原始佛教资料论

一、現存的原始經典
在漢譯經典中，傳著原始教義的經典，可說是四部的「阿含經」，但在別的系統中，最明瞭傳著整個原始佛教的經典，乃是巴利語的藏經。巴利語藏經不包含大乘經典，而且巴利語是佛陀所用「古摩竭陀語」的變形語，故巴利經典比由梵語翻譯而來的漢譯四阿含，至少，保存有更多的語言上的本源形態。加上，漢譯的原文梵語系的經典殆已遺失，寥寥只可發現其片斷，故在現在，於原始佛教資料上，巴利語藏經，仍佔最具重要意義的第一個資料。當然，巴利經典惟是上座部一派所傳，而漢譯四阿含是各部派所傳，故對各部派間差別的研究，或對經典成立由來的研究，漢譯阿含是不可缺乏的寶貴資料。不過，南北兩傳的細節內容雖不相同，但在大體上，兩傳的教理，卻能一致，而且，細節的共同點，也非常之多，由此可知，兩傳是從同一源泉而來的，換言之，兩傳均保持有純正的中心教義。
在巴利語經典中，又有錫蘭傳、緬甸傳、泰國傳之分別，而在各傳之間，卻也不無不同點，但在大綱上，各傳殆同。今依學者常用的錫蘭傳，列舉現存經律種類如下：
律 藏
一、經分別(Suttavidhavga)。內容由二部而成。包含比丘與比丘尼戒。
二、聚蘊(Khandhaka)。由「大品」和「小品」二部而成。
三、附錄(Parivāra)。
經 藏
一、長部(Dīghanikāya)。自「梵網經」至「十上經」，共三十四經。
二、中部(Majjhimanikāya)。自「根本法門經」至「根修習經」，共一百五十二經。
三、相應部(Samyuttanikāya)。自「有偈聚」至「大聚」五品，共七千七百六十二經。
四、增支部(Avguttaranikāya)。自「一集」至「十一集」十一篇，共九千五百五十七經。
五、小部(Khuddakanikāya)。此部包含如下諸經：
1.小誦(Khuddakapatha)
2.法句(Dhammapada)
3.自說(Udāna)
4.如是語(Itivuttaka)
5.經集(Suttanipāta)
6.天宮事(Vimānavatthu)
7.餓鬼事(Petavatthu)
8.長老偈(Theragāthā)
9.長老尼偈(Therīgāthā)
10.本生(Jātaka)
11.義釋(Niddesa)
12.無碍智道(Patisambhidāmagga)
13.譬喻(Apadāna)
14.佛種姓(Buddhavmsa)
15.行藏(Cariyāpitaka)
論 藏
一、人施設
二、界論
三、法集
四、分別(Vibhavga)
五、發趣
六、雙
七、論事(Kathāvatthu)
律藏是規定教團道德生活的文獻，據經分別看，比丘有二二七戒，比丘尼有三一一戒。這些規定(學處)，總稱為戒本(波羅提木叉)。長老於新月和滿月之夜，讀誦此戒條，使大眾懺悔，而為此懺悔所開的這種「會」，叫做「布薩會」，現在，在鍚蘭還嚴格實行著這個。戒律的內容，由於犯罪的種類，而分為「波羅夷」、「波逸提」及其他數種。波羅夷是極刑的罪，例如姦淫、偷盜、殺生、妄語四戒，就是這個，犯此罪者，會被趕走。波逸提是較輕的罪，此罪由於懺悔而可赦免。
律藏第二部的「犍度」(聚蘊)，是補充經分別的不足的，內容說有僧團生活的規定、佛事及僧尼的衣食住乃至教團分裂等等規定，其中，包含有關教理或歷史等重要資料。律藏第三部的「附錄」，是新的追加，內容包含有問答式的教示或索引等等。
日本把「經分別」和「犍度」一併稱為「廣律」。在漢譯律藏中，可稱為廣律者，現存有如下五種：
一、十誦律
二、四分律
三、摩訶僧祇律
四、五分律
五、根本說一切有部毘奈耶
上列之中，一和五是屬於說一切有部，二是屬於曇無德部(一名叫做「法藏部」)；三是屬於大眾部，而四是屬於彌沙塞部(一名叫做「化地部」)的律藏。其他有部分古譯的「鼻奈耶」及戒本的翻譯或註釋等典籍。漢譯律藏，持有部派所傳的形跡，是其特色，而其內容，雖與巴利律藏不完全相同，但其骨格(綱要)，大體一致。
經藏是以「如是我聞」而開始，以「歡喜信受」而結束的散文或含有問答、偈頌(韻文)的經典。經藏以「法」為內容，故在教理研究上，是不可缺乏的資料。經藏的量(南傳的)，雖無絕對的確定，但，集成比較長的，叫做「長部」；不長不短的，叫做「中部」。前者相當於漢譯的「長阿含經」；後者乃相當於漢譯的「中阿含經」；而相當於「相應部」的，是漢譯的「雜阿含經」；相當於「增支部」的，乃是漢譯的「增一阿含」。相應部是集成了互有關係的經典，增支部是與「數」有關，次第增加而編出的經典，這相應、增支裡，含藏有很多短短的經典。第五的「小部」，集成有十五種的經典，總括為一群，而在漢譯中，卻無此第五的阿含，但在其中，卻也譯出有相當於十五經中的某某經。
論藏是對佛陀教法，加以分類、註釋、組織的後來的作品。例如：第七的「論事」，是Moggaliputta Tissa(摩加里普陀．替沙)於佛滅後二百有餘年造出的。佛滅百年後，教團分裂，漸增派，終達二十派之多，這些各部派，以各自所傳經律為中心，而組織或研究佛陀的教說，收錄此研究結果的書籍，叫做「論」，原語叫做「阿毘達磨」。巴利論藏，是將錫蘭所傳上座部中七種之論，加以總括的名稱。中國所傳的論藏，則有「說一切有部系統」的「發智六足論」，為最古而且互有聯絡的代表性的論書。但這些論書，是屬於「阿毘達磨佛教」的範圍，亦即是「部派佛教」或「小乘佛教」時代的產物，這與我們目前的原始佛教，卻無直接關係。

二、原始經典的成立年代
對佛教經典的成立年代，欲給予嚴格的歷史規定，是非常困難的。不過，據從來學者研究的結果看，大體有四種根據，可為發現經典成立年代的方法，即：第一是根據經文的考證，來考察其成立時期的；第二是靠經典外的史跡，來證明其成立年代的；第三是靠著傳說的線索，加上批評，來推測其成立史的；第四是研究九分教和三藏分類的問題，來考證其成立年代的。今，依此四種順序，加以略述發現原始資料的方法如下：
在現存經藏中，可發現種種引用(引證)，而此引證，概以個個經文的名稱而引用，絕不由「相應」或「長部」等「集成」的名義而引用。又，現存經藏中，到處引用有既成的材料，以形成其內容。現存經藏中，記載有佛陀滅後二、三年乃至四十年以後的事，尤其是在漢譯「雜阿含」中，竟記有阿育王的事，由此可知；現存經典的成立，並不會太古的，同時，也不會太新，例如：經中所記的土地名，關於其地名的智識，比阿育王的法勅所出，範圍更狹。
從此經典外的證跡來看，第一是於八兒佛團(Bharhut)和山奇(Sanchi)的佛教史蹟所發現的奉納銘。在這銘刻裡，刻有「暗誦者」、「知五部集成者」、「知藏者」、「法的傳道者」等比丘的稱呼。此中，最重要的是「知五部集成者」(Pacanekāyika)一詞，五部乃是指「長部」至「小部」的五部集成，所以，當時已知道有此銘刻，而此銘刻的年代，是公元前二世紀--公元前一世紀前後，由此可知，經藏在公元前二世紀頃，已分有五部。
其次，更可注目的是公元前三世紀的阿育王銘刻。阿育王的勅令，不單合適於原始佛教的道德教訓，而且其語言，與現存巴利聖典所使用殆同一，同時於現存經典中，亦可發現其引用的根據，尤其是 Bairāt 的法誥裡，舉有七種經文的名目，以勸告他們(比丘)的學習，此皆存於現有經律中。不過，把這個訓誥，認為應屬於經典成立史上的什麼階段或證跡？學者見解，並無一致。有人以此為「現形巴利經典與公元前三世紀的巴利經典完全同一」的證據，有人認為不然，而倒主張，這是五部四阿含尚未分類的證據。以上兩說，可說均是極端的議論，如以「里斯達比紙」的見解而論，經典的集成，可能在佛滅至阿育王登位的中間時期(關於這個問題，待下面諸家見解一節的敘述，即可更明)。
其次，據經典成立的傳說來看，佛滅後不久，在大迦葉司會下，舉行了第一次的經律結集。此事是否事實？學者見解不一，有人否定此說，有人肯定此說，可是，南北諸傳，一致傳此記事，是足可注目的，而且如宇井博士所說，尊重佛法的眾多弟子，於佛滅後，集在一堂，誦出經律，以備忘記，是極其自然的事，故對第一結集的傳說，不但沒有證據否認它，同時還要積極承認有其事，不過，現存的經律，並不是完全當時成立或筆錄的，在長期傳承之間，難免有增加或脫落之處，而且還有思想上的變化來影響到經藏的組織或其內容，但在大體上，佛陀的主要教法，還是連綿傳下來的。
第一結集之後，經過百年，再舉行了第二結集。據傳說看，佛滅後百年，跋耆族的比丘們，在持戒上，過著較寬的生活，此事被上座長老發現，被糾彈為「十事非法」，而成教團的問題。種種糾紛的結果，比丘七百人，竟於毗舍離開會，認定上座派的嚴格主義為正統，這是巴利律藏及漢譯五部廣律所記載的，所以第二結集的目的，乃在「律」解釋的確立。可是，據錫蘭的島史或大史看，還有一重要記載，即：據大史看，「被第二結集的上座而排斥的惡見比丘，其數一萬人，創立了叫做大眾部的部派」；再據島史看，「被排擊的跋耆惡比丘，另開一會，破本來之聚集，另造其他聚集，將已編集於某處的經，改編在另外的地方，而破了五部集成的『義』和『法』。島史的作者，把這大眾部的會合，叫做『大結集』，這是佛教部派的起源，後來更生出了很多邪見」云。於「異部宗輪論」或「大毘婆沙論」裡，亦記載說：佛滅後約百年，佛教分為上座大眾二派。關於佛滅百年後的二派分裂，在中國及西藏文獻，均有記載。總之，以戒律問題為中心而行第二結集，同時分成上座大眾二派的對立，可說是史實，不過，究竟是否如「島史」所說「大眾部也變更了五部集成？」尚成學者研究的對象，關於這個，宇井博士乃認為：否決十事的會議，其實是第二結集(七百人結集)的序幕，而七百人結集了「法」和「律」才是第二結集的本體。而此年代，他認為是佛滅後第一一Ｏ年。那時，上座部偏重戒律，固執形式，反而，反對形式的大眾則改變經律，省去新作，與上座部所結集的，不完全同一，竟成了大結集，是很可能的。據他說否決十事之後，開七百人結集(第二結集)，而數年後，反對者又開了大結集，所以錫蘭傳所說的第三結集，其實是指這個大結集，並不是另有後來的大結集。由此大結集，上座大眾二部才公然對立。在經典成立史上，最成問題的，是第三結集的傳說。據「島史」看，阿育王深信佛教，故信其他宗教的人，也改信而欲獲得各種利益，結果，佛教發生墮落現象，例如：布薩會也無法正當舉行，於是，上座派的長老「摩加里普達替沙」與千人比丘，開第三次結集，破邪見而著「論事」，這是佛滅後二百三十六年，在華氏城舉行的。同樣，大史裡亦說：「通曉三藏的一千比丘，舉行了正法聚集。」阿育王之子「摩興陀」是長老「替沙」的弟子，他受三藏經教，於第三結集後，奉命與諸比丘傳佛教於錫蘭。所以，現在的錫蘭經典，是基於第三結集所編的經律論而成的，因此，第三結集在巴利經典成立史上，也是重要事件之一。可是，對此第三結集的傳說，卻也不無疑問，例如：北傳的經典全無第三結集的記載，阿育王的法誥中，亦無第三結集的記錄，而且北傳文獻乃認為第二結集是在阿育王治下舉行的，因此，如以阿育王的登位為佛滅第一一六年，第三結集乃變成無根(無實)的事，所以宇井博士竟否認了第三結集的傳說(詳細內容，請閱其印度哲學研究第二卷「佛滅年代論」一章)。這個問題，乃須期待將來學術界的解決。
其次，還有第四結集的傳說，但此傳說，卻與原始資料無直接關係(宇井博士乃認為第四結集是指大毘婆沙論的編纂)，故不重提。
綜合上面所述，乃可斷定：現存原始佛教經典(經律論)的原形，是於阿育王時代編成的，此事，根據各種銘刻，亦可證明。不過，阿育王時代的經文比現存巴利經文，必定是用更古的言語寫的，故以嚴格的判斷來說，現存巴利經典的原始形態，可能於公元前一世紀，在錫蘭筆寫時，才告成立的。筆寫之後，除了誤寫或小部份過失之外，可說都傳著佛陀的精神。

三、九分教(或十二部經)與現存原始經典的關係
在原始經典成立史上，還有一基本問題，即：九分教(九部經)或十二部經是也。漢譯的經典，概分為十二部，但南傳經典卻分為九部經。今將南傳「中部」第一卷第一三三頁所出原語，與漢譯「中阿含」五四所出十二部，對照如下：

關於九分教或十二部經的問題，發表有精緻的研究者，有椎尾博士的「國譯一切經(阿含部一)解題」、宇井博士的「印度哲學研究」第二卷裡的「原始佛教資料論」、林屋友次郎的「佛教研究」第一卷、赤沼智善的「南傳大藏經」第十二卷總說、荻原博士和美濃晃順氏的「哲學大辭書」一○四四頁和「佛教研究(大谷大學發行)」第七卷及M. Winterntiz, "History of Indian Literature"等等。九分教的分類在經典成立史上，成問題的是下面所列幾點：
(一)九分教(或十二部經)的分類與四阿含五部的分類，孰先成立？
(二)在分類上，九分教與十二部經，孰比較古？並且其相互關係如何？
(三)九分教十二部經，它究竟是佛法的形式分類的名目？抑是實際上有那些名稱的經典？
(四)設使實際上有那些經典的存在，其內容究竟如何？
據現代學者研究的結果看，九分教的分類是比現存四阿含更早成立的，不過，赤沼智善乃反對說：「五部四阿含編纂了後，發生了原典(經典)批判之作風，而形成了九部經或十二部經，並不是先成立九部或十二部然後才解體為五部四阿含的。」此說卻也有道理，但以現存經典為據而論，還是九部經較早成立的，這是學者一致的結論。
其次，關於九分教與十二部經的新舊問題，宇井博士乃主張說：「九分比十二分更舊，而且九分是比四部四阿含更前成立的，故應以九分為應取之原始資料。」可是，林屋友次郎倒反對說：「最初先成立十二部經，後來各部派任意除掉三種經，所以變成了九部經。九分亦從同一母體的十二部經而流出。」在漢譯經典中，除了十二部經之外，另有說著九部經的經典，所以問題並不簡單。
第三、上面諸家之中，椎尾、宇井、林屋三人，均以九分十二部經為實在的經典名目，並不為形式上的分類。可是，荻原、美濃和Winternitz三人，乃反對說：「九部十二部的分別，並不是完結的一種書籍，而是由形式和內容而欲分類佛教經典的種種樣式的。」
第四、九分教若是實在的經典，那末，它的內容究竟如何？九分教中，「自說」、「如是語」和「本生」三種，現為獨立經典而存於「小部」之中，其他(六種)均無獨立經典的存在。因此，如以九分教為獨立經典，其分類應解體而存於現有經藏中，學者為要決定此事，概以「佛陀哥沙」的九分教註釋為權證之一而引用之。佛陀哥沙是公元五世紀頃的人，故其註釋，並不太舊，而且其說明，也只說：「Geyya是具有偈的一切經典，尤其是相應部有偈篇全體」，或「Gātha 具純粹偈、法句、長老偈和長老尼偈」等，並不能說是全以九分為實在經典的看法。可是專家乃採取其他材料，對此說明，加以種種修正，或從九分名目本身的言語學上的意思，努力欲闡明九分教相當於現存經典的那一部份。而在大體上，宇井博士和椎尾博士的結論，大約一致(細節當然不同)。今將宇井博士的結論，羅列如下(九分教相當於現存經藏中如下部份)：

總之，在現存經藏中，並無完全的九分教的實體，故須以複雜的考證，始能指摘現存經典中的九分教，而且對此指摘，學者的結論各不相同，同時又無編纂九分教(或十二分教)的古傳說或其實證，這是此見解的弱點。將上面所述，扼要而言，佛陀滅後，能成為「經」「律」的骨格的東西，乃由諸比丘而行結集。後來，漸增內容，在形式上也難免有變化，不過，至於阿育王時，三藏分類，諒已成立，經藏也可能已被整理為五部四阿含。後來，經典傳入錫蘭，至於公元一世紀頃，乃被書寫，竟確立了現存巴利經典的形體。傳至北方的漢譯「阿含經」的情形，大體，亦類似於這個。

四、西方學者的原始佛教資料論
(一)喔爾燈伯兒格(Oldenberg H.)的原始經典考證
研究巴利經律的權威「喔爾燈伯兒格」，他對現存巴利經律論的成立，作如下之順序：
1. 波羅提木叉的成立。法文學最古的起源。
2. 形成波羅提木叉的註釋(「經分別」所含)。
3. 經分別的編纂。大小品的製作。主要經文學的發生。
4. 毘舍離第二結集(佛滅百年)。
5. 第一結集傳說的發生。傳著兩個結集傳說的小品末尾的製作。
6. 佛教內的分裂，論藏的成立。
7. 第三結集，「迦達跋圖」(Kathā-Vatthu)(論事)的製作。
他就現存巴利經典而作上列成立的順序。他一方面由原典本身的性質而欲發見其新舊之階段，另一方面又由「傳說」而欲決定現存經律的成立年代。他說：律藏如非很早就成立，則第一結集的傳說無從發生，又，佛滅百年後的第二結集以後，如有「經分別」的改訂，十事則應編入於「相應部」，但無此事，乃是證明：現存律藏於佛滅百年以前已經確定。以此二種根據而決定經律新舊的程度，同時，又依經典本身的性質的考證而結成的，乃是上列之表。但據「和辻哲郎」的批評看，喔爾燈伯兒格的見解，唯是判別現存經律中所含種種作品類型的新舊而已，在現存經律成立以前，應該還有更原形的經律，而且他將「傳說」混合於現存經律本身的本質批評，是不精確的方法。不過，他對現存經律中種種作品的類型，加以新舊的判別，是不可埋沒的功績。
(二)里斯達比紙(Rhys Davids)的原始經典考證
里斯達比紙的考證，比喔爾燈伯兒格更進一步，尊重考古學及歷史的根據，兼且批評經典本文，以論「經藏」的起源。他對經典的發達順序，作如下結論：
1. 古材料－讚歌、倫理的詩句，教理、戒律的短的散文句。比喻佛陀時代主要人物的傳記或故事。
2. 小詞華集(集上面古資料中的一部份，例如波羅提木叉、Sīlas、Pārāyana、Octades等等)。
3. 大詞華集(古材料集，現存經藏一個一個的經)。
4. 四部尼柯耶及「律」之形成(佛滅百年頃)。
5. 小部尼柯耶。
6. 阿毘達磨論書(其最後的，乃是迦達跋圖，阿育王時代)。
他由「經典用語的種類」、「敘述的樣式」和「表現的思想」，以考察經典的發達如上六項。經中重複常出固定文句比現存經文較舊，而在敘述樣式上，可分為韻文或散文的格言文體(短的)和基於這個而作的具有較大結構的作品兩種(當然是前者較舊)。又，關於表現出的思想，他並無深入的批評。他論「中部大般涅槃經」說：此經尚無記載第一結集的傳說，又無表示佛塔特別神聖的傾向(雖言及佛貴物的崇拜，但尚藏有佛陀的齒、辻或頸骨等特殊遺物)，是故應知，此經是比這兩者更前出現的。他又說：此經(長部大般涅槃經)中記有「波達里普特羅」(錢多羅笈不多的首都)的預言和轉輪聖王的理想，是故應知：此經是錢多羅笈不多大帝國出現了後才成立的。不過，他依這方法，還是無法立證現形經典是阿育王以前成立的，所以他一方面乃依據「經典言語」和「阿育王誥言語」的比較，另一方面依據「論事」製作的傳說，欲作經論年代觀的基點。同時，他又認為：公元前三世紀的碑文所記「知五部者」、「誦五部者」及「巴不羅阿育王誥」中所舉七種經名，與現存經中所舉完全相同。但據和辻哲郎的批評看，他的語言學的考證，是由其他方法所得的年代觀，以考察語言的發達的，所謂其他方法，是基於「世那爾」的碑文研究而立如下語言發達的階段的，即：
1.阿利安侵入者的語言和原住民的語言。
2.古高印度語、吠陀語。
3.阿利安與原住民之混合語。
4.第二高印度語、婆羅門語。
5.佛陀時代北方土俗語。
6.基於「沙婆低」方言的上流交際語。
7.中高印度語、巴利語(基「阿板底」之六)。
8.阿育語(基於「婆多那」之六)。
9.阿爾達「摩竭陀」語。
10.禮那方言(公元前二世窟寺碑文)。
11.標準高印度語、梵語。
12.五世紀以後的印度俗語。
13.普羅克立得(基於十二之文語)。
但此表之發達順序，亦有問題，請閱「和辻哲郎」著「原始佛教的實踐哲學」第二十頁，即可詳明。其次，他承認「論事」的傳說和碑文考證的結論，其證據亦難免有薄弱之嫌。據阿育王誥看，當時有如此如此之經典，而王也特別尊重這些(七種)經典，殆無可疑，但卻不能說：現存的五部尼柯耶即是當時的五部尼柯耶，至少，倒可反證：阿育王當時，應有比現存經律更素樸(原始)的經律存在。不過，他的語言學考證，和碑文考證是具有不可磨滅的價值的，至少對原始資料的研究，不無幫助。
(三)「夫朗克」和「萊毘」(Silv. Levi)的原始經典考證
夫朗克和萊毘，是站在語言學的立場，從現在巴利經律中，欲發現經律以前的語言及其作品的。「萊毘」由現存經典中的語言，以推測經典以前的語言。「夫朗克」發現韻文巴利語和散文巴利語之新舊階段，以非常的努力，而取出散文巴利經律中的「古偈」，他基於這個研究，主張說：「還有比現存經典最古部份更古的『古經典』的存在，同時，那些最古經典是用韻文的巴利語寫的，並不是佛陀親身所說的語言。」由此，夫朗克乃認為：現存經典以前的古經典是韻文的文學作品，而長部、中部、長老偈、長老尼偈和本生，是由一人之手而創作的。他說：長部尼柯耶的內容，具有一貫的聯絡性，例如：以解脫道為中心，而描寫如來的說教乃至釋迦的人格等等，始終有一貫的聯絡，所以長部尼柯耶是由於一人之手而作的。但，該加、里斯達比紙夫人和喔爾燈伯兒格等學者卻反對此說。此事將「長部編纂」及其各經的創作分開來想，即可明瞭，同時，由於漢巴對照，更能明瞭其說之弱點。夫朗克所發現的，只可說是編纂上的傾向，不能說是「創作」本身的一貫性，創作，寧可說是在現存長部或阿含以前的個個作品。不過，如能把經典徹底對照，以推測現存經典以前的同一源泉的作品，則對原始佛教思想的發掘是貢獻不少的。

五、宇井伯壽博士的原始佛教資料論
宇井博士，以最精緻和透徹的方法，論述五部四阿含的編纂方法及其成立，認為：現存的經律，是於部派佛教時代成立的，就是由於漢巴一致而推測為較原形的經典，也表示有原始佛教以後的種種發達階段和變遷，故此較舊的原形經典，亦不得為阿育王以前之原始資料。比此原形經典更古的，是九分教。
他把有關經律的「傳說」和「經律本身」，截然分別。他把阿育碑文中所說的「五部」，也不認定為現存的「五部」，而始終抓住現有五部四阿含，從其內部，發掘其特質。就律藏而言，最根本的波羅提木叉，在漢巴各本之間，亦有顯明的不同點，而無法確定孰為較古。現形律藏的奠定，確是屬於部派佛教時代的事。再就經藏而言，四阿含及巴利經藏，其所傳系統，也各不相同。因此，如由現形五部四阿含，來解釋其教義，那是混合有部派佛教時代的思想的。今，如將所有的異本，加以比較對照，取出共通(共同)部份的話，即能得到現存經律的「原形」，由此，可知比現存經律更古的經律(原形的)，對此古經律，加以仔細的觀察，即可發現四部四阿含的編集形跡，故應考究其編集的方針和目的。現存「長部」和「長阿含」之編集方針，各不相同。「夫朗克」所說的長部編集方針，是不能適用於「長阿含」的。不過，長部和長阿含所包含的經大體共通，而此共通，卻也不能說是偶然性的。兩者的這些經，大體說有三類事項，第一是說著佛道的卓優，以對付外道的；第二是說著佛教教理的大綱；第三是說著佛陀的超人。現存長部和長阿含所說的順序，雖是不同，但此三類，可說是兩者共同的編集方針。中部和中阿含各品的分配或其經之順序，雖亦各不相同，但集成教理的說明和解釋的編集方針，是共同的。相應部與雜阿含，是互有關係的分類集成，而增支部和增一阿含，是由於形成解釋各經主題的數目順序而加以增上的分類和編集的。這種編集方針，是成立了很多經典以後，才會有的。這些經，本來是獨立的經典，此事，看經中引用他經時概不舉出「部」或「聚」名，即可明瞭，同時，看阿育王誥文中舉經名時概無舉出五部四阿含一事，亦可明瞭。所以，阿育王時代，尚無四部四阿含的編集，同時，上述較古的原形經典，亦非阿育王時代的資料，因為，在那些原形經典裡，是混入有「四部四阿含編集時代」的作品的。
在四部四阿含的編集以前亦有較小的編集，宇井博士於經律中所說的九分教裏，發現了這個，同時，他於現存經藏中，發現了這個九分教。他一面批評「佛陀哥沙」的解釋，另一面乃斷定說：經(Sutta)是相當於「經集」的初四聚，應頌(Geyya)是相當於「相應部」第一有偈篇……乃至「方廣」是相當於中部九、二一等等的(請閱本章第三節「宇井博士的九分教表」)。這些九分教，雖非完全的原形，但卻較古。可是，在這九分教內，亦有新舊階段，可表解如下：
1.波羅夜那(偈)
2.A修多尼波多初四聚，相應部第一有偈聚
B衣祇不多迦(如是語)，優多那(自說)
C相應部第二因緣聚第一編初八小聚，長部和中部七經
3.本生二十八經，增支部、中部十經
即：九分教中，最早的是「偈」，其次是「經」和「應」頌(均被引用於種種經中)，下來是「自說」和「如是語」，再下來是「解釋」和「方廣」，而最後是「本生」和「未曾有法」。
以上是靠著經中的引用所看的新舊階段，如從思想方面看，則應就每一個經典的內容，加以批評的研究，始能明瞭，但從大體上看，九分教的新舊階段，乃可斷定為如上之表。
九分教中的「本生」，出現於「八兒佛團」(Bharhut)的雕刻，又，阿育王亦已知過去七佛，故可認為：阿育王時代已有九分教的存在，但從語言方面看，九分教的語言卻比阿育王時代的語言較新，故又不能斷定：九分教是阿育王以前的資料。關於佛陀所用的語言，據宇井博士的考證來看，可能是用著種種語言，來說法的，即：對待摩竭國人，乃用摩竭陀語，對於婆羅門，則用梵語(古梵語)，在故鄉乃用故鄉語，多人集會時，則用多數人所用之語，而此多數人所用之語，可能是集成種種方言的「混成語」，此事，討究巴利語的來源，即可明瞭，因為，巴利語是種種方言的混成語，並不是純粹的統一語。不過，佛弟子常用的語言，是吠陀語及其所分枝的摩竭陀語或種種方言，所以佛陀對於這些人，當然是用著這些種種方言的，從這一點看，巴利語的經典和漢譯的經典，都傳承有佛陀當時所用的語源意義。不過，語言是會變化的，而因語言的變化，思想也難免有變化，但從現存的資料，及語言上的考證，所得的最古資料，乃是上述的九分教諸經。以此為標準，可以判別其他種種經典的新舊階段。那末，由資料的形式而獲得的最古資料，是九分教中的較古部份和與此同樣舊的古律部份。但此最古的部份，自阿育王以後，已受有語言上及其他種種的變遷，故亦不能單以此為根本佛教的資料，換句話說，單靠上述古經律，還是無法充分(正確)知道佛陀的學說。關於這個，宇井博士乃說：應由一個確實的標準，始能正確了解佛陀的根本思想，而此標準，乃是：
1.佛陀的重要事蹟
2.佛陀當時的一般思想的情形
3.經律中較古部份的經典義理
應由上述三點標準，再加以論理上的推論，始能構成一有正確的佛陀的中本思想。現存的資料，都混入有後代加上的要素或變遷，故應從混雜的資料根，選出佛傳大體的輪廓，參照當時的思想界，再加以佛教精神的甚深體驗，來構成論理的體系，才能獲得最正確的佛陀學說。
他的原典批判，極其精緻(請閱他著的「印度哲學研究」第二卷「原始佛教資料論」全篇)，而其結論，乃認為：從形式的資料(文字)，卻無法找出事實上(歷史上)的佛陀金言(佛親口說的)。但依他(宇井博士)的智慧，卻從現存資料，無形中能發現佛陀的根本思想，此事，一方面乃能遂行歷史上的學問研究，另一方面又能找到佛陀根本思想的所在，這是宇井學說最偉大之點(請參閱其印度哲學研究第二卷及第三卷)。
宇井博士說：現存波羅提木叉及輕古的經，至少，要經過有三段的發展，始能成立，因為，經中現出有一層二層的註釋文的關係，之中，例如：「四諦說」乃於長部「大念處經(Mahāsatipatthānasuttanta. D. N. Vol. 2 PP.306-313)」和中部第一四一的「分別聖諦經(Saccavibhavgasutta, M. N. Vol.3 PP.249-252昃五．四一左)」裏，表現有註釋的文字。又如八聖道乃於中阿含「聖道經」，相應部四五．八，雜阿含二八卷等經典裏，呈現有註釋文。又於初轉法輪時，以八聖道而離二邊的中道說，在中部第一三九經裏，有一詳盡的註釋。至於十二因緣，乃於相應部一二．二等經裏，附有註釋。由此可知，四諦、八聖道和十二因緣(緣起說)，是很古舊的教義，同時，亦得知其古釋(古解)。至於中部正見經，竟將四諦八聖道結合十二因緣，以說其兩者之關係，後來的經典，還有更多的註釋或說明，關於描寫其他教義的經典，亦復如是，都有種種階段的發展。

六、結論
將此變遷、發達的經跡，銘記心內，再進一步，觀察其他事情，即可更加明瞭佛陀根本思想的所在。所謂其他事情，乃是「佛陀的成道」、「初轉法輪」、「出家的動機」和「佛陀當時的印度思想界」。
憂陀那(自說)和「律」的「摩訶拔伽」裏，都說：佛陀是由於十二因緣的順逆二觀而成道的(其他經典，卻有很多不同的見解)，但據中部聖求經及其他經典(摩訶拔伽所傳亦復如是)看，卻認為：佛陀是由於四諦而成道的，兩說之中，孰為先？據宇井博士的考證看，乃以四諦說為先，因為，無明是對著四諦的「無知」，而且古來四諦說殆無動搖，而十二因緣的支數卻有種種變動，不過這是由教義的形式所看的(十二因緣的教義，當然也很早成立)，由教義本身來看，十二因緣是表示佛陀自內證的心理經過，而四諦是向他說法的綱格，從成道的經過來看，是以四諦說為先，但補充四諦的不詳而出現的，乃是十二因緣說。但據宇井博士的考證看，四諦說並不是佛陀一逢到五比丘就說的，而是佛於鹿野苑在說著八聖道的中間，漸整頓其(四諦)體系，而至五比丘悟了之後(鹿野苑居住中)才說的，因為八聖道是修行的方法，並不是理論的學說，而佛陀的實踐是由於不苦不樂的中道而悟道的，故應先說八聖道，然後才整頓四諦之說，經典裏也有此(八聖道與四諦)重複之記載(詳細考證，請閱他的原始佛教資料論)。
總之，在經律裏，對佛陀成道的事實經過，並無率直的記載，而都混入有佛弟子後來加以考察的證跡(請閱宇井的論文)，所以，不能以其弟子的考察，認為是絕對的佛說，但在其中，卻也不無佛陀的真意所在，故對此事(成道及初轉法輪)，應以批判的眼光，以察佛意，及由佛陀出家動機等事蹟來推論，才能獲得比較正確的佛陀根本思想。例如：佛陀看見世界人生的「苦」，決意出家，而訪阿邏羅(Ālāra Kālāma)和鬱陀迦(Uddaka Rāmaputta)仙，仍感不滿意，而在菩提樹下，獲得正覺，達到涅槃的境界等等，是不可不承認的事實。