，那不能看作为小乘家所解说的有余依。)大乘佛教的涅槃，乃是依释迦的积极性的解脱精神，从Nirtvana这个语义方面来解说而发展。今西藏佛教翻译涅槃这个名词，就撇除了消极一义，直从积极一义翻为：May-Nan-Hdas,这是直诠大乘思想的。中国涅槃的译意，据一般学者的考定，它是从巴利语的Nibbana译过来的，若照这个译音，以比利时学者De La vallee Poussin的考见，就多分用在消极方面，不过用于表示有余涅槃意义的地方较多。(见该氏著The Way of Nirvana P.251)以上这两种解释，是今天懂得梵文的佛教学者所公认的。但不管怎样，只就语源以及释迦卅五岁在菩提树下证涅槃后，所表现的一切看，也决非今天一般人所讲的涅槃义。讲舍离精神，除前面所说的八正道，亦应从涅槃一义讲起，尤其应该从释迦的解脱精神讲起。他的解脱是什么？在阿含中共举有九种解脱，其中最根本的就是心解脱，所谓心解脱，亦即四无量心解脱。四无量心是：一、慈(Metta), 即对一切众生而慈爱，尽虚空，遍法界，凡有烦恼众生处，均为其慈心所护爱。二、悲(Karuna)，即无限之悲愍与同情，凡有苦恼哀叹处，均为其悲心所救护。三、喜(Mudita)，此喜乃是扩大无限之友情心怀，遍爱一切，遍与一切。实现一种绝对的自由心境，与法界一切有情相应。四、舍(Upekkha)，此即脱离了一种对等的爱，或执著的情，成为一绝对平等的心；或自他一如的境界。此四无量心即是由见到自性涅槃界后所生，亦即释迦佛陀如实之解脱。此种解脱，要言之也就是原始佛教及大乘佛教的中心教义。从这个教义上看佛教的舍离精神，再思及到八正道的实践，那才真真实实认识了释迦，也才可以贯通到大乘佛教义。然而这些无一丝不是即世间、住世间而谈世间的。它那里有一点权现味道，它本身便是真实的，便是息息关涉到时代现实的。(狮子吼第三卷第五期)