从觅读巴利转轮王经说起

从觅读巴利转轮王经说起 呱博
　　佛海无涯，从何系舶？巴利四含，从何读起？因此遂想到读杂阿含经了，因其中多收罗“从初如是，乃至奉行”式之短篇经故。然巴利杂含收罗这样的经已有七千七百六十二经之多，究应先读何篇，亦费采择。乃回忆在国内时曾见有南传大藏经日文书目，其言杂含，谓其中如转法轮经尤为重要云。乃决意探寻此经。且此经为我佛之第一次说法，与我初入巴利三藏同有“始”字的意味。然又从何处觅起呢？几经用英语表达汉文“转法轮”三字的意思，而加以种种说明，有如“此经为释迦牟尼佛第一次所说，度憍陈如等五比丘所说，佛在波罗奈国鹿野苑中所说。”彼等闻之，始心领神会。总算将此经的巴利文名字告诉我了：
　　达摩扯堪跋尾退梯(Dhammacakka-pavattana)
　　我既得了这个名字，就开始从伦敦巴利圣经会出版的杂含书目中大兜圈子，穷半日之力始欢喜的觅得虽然实不能说“按图索骥”了：
　　Book XII. Sacca-samyutta.
　　Chapter 11. Dhammacakkapavattana-vagga Dutiya.
　　我既得此再向原书觅之，这才“按图索骥”的觅到了。知得书之不易，乃一口气的将它抄录下来。渐从巴英字典暨师友的不吝指示，总算将它译巴为汉了。一日偶翻吾友憍陈如的开元释教录在第二十卷小乘入藏录内见到：
　　转法轮经一卷(或云法轮转经，京中诸藏并是转法轮论，非是本经，应须简择二纸，汉世高译。)
　　三转法轮经一卷五纸唐义净译
　　又于同书第一卷安世高传略前见到：
　　转法轮经一卷(或云法轮转经，出杂阿含第十五卷异译，与其本经后同前异，见僧祐录。)
　　又于同书第九卷义净传略前见到：
　　三转法轮经一卷(出杂阿含经第十五卷异译，景龙四年于大荐福寺翻经院译，沙门玄伞等笔受。)
　　又于同书卷五见到：
　　杂阿含经五十卷(于瓦官寺译，梵本法显赍来，高僧传云祗园寺出，见道慧宋齐录及僧祐录。)
　　由这些材料，使我不但得知巴利转法轮品汉文已有翻译，且得知已有三种之多。以时之先后言，则后汉安世高为最早(安为第四译师，此经为其所译之第二十七种)，其次为宋之求那跋陀罗(求为吾国第八十位译师，此经为其所出之第十四种)，其次为唐之义净(义为第一百六十一位译师，此经为其所译之第三十五种)。以同异言，吾于安、义二译外，更得知转法轮品在求译杂含之第十五卷。又得知杂含中所载此经与安译“后同前译”，则安、求二译显非同出一种原本。于义净书下但注“出杂含经第十五卷异译”，则知义净之书必与杂含所载相同。至此要讨论那种译自巴利文的问题了，还是安书译自巴利文呢？抑求书(包括义译)译自巴利文呢？二者既非同本，必有一当于此。杂阿含经五十卷下注有“梵本法显赍来”，则知杂含所载，实译自梵文了。义译既与杂含所载相同，可知亦译自梵文无疑。安译既与求、义二译相异，可知必出另一种文字，此一种文字是否即译自巴利文，须检安译原文与拙译对勘，方可得其结论焉，于此有一问题，法显自何处而得此梵本呢？
　　显留印三年学梵书梵语，躬自书写，于是持经像寄附商客到师子国(锡兰岛)，停二年，复得弥沙塞律，长杂二含，及杂藏本，并汉土所无。…(参看法显历游天竺传)
　　由此更证明开元录所载了，可知求那所译即法显自锡兰岛带去之杂含梵本也。于此又有一问题焉，锡兰为今世公认之巴利语国土也，何以法显自锡兰带去之杂阿含经反为梵本？
　　回忆吾等于哥仑坡金刚精舍受沙弥戒后，翌日，即自该寺至堪底，屋达呱打开李寺(Udava=ttakele Temple)气候比哥仑坡凉多了。初见一女居士寺院，内有女众十余位，彼等均身披郁陀罗僧迦(Uttarāsavga华言上衣，即单衣)，过午不食，中有一老优婆夷，双目失明，老得像乌焦巴弓了，据谓她已百零七岁矣。后吾问纳师彼等既守沙弥尼戒，何以仍称他们为优婆夷(Upāsikā)？纳师笑答谓：“今日世界已无比丘尼众矣！中国暨暹罗之比丘尼，仅可称作优婆夷耳。锡兰今日既无比丘尼众，故亦不立沙弥尼众，惟她们可居寺庵，受十方供。”吾问，诚如所示，那末她们纵然守尽比丘尼众所有戒律，亦不能称作沙弥尼吗？若然，则他日锡兰若无比丘，不亦不立沙弥乎？信如是，则他日虽有严持比丘二百二十七戒者，不亦终身仅能止于优婆塞之地位乎？纳师点首曰：然。
　　次至距堪底约五英里，参观喇咔涕罗寺(Lankatilaka)咔打拿打呢雅寺(Gadaladeniya)此二寺均建筑于四五百年前，惜败坏，僧亦少。
　　继谒距堪底五十英里，阿耨诃纳(Aluyihgrq)光寺即法显传上之“摩诃毗诃罗”(Mahāvihāra)派所属寺也。此处为全世界之佛教史迹所系，不独锡兰与以为荣也，佛灭后四百年顷(汉武帝后元二年)当西历纪元前八十七年时，相传有五百大阿罗汉至师子国，于大寺结集巴利语三藏，即是此处。此前锡兰但有师师口授之经，此后始有成帙之巴利三藏可读矣。虽阿育皇子摩哂陀远在西纪前二五八年已将佛教开始向锡兰岛传播，然彼之普通说法乃至三藏注释概用本地锡兰语(Sinhala tongue)记载之，三藏更无论矣。至佛灭后九百余年，佛音法师自北印度驾番舶至锡兰，至摩诃毗诃罗转读五百阿罗汉所结集之巴利语三藏，后又将摩哂陀尊者之锡兰语三藏注释，转译为巴利，即今日锡兰暹缅僧众所习用者。而原有之锡兰语注释反不见于今日之锡兰矣。彼曾综合其转读大寺巴利三藏之心得，制成清净道论(Visuddhi magga)一书，今并行于锡兰，其性质略当于吾国之解脱道论(Vimutti magga)云。
　　光寺之地势颇雄壮，有钜石峭壁四五块，削然矗立于山崖间，宛如一块豆腐划作四五片似的。中有一块尤大，壮如海舶之头，乘风破浪走于崎岖之山石斜坡间，此巨石下有一窟，窟中有卧佛(般涅槃像)一尊，身量颇长，庄严动人，与石窟并依峭壁凿成。相传当日五百阿罗汉用巴利语写三藏于贝叶，即在此窟中举行也。放歌云：
　　巨石四五如切腐，一如船头走山石，石下有窟眠卧佛，五百罗汉结集处，西纪元前八七年，书经乃用巴利语。我来瞻礼仰昔贤，热情一担共谁语？热情一担共谁语？
　　既而言归，顺路朝礼佛齿寺(Daladamaligava)，寺在堪底湖畔，为百余年前之酋宫改置。法显法锡师留二年，居堪底之时亦久，其言每年出赛佛牙之盛况(见佛国记)，锡人至今仍行云。郑和强迎佛齿至船供养之事件想亦发生在此地也。寺中亦有世尊般涅槃像，故诗人黄公度有卧佛诗之作，当指此处欤。礼佛后，欲归大慈寺而为大雨所阻，小立藏经阁上，凭栏眺望堪底湖，烟雨迷离，恍然复置身三竺六桥间矣。
　　(此为民国二十五年日记，因于中可见锡兰近况，故具引之)
　　右录日记，泰半出当日见闻，若来源无误，大约可信。法显之至锡兰，在西纪四一二年，法显之离锡兰，在四一四年过夏后，或早在四一三即附海舶回中国。近有人考法显与佛音之游锡兰，同在锡兰摩诃剌嘛(Mahānāma)王朝。由此且谓法显在(Anuradhapura)寺所见之印度道人于高座上讲经者，或即巴利大史(Mahāvamsa)上所载之佛音三藏欤？若尔，则法显、佛音二公已曾谋面于锡兰矣(见拙译法显与佛音)。据此则法显之至锡兰时，其时三藏注释犹未经佛音转译为巴利，尔时正梵文盛用之时，且佛音三藏亦为北印精通梵文之婆罗门族，法显所得抄之弥沙塞律即为大寺派僧众当日流行之五分梵本，由此种种，则法显自锡兰带去之长、杂二含何以为梵本而非巴利之问题，亦可焕然矣。法显佛音若果会面者，则法显在锡所得之梵本，说不定皆出佛音所赠，或由佛音间接指导其抄录亦未可知。
　　求那所译杂阿含经既出梵本无疑，而义译亦复如是；则与此求、义二译文式“后同前异”之安译转法轮经，其译自巴利语欤？虽然，犹未得事实上之证明也。欲举安世高、求那跋陀罗及义净三公之译文而并读之，乃影印宋版目录，犹稽迟国内，寻觅需时，幸有五十卷杂含木刊在手，乃先读之，果得“如是我闻，一时佛在波罗奈国鹿野苑中仙人住处，尔时世尊告五比丘”之文，定知此即转法轮经矣。读诵一篇，再与余新从巴利译出之转法轮品细校一过，得一结论为“后同前异”。上文已说安译转法轮经既与杂含中所载“后同前异”，而拙译巴利亦正与杂含中所载“后同前异”，然则安译之为巴利有可能性矣。于此更渴望安、义二译之速得，以决吾疑，检宋藏二十九函读之，果小乘经部也，再查目录，而转法轮经、佛说三转法转经朗然并列焉，且更见中本起经开卷即有“转法轮品第一”字样，此又余意外之收获也。环诵之后，证明义译与求那译同本，安译与拙译虽句读有明混之异，文段有损增之殊，(详见转法轮经附注)而文式章法固同一鼻孔出气也。更由此证明义与杂含均译自梵本，安译与中本起经均同出巴利，中本起经译者与安世高为同时人，而中本起经卷上转法轮品后半所载一段，亦与安译暨巴本相同，且即求、义二译文中所缺之重要部分也，故吾推定安世高、康孟详、昙果辈彼等所译之经同出自巴利本，即或不然，亦同译自巴利以外之另一种文字，要非梵文决也。或曰，子谓义与求那同出一种梵本，何以杂含中所载为“世尊告五比丘”，而义译为“世尊告五比苾刍”？答曰：“比丘”出巴利语Bhikkhu,“苾刍”出梵文Bhiksu，求那之译自梵本前既证明即法显所赍之梵本矣。复次，求那为已崇大乘华严之人，胜鬘即其所译，未出家前且为通四韦陀典之有学外道，则其长于梵文尤近情理，然何故彼经中转用梵文以外之巴利译音─比丘─乎？当知此不足难，此乃求那沿用后汉时，已通行于当世之名词也。求那去安世高之世犹未远(174~435)，巴利之余风未泯，梵文之译事方建，故求那之沿用比丘，亦犹拙译之沿用薄伽梵、憍陈如也。若必直从巴利，则薄伽梵应作婆卡挖Bhagavat, 憍陈如应顷担弱Konda??a也。降至盛唐，译文大盛，译师辈出，去安世高之世也远，译者于此时竞用新名(如用苾刍、阿笈摩…)，且据梵文以绳旧译之非，几不知以前有过巴利文传译的这回事矣，此例甚多，且出一事，以证吾说。
　　南海寄归内法传卷三云：
　　“…既受戒已，名室罗末尼罗(译为求寂，言欲求趣涅槃圆寂之处，旧云沙弥者，言略而音讹，翻作息慈，意准而无据也)，….”
　　此中“室罗末尼罗”即梵文(?rāmanera)，彼又说“旧云沙弥者，言略而音讹”，此中沙弥系巴利语沙弥吕拉(Sāmanera)之略，旧云沙弥言略则属实，音讹则未也。义净说“旧云沙弥者，言略而音讹”，窃以为应改作“旧云沙弥者，为巴利语沙弥吕拉之略称”，然而义净不知在彼五百余年前已有巴利语传到中国的一会事，遽依梵文以绳旧译之失也，亦宜。谁料后于义公一千二百余年，有一位后学，踏著他的脚迹，游他已曾游之地，读他已曾作之书，且居然来替他作一个“讹”字的辨正呢。虽然，吾于义公亦有小功(见狮岛随笔)。吾曾闻日、美人俱谓吾国早已有巴利文经传入，而未察其所以然也，今则确知吾国初期所传入者以巴利文占多数，且此期所译之经，均原始佛教之圣典，佛灭未千年(苻秦刘宋时)，四含全文，相继传译，可以为证也。惜乎旧译(译自巴利)零落，后译未必与巴本相合也，惜哉！巴利究为一种怎样相貌的文字呢？
　　天竺自称书为天书，语为天语，音训诡蹇，与汉殊异，先后传译多致谬滥，惟高所译，为群译之首。安公以为若及面禀，不异见圣，列德明德，咸赞而思焉。(高僧传卷第一)
　　此明是一千七百余年前(安公以汉桓之初始到东夏即西纪一四七年)人，描写一种外国语言-巴利-之相貌者也，以吾亲身经历者言，可谓若合符节，今锡兰暹缅俱认巴利为圣语-即佛陀曾操巴语说话-，则自称天书天语宜也。惟巴利字母已亡，所谓天书已不见于今日矣。音训诡蹇，与汉殊异者，因巴利为拼音语，吾尝称为音乐化的古代文字，较吾国之单音语念来自是好听，故曰音诡。文法有八啭十罗等，较吾国复杂多矣，故称训蹇也。安公以为若见面禀，不异见圣者，则因巴利为一种白话文，直录成文，当然不异亲聆释尊说话矣。或谓梵文相传创自梵天，安知天书天语非描写梵文也？答曰，梵文、巴利文原为姊妹语，惟此处正描写巴利语，固亦不妨作描写梵文观之，犹之次引罗什说梵文处，亦可谓彼亦在描写巴利也。
　　什每为睿论西方辞体，商略同异，云，天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善，凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。(高僧传卷第二)
　　此段什句句在描写梵文，亦即句句在描写巴利也。惟安所论在语体文，此则特言诗颂(即伽陀、偈陀、gāthā)之音韵也。二公之言均来自间接，既非面禀，谁免遗漏，惟以吾人观之，倍见亲切矣。
　　今日之治佛学者，莫急于直攻巴、梵文，否则隔靴搔痒，自难谈上“若及面禀，不异见圣”，不特此也，终致如罗什所谓“虽得大意，殊隔文体”。唐时治佛学者多通梵文，故义净曰“今望总习梵文无劳翻之重”。又谓“南方速利诸小国，尚直从梵文入手，况我神州大邦乎？”其言速利诸小国，意者即今锡兰暹缅也，此三国之僧俗，迄至今日仍直接从巴利或梵文入手，可证义师之言为不诬矣。梁任公谓“唐时治佛学者，几无一不通梵文，今吾国欲治此学，转乞怜于泰西，亦可耻矣！”曼殊、太炎亦夙见及此。(见曼殊文集告十方佛子文)然梵文何以失传于中国乎？不无由也。
　　沙门那提(布如乌伐耶)，唐曰福生，本中印度人，….曾往狮子国(锡兰)，又东南上楞伽山(亚当峰)，南海诸国，随缘远化(包括今日之暹、缅、锡兰、马来西亚、里伯、爪哇…)，承脂那(即支那)东国，盛传大乘，佛法崇盛，瞻部称最，乃搜集大小乘经律论五百余夹，合一千五百余部)，若令译完，功迈玄奘，开元录作者重致慨于奘曰:“恨其经部不翻，其数尤众”，从可知矣)以天皇永徽六年，创达京师，….时玄奘法师当途翻译，….掩抑萧条，般若是难，那提不蒙引致，无由自敷…。(录开元录卷九)
　　吾人读此数言，可知吾国之损失多矣，此一千五百余部大小乘经律论(其中除梵文外，我想亦有许多用巴利语记载的，因那提既喜游化南海诸国，且其时正当巴利语盛行于锡兰、暹、缅之际)，不但没有译成中文，且连原本亦被奘门之徒没收毁掉了，何以知之？
　　…以昔被来，理须返命，慈恩梵文，拟重寻研，龙朔三年还返旧寺，所赍诸经，并为奘将北出，意欲翻度莫有依凭，唯译八曼荼罗经三部，要约精最，可常行学，…丰德寺沙门道宣缀文，并制序，…小乘五部毗尼…。(同上卷九)
　　那提第二次带去中国之梵本，既为“奘将北出”，则前之大小乘经律论之被毁，可以知之。梵本北出，这又是一种大的损失，以昔日交通之不便，又频觏如此之大不幸，中印虽大，梵本虽多，其不亡也几希！吾国巴利文竟成绝学者未始非此种“意欲翻度莫有依凭”之心理所造成。
　　吾国佛法双承南北，巴利、梵文早见依承，西藏所缺锡兰之学，而吾国有之，锡兰所缺西藏之书，而吾国备之。虽然，吾人不能以此自满也。藏、锡所有犹未悉承，况汉文阿含、华严、般若等，亦须速依巴利文校订或重译，应知是时矣。
　　今再论巴利佛学既早传入中国，亦影响中国之思想未？曰，有，安世高等译经皆自巴利，启人正信多矣，隋唐盛行写经，而四十二章、佛遗教、八大人觉经等均为人所书写。以言戒律，道安、慧远备见推崇，东夏大纲，多行法护，关中诸处，僧祗旧兼，江南岭表，有部先盛(见内法传序)。民信纯正，无焚顶燃臂之事(印度教传入，始有此种现象，法华、梵网皆导引印度教侵入之尤)。解行并重，无离经冥索之行(达摩须长盈尺，非沙门像，即婆罗门)。佛以释迦为主，不礼十方(九十六种外道亦各自称佛故，见法显传)，法以原始三藏为主，禁读方等，僧以四双八辈为最，不言菩萨，食用铜钵，无别用器，分卫以时，不同流俗(见后)。正行正见，不佞鬼神(密宗入后，此种精神破产矣)。如是等等，皆原始佛教之影响于东夏者也。然而阿含被天台判为藏教化仪，贤首判为小教，迄至今日阿含影响于人殆鲜者何耶？曰：此亦有说，佛灭未千年(苻秦刘宋时)虽四含相继传译我国，然译者惟知备数三藏，绝少言其关涉三乘之重要，后人不察，判为藏小，亦固其所。唐代新翻婆沙、俱舍，声闻法相，蔚为钜观，而当时译侣，博如光宝，于其典据，漠置依然，故每注疏，隔膜经文，支离其说。至以基、测诸师，专心方广，益轻阿含而不习，以是因缘，即系奘师所翻，即在法相本典(即瑜伽师地论摄事分之大分是)，煌然具载十余卷杂含本母之文(瑜伽师地论自八十三卷至九十八卷均引杂含之文)，而译者、注者，殆无一人能辨，以致要义幽沈，千有余年，古学久荒，圣言转晦，甚可哀也！(见内学杂含刊定记)
　　以上双陈阿含佛教之影响吾国于前，何以见轻于后之故矣。兹再将影响之事实略出于次：
　　稽首善逝牟尼尊，无上丈夫调御事；
　　亦礼三乘净妙法；并及八辈应真僧。
　　此唐智升作开元释教录文前归敬三宝偈也，并不言归敬菩萨僧，可著目矣。忆大乘义章第十亦有锡兰式之归敬三宝记载，谓唯限于声闻人中之四向四果云云。欧阳竟无于释师上亦说释迦会中，不立菩萨僧(智度论三十四云…二菩萨僧，修大乘三学，有发俗衣，在家之形像也)。于以知不归敬菩萨僧，原释尊之本意。今既以释尊为娑婆教主，一切的一切当以释尊为归，才是道理。兹再引新译南宗佛国归敬三宝颂偈(原文为巴利)，以证与智升所作脉胳之相通也：
　　薄伽梵，彼为阿罗汉、三藐三菩提、明行足、善逝、世间解、无上调御丈夫、天人师、佛、世尊。(礼佛)
　　法依于薄伽梵而巧使开说者、是现实者、常恒者、迅趋果者、能引导者、智者、各各已曾悟入者。(礼法)
　　善行哉，薄伽梵之众弟子！直行哉，薄伽梵之众弟子！智行哉，薄伽梵之众弟子！依于戒律而行哉，薄伽梵之众弟子，如是四双八辈薄伽梵众弟子为应供养者、应布施者、应侍待者、应礼敬者，于是世间为无上之福田。(礼僧)(Samyu. part+1.p.218，中文杂含三十五亦见与此相同之文句，惟词略耳)。
　　智升为当时博通三藏之人，其作开元录之动机，即为悲正法之淆乱，故曰，“我撰经录护法城”。彼之归敬三宝偈中之归佛归僧与巴利可谓无间然矣。惟“亦礼三乘净妙法，似与巴利不合，实则巴利所言之法，是法之通性，三乘所共。今假定巴利所归敬法之范围不出阿含等三藏，而阿含所诠者实乃三乘共教，佛师弟语，展转来为阿笈摩，故藏要第一辑总序，曰“声闻举一，曰杂阿含(即阿笈摩)。佛言：诸佛世尊具大智力，总摄诸法，安处四种邬柁南(此云摄颂或集施颂)中，展转传来，是名阿含，传此四句，是名阿含，瑜伽五分，释杂含多，大小沟通，阿含亦大故也。”此犹云大小沟通，然后成其为大，实则阿含之本身即是大乘。
　　治瑜伽学，溯源毗昙，辙乱涂纷，未闻南指。今由本母，证知瑜伽毗昙，同其宗据，则从杂含，纶贯余教，又依本母，通余毗昙，于是大小论议，源流具见。(见内学第一辑杂含刊定记)
　　这段话实在够惊人了，阿含的地位，由小经藏教化仪，一跃而为毗昙瑜伽的老祖宗。顾不但小乘论议以阿含为本，即大乘的论议亦以阿含为源流，故可直从阿含纶贯余教。亦犹吾国所谓八大家，几大家，皆以诗书等六经为其源流者也。由此，则阿含之本身即大，无所谓“声闻举一，曰杂阿含”，阿含非声闻独摄故。更无须沟通后然后始云“阿含亦大故也”。由此，则智升之“亦礼三乘净妙法”，其净其妙，于巴利礼法赞中见之，不过巴利之中未标三乘之数耳。
　　晋江陵辛寺昙摩耶舍(此云法称)，其徒法度，善梵汉之言，常为译语。度本竺婆勒子。勒久停广州，往来求利，中途于南康----(亦作楞伽Lavkā)即今锡兰岛之别称也，或谓楞伽即以今之亚当峰得名，其说不闻于锡兰，亚当峰当地佛徒呼为舍利跋打(Sinpada)从佛之足迹印得名，亦犹堪底呾塌 李卡寺Daladamaligava，从佛之牙齿得名也，(见上引日记)──生男，仍名南康，长名金迦，入道名法度，度初为耶舍弟子，承受经法，耶舍既还外国，度便独执矫异，规以摄物，乃言专学小乘，禁读方等，唯礼释迦，无十方佛，食用铜钵，无别应器，又令诸尼相捉而行，悔罪之日，但伏地相向，唯宋故丹阳尹颜竣女法弘尼，交州刺史张牧君女普明尼，初受其法，今都下宣业弘光等诸尼，习其遗风，东土尼众，亦时传其法。(见高僧传卷一)
　　智升之偈，影响于吾国之思想也；法度之行，影响于事实者也。此段文惟身到过锡兰且实习其比丘仪法者，始知之无遗。此为出家比丘众之常法，奈之何谓为“独执矫异”耶？吾国不能行真正之律仪也久矣，有识者所共知，亦所同慨也！虽有安世高辈传阿含于前，道安、慧远、法显诸公重戒律于次，义净法师在印留学二十余年，回国译有部律达二百余卷，可谓有心人矣，然亦徒劳。自始禅徒即别立清规，与行律之辈不协调，降及南宋，将所有律寺改为禅寺，律学之坏，可谓由式微而扫地以尽矣。大乘之兴，兴于小乘大盛之印度宜也，兴于吾国则正如一株未生根之芭焦，突遇怒风暴雨之卷袭，其不根拔(况本来生根耶)枝条摧折者，可得乎？可得乎？又况传到中国者又非尽是龙树、无著纯粹之大乘，而有些不相干之鬼神印度教！鱼目混珠，谁辨是非？相似邪说，笼罩神洲，瞎天下人慧目多矣，奈之何僧不淫且盗，法不灭且伪哉！重曰，奈之何僧不淫且盗，法不灭且伪哉！同一教也，而蔚成多宗，门庭水火，俨然各一释迦，僧曰六和，而六和之中首重见和、戒和，吾谓今日中国之佛教不欲统一则已，如欲统一，当先共宗奉行之教，曰阿含等，次当共禀实习之律，曰比丘律，由此则见和、戒和，大众如水乳合，何致有中国今日之现象乎？重曰，何致有中国今日之现象乎？高僧传谓耶舍至宋元嘉中辞还西域，不知所终，安知非心灰意冷于中国乎？
　　沙门求那跋摩(Guna-varman宋言功德铠)，……后到师子国观风弘教，识真之众，咸谓已得初果，……后至阇婆国(按即今爪哇，佛国记作耶婆提，章太炎谓耶婆提即今墨西哥耶科陀尔，误也。)……时影福寺尼慧果净因等，共请跋摩云：“去六年有师子国(即今锡兰)八尼至都云，宋地先未曾有尼，那得二众受戒，恐戒品不全。”跋摩云“戒法本在大僧众发，设不本事，无妨得戒，…”诸尼又恐年月不满，苦欲更受。跋摩称云：善哉！苟欲增明，甚助随喜，但西国尼(指锡兰八尼)，年腊未登(受比丘尼戒至少满十腊方为人作戒和尚)，又十人不满，且令学宋语，别因西域居士，更请外国尼来满足十数。”……其年九月二十八日，中食毕，先起还阁，其弟子后至，奄然已终，春秋六十有五，…….欲重受戒诸尼，悲切望断，不能自胜，……(见梁高僧传卷三、开元录卷五)
　　沙门僧伽跋摩(Sangha-Varman宋言众铠)印度人也，．．．以元嘉十年癸酉，步自流沙，至于建业，……后道场慧观，以跋摩戒行纯备，请住此寺，崇其供养，以表厥德，….初三藏法师(按指求那跋摩也)，深明戒品，将为影福寺尼慧果等重受具戒，是时二众未备，而三藏迁化，俄而师子国比丘尼铁萨罗(此为第二次请到之诸尼)等至，众乃共请跋摩为师，继轨三藏，祗洹慧义，擅步扬都，谓为矫异，执志不同，亲与跋摩，拒论翻覆，跋摩标宗显法，理证明允，慧义遂回其刚褊，靡然推服，乃率其弟子服膺受戒，僧尼受者，数百许人，….以元嘉十九年随西域贾人舶还外国，莫详其终。(见高僧传卷三)
　　上引法度，系原始佛教之比丘众以影响吾国之僧尼者也。今引求那跋摩、僧伽跋摩，盖欲藉以明吾国尼众受戒之始(功德铠时已有锡兰八尼至中国，众铠时又有锡兰铁萨罗等比丘尼继至)，更藉以明吾国与锡兰之关系也。锡兰昔为中印高僧取海道往来必经之地，其事备载于吾国高僧传等书，而锡兰人士或未尽知之也。法度印人，而生于南康(即锡兰)，亦出家于南康也，故其仪法，悉与吾人今日所见于锡兰者，若合符节。轨以摄物，好比丘尼也，独吾国人视之为“独执矫异”，昔既如此，今亦复然，故纳啰达法师之至中国，即老派腐僧亦不免闇闇地说一声“独执矫异”。吾国戒学之坏也，在唐已然，(此为义净法师南海寄归内法传所指责者可知)。矧在今日，燋炖其囟，名曰戒疤，夷残而下，几戒能持，义净云：“欲受之时，非常劳倦，亦既得已，戒不关怀，有始无终，可惜之甚，自有一念求受，受已不重参师，不诵戒经，不披律典，虚沾法位，自损损他，若此之流成灭法者。”(寄归传卷三)嗟乎！自昔已然，于今为烈，我国僧伽之命脉，盖久已衰歇矣；岂更待人亡之哉！(海潮音第十九卷第二号)