阿含经总论（1）

阿含经成立之因缘
　　一
　　“阿含经”是一部经的集录，中国的译经师们于翻译此经集时，以“阿含”作为经题，此乃梵语āgama之音译。“阿含”(āgama)，有“到来”(Coming)、“传来者”(Anything handed down)之意，其义为“传来之经”。其音译尚有“阿笈摩”、“阿伽摩”等，但作为经题，一般皆采用“阿含”之译名。
　　此一经集传到中国并译出，其时间约在西元四世纪末至五世纪前半叶，兹列举诸本汉译阿含之现存本、译者及翻译年代如下：
　　1.“中阿含经”六○卷，二二四经，译者僧伽提婆(Sajghadeva)，译出年代约西三九七～三九八年。
　　2.“增一阿含经”五一卷，四七二经，译者僧伽提婆(Sajghadeva)，译出年代为西元三九七年。
　　3.“长阿含经”二二卷，三○经，译者佛陀耶舍(Buddhayawas)、竺佛念，译出年代为西元四一三年。
　　4.“杂阿含经”五○卷，一三六二经，译者求那跋陀罗(Gunabhadra)，译出年代为西元四三五年。
　　(此外，尚有异译“别译杂阿含经”十六卷，三六四经；及“杂阿含经”一卷，二七经等)
　　如上述列举，自今观之，阿含诸经集录可说大致皆已全部译出。然而，其后此一称为“阿含”之经集，在中国却受到极不合理之待遇；即使是几乎长时期完全处在中国影响下之日本佛教而言，对此阿含经集之不合理待遇，亦几乎亳无改变之处。总之，此一被称为“阿含”之经集，在中国、日本等佛教界，长时以来，可说完全不受重视，不被读诵，不被研究。究竟何以造成这种现象呢？虽然事属遗憾，但不能不对此一事实详述所以，否则，就无从阐明我们之所以必须重新论究“阿含经”之理由。
　　其所以形成如此之现象，实是由于“阿含经”被判释为小乘经典之缘故。若更具体说明之，是受到天台大师智顗(538～597，六十岁示寂)“五时教判”之压倒性影响力所致。
　　“天台四教仪”(高丽．谛观录)卷首有云： “天台智者大师，以五时八教判释东流一代圣教，罄无不尽。言五时者：一华严时，二鹿苑时，三方等时，四般若时，五法华、涅槃时，是为五时。”
　　关于这点，有中国古代之文献批判。
　　此乃依据“妙法莲华经”第四信解品所说之“穷子喻”，将释尊一代说法分为五时之判别。对这观点，我现在不予一一详述，仅将其概要略示如下：
　　1. 华严时　三七日　说“华严经”。
　　2. 鹿苑时　十二年　说“四阿含经”。
　　3. 方等时　八年　说“维摩”、“胜鬘”等诸大乘经。
　　4. 般若时　二十二年　说诸般若经。
　　5. 法华、涅槃时　八年　八年说“法华经”，一日一夜说“涅槃经”。
　　释尊在菩提树下成就大觉，其后于三七日间在树下讲述其所证悟之高深玄妙教义，此即“华严经”的全部内容；然世间无智而钝根之人，完全无法理解此一深妙之教义。此一时期，即是“华严时”。
　　接著，释尊于此后之十二年间，乃降低程度，特为钝根无智之人讲述较浅近、较具体之教义，此即“四阿含”之全部内容。此一时期之说法，因为在鹿野苑初转法轮，故称为“鹿苑时”。
　　但自此以后，逐次提高程度，先讲述“维摩经”、“胜鬘经”等诸大乘经典。此一时期，智顗判称为“方等时”。“方”是“广大”之意；“等”是“平等”之意；都是指大乘佛教时期之用语。方等时之时，前后历经八年。
　　然后，连续二十二年讲说各种“般若经”。又再经过八年，讲述“法华经”。最后，再以一日一夜讲述“涅槃经”，说明法身常住和悉皆成佛之理。此一时期，称“般若时”和“法华涅槃时”。
　　准此而言，现今所谓“阿含经”，乃释尊为无智之钝根者降低说教程度，使用浅近而具体的内容所讲说之教法。由是，对于受到“五时教判”压倒性影响下的中国与日本之佛教徒而言，他们之所以忽视这部被称为“阿含”之经集，而不予读诵，不予研究，可谓理所当然之事！
　　然近年以来，所谓“五时教判”，已渐失其压倒性之影响力，目前甚至已到无人问津之地步。另一方面，这部“阿含”经集，却被察知实是理解根本佛教，亦即理解释尊说法的原始风貌之最珍贵资料。
　　这究竟是什么缘故呢？
　　二
　　此即近代佛教学者之新发展所获得的成果之一。现在无法详谈近代佛教的全貌，仅将直接与此一问题有关之二三事提出讨论。
　　首先要举出的是与所谓的“南传佛教”之会合。在此之前，日本佛教素被称为三国传来之佛教，即由印度、中国传来日本之佛教；这是相对于“南传佛教”而言，即所谓的“北传佛教”，而他们对有关南传佛教的种种，几乎全然无所知。及至近年，才受到日本佛教研究者之重视，而这又是因为受到欧洲之东方学学者们之刺激所致。
　　此种趋势，今亦难以详述其全貌，故仅举出其中一项具体事实叙述之，即一八八二年，由里斯大卫斯(T. W. Rhys-Davids)、佛斯伯尔(V. Fausb?ll)、奥登伯格(H. Oldenberg)等学者，设立“巴利圣典协会”(The Pali Text Society)。
　　在印度学成立过程中，首先被采用之语言为梵语(Sanskrit)，然原始佛教之文献却是用巴利语记述。职是之故，若不开启巴利语研究之途径，则不能广开印度佛教之研究大道；而打开此一途径者，即是“巴利圣典协会”之学者们，从此以后，此一领域之研究，即以一日千里之势向前发展，终于汇成一股洪流。
　　以该协会为中心的学者们，其业绩大致可归纳为如下三项。
　　1. 巴利原典之校订与刊行：协会之事业，主要系校订刊行巴利三藏，即经、律、论三藏中之经藏与论藏；至于律藏，因当时已有奥登伯格之“律藏”(Vinaya-pitakaj; 5 Bde. 1879～1883)，故未被包括在协会工作之内。
　　2. 巴利圣典之翻译刊行：从经藏与论藏中，择其重要者次第英译出版。
　　3. 巴利语辞典之编纂刊行：里斯大卫斯与斯提德(William Stede)合编“巴英辞典”(The Pali Text Society's Pali-English Dictionary 1921～1925)，并刊行之。
　　综上可知，欧洲学者们所完成之佛学研究成果，主要是仰赖巴利语圣典所提供之资料，由是，他们遂将所谓的原始佛教之研究作为工作之主流；虽然钖兰巴利所传三藏是属于“上座部”(Theravāda)，完全不包含大乘佛经典，然因欧洲学者们在新的佛教研究上之惊人成果，并且随从他们学习之日本佛教研究者亦大为增加，故自明治后半期以来，日本之佛教研究遂渐演变成以原始佛教之研究为主流，而迈向新里程碑。
　　而在巴利三藏中，经藏乃集录释尊所说教法之经集，称为五部(Pabca-nikāya)，其构成内容，列举如下：
　　1.“长部经典”(Digha-nikāya)　三四经。
　　2.“中部经典”(Majjhima-nikāya)　一五二经。
　　3.“相应部经典”(Sajyutta-nikāya)　五六相应，七七六二经。
　　4.“增支部经典”(Avguttara-nikāya) 一一集，九五五七经。
　　5.“小部经典”(Khuddaka-nikāya) 一五分。
　　其次，先将“巴利五部”列表与前述“汉译四阿含”加以比较，如此即可了解两种经典之集录绝非亳无关连，如再详加比照，则更可得如下之认识：
　　a.“巴利五部”之“长部经典”与“汉译四阿含”之“长阿含经”相比，其经数大略相等，各经内容亦大致相同。
　　b.“巴利五部”之“中部经典”与“汉译四阿含”之“中阿含经”相比，其经数大致相等，各经内容大致相同。
　　c.“巴利五部”之“相应部经典”与“汉译四阿含”之“杂阿含经”相比，乍看之下，就有不似相同集录之感，不仅名称不同，其经数相差亦颇悬殊。然“杂阿含经”有时亦被称为“相应阿含”，两者之经数虽然相差很多，但主要之经大致相同者亦复不少。至于经数悬殊之原因，据推测，可能是由于后代之变化与增加所致。
　　d.“巴利五部”之“增支部经典”与“汉译四阿含”之“增一阿含”相比，首先从经题，即可看出系属相同经典之集录。无论称为“增支”(Avguttara)或“增一”(Ekottara)，皆系意味著数目之语词，亦即从一之顺序，渐次增至十一之数字，依据此一形式，将诸经加以分类，即是“增支部经典”与“增一阿含经”之编集方式。其经数之所以迥别者，主要系由于“增支部经典”在经数计算方法上之特殊性所致。
　　e. 于“巴利五部”中被置于最后之“小部经典”，系集录前四部以外之种种经而成者；据推测，在“巴利五部”中，其结集时间最晚。而相当于“小部经典”之汉译经典独付阙如。然见于“四分律”与“五分律”中有关结集之记载，有称之为“杂藏”者，被认为可以相当于该部经；此外，收在“小部经典”之若干经，在汉译藏经中亦时可发现，惟此等“经”在汉译经典中迄今未发现依一定形式汇编成一部完整之经集。
　　总之，在“巴利五部”中，至少有四部与前面所述“汉译四阿含”绝非各自不同之经，甚而更可认定两者确系属于同一系统之经典。至于其原型究系如何？以及其成立之情形如何？如今我们对此类问题业已握有足资凭信之资料。
　　三
　　巴利三藏中，与经藏－巴利五部并行之文献，尚有“律藏”(Vinaya-pitaka)。在巴利律藏之小品(Culla-vagga)十一“五百(结集)犍度”章中有第一结集之记载，其内容大致如下。
　　下面一段记述，即为结集经典之动机。
　　释尊于拘尸那罗(Kusinārā)入灭不久，较释尊一行稍晚起程之摩诃迦叶等一行人，由一位迎面而来之外道得知释尊入灭之讯息，大家极为震惊，悲伤逾恒，孰料，同行中竟有一老比丘却大声喊出不可思议之狂言：
　　“道友们！勿忧愁！勿悲哀！今我等终可脱离大沙门！彼大沙门整日总谓：‘此事汝如法，彼事汝不如法’来恼乱我等。但自今以后，我等所欲之事即可随欲而为，不欲之事亦可随意不为了。”
　　此时，摩诃迦叶听了，默然不语，直至将释尊遗体妥善料理后，才呼吁同伴比丘说：
　　“道友们！我等应当结集教法与戒律，应该制机在先，勿使非法兴而正法衰，非律兴而正律衰；说非法者强而说正法者弱，说非律者强而正律者弱。”
　　其意无他，盖唯恐正法紊乱，正律亦必面临衰颓之时期，为把握先机，遂提议结集正确之教法与戒律。随即，大众皆一致赞成这项提议。
　　“既然如此，大德长老！请选择参与结集工作之比丘吧！” 于是将结集比丘之提名工作，委托于摩诃迦叶。
　　于此，暂时搁下律藏原文，先就“结集”(Sangaha)一事略加说明。所谓结集，若依现代用语，即指编集之聚会；然于实际上，当年编辑工作之情形与现代编集方式完全不同，其内容不过是“合诵”(Sangiti)而已，因此第一结集又被称为“第一合诵”。而当年的编集聚会───合诵究竟如何展开呢？关于这点，依律藏之记载，即可获知详细情形。
　　首先，摩诃迦叶所选定之五百比丘陆续聚于摩揭陀国首都──王舍城，因集会将在城外毗婆罗山(Vipula)山腰之精舍举行。
　　在此次集会中，摩诃迦叶就任首座，先选出二人，其中一人为阿难，由于他长期担任释尊之侍者，无论世尊在何处讲述任何教法，他都知之最详，故在教法之合诵中，被选为诵出者。另外一人是优波离，他是严持戒律之人，故在戒律之合诵中，被选为诵出者。于是，结集工作依下列程序展开：
　　首先首座摩诃迦叶对出席的五百比丘宣布说：
　　“僧伽！谛听！若是时间对诸位僧伽而言是合宜的话，我将向优波离问律。”
　　于是全体默然，表示承认之意。继而优波离开口说：
　　“僧伽！谛听！若是时间对诸位僧伽而言是合宜的话，我将答覆长老摩诃迦叶之问律。”
　　全体依然默然认可。于是摩诃迦叶问优波离：
　　“道友优波离！第一重禁罪(波罗夷Pārājika)是在何处制定的？”
　　“大德！是在毗舍离。”
　　“是由于谁而制定的？”
　　“是由于须提那迦兰陀子而制定的。”
　　“是由于何事而制定的？”
　　“是由于不净之法而制定的。”
　　如上所述，摩诃迦叶就一切律提出询问，优波离则随其所问，一一作答。
　　接著摩诃迦叶又对全场比丘说：
　　“僧伽！如果时间对诸位僧伽合宜的话，我将向阿难问法。”
　　随之，阿难说：
　　“僧伽！谛听！如果时间对诸位僧伽合宜，我将答覆长老摩诃迦叶之所问。”
　　于是摩诃迦叶问阿难：
　　“道友阿难！‘梵网经’(Brahmajāla-sutta)于何处宣讲的？”
　　“大德！是在王舍城与那兰陀间的庵婆罗树林中国王的别墅宣讲的。”
　　“是由于谁而说的？”
　　“是由游行者须卑与弟子梵摩达而说的。”
　　如上所述，摩诃迦叶询问了一切法，阿难则随其所问，一一答覆。
　　如此一再地反覆问答，在场列席之诸比丘则倾耳耹听，并在一经确认后，就一回又一回地由优波离或阿难领导全体合诵。藉著合诵，大家依据同一形式，将同一内容，清晰地铭刻心中，因此这次的结集，往往被称为作“合诵”；又因为在此集会的比丘是五百人，故又称为“五百结集”。
　　无论如何，此举是把释尊所讲述之教法和戒律，在入灭后之第一年，经由合诵而确立下来。此为释尊所遗下而为弟子们最初之事业；其所结集之教法，即所谓的“五部”。
　　四
　　然而，现在回头来披阅汉译经典，其中与巴利律藏相当的有古来被称为“四律”之律典。兹将其译出年代、译者、所属部派列举如下：
　　1. 五分律(弥沙塞部和醯五分律)三○卷
　　译出：景平二年(424)
　　译者：佛陀什(Buddhajiva, 423　来华)
　　所属部派：化地部(Mahiwāsaka)
　　2. 四分律　六○卷
　　译出：弘始十年(408)
　　译者：佛陀耶舍(Buddha yawa, 408　来华)
　　所属部派：法藏部(Dharmagupta)
　　3. 十诵律　六一卷
　　译出：弘始年间(401～413)
　　译者：弗若多罗(Punyatāra，弘始年间来华)
　　4. 摩诃僧祇律　四○卷
　　译出：义熙十四年(418)
　　译者：佛陀跋陀罗(Buddhabhabra，406　来华)
　　所属部派：大众部(Mahāsajghika)
　　以上所列举诸部律，其译出时间迟于前述“汉译四阿含”者并不多，而且全都在西元五世纪初便已译出。除“摩诃僧祇律”外，在其他三部律中，都有与“巴利律藏”之“五百结集犍度”相当之篇章，而且其中所记载关于第一结集之动机、参加之成员、时间、场所等，完全无异。而经由如此结集而成之经典，就是“长阿含、中阿含、杂阿含、增一阿含、杂藏”。但已如前述，所谓“杂藏”，虽被认为相当于“巴利五部”中之“小部经典”，然汉译经典中，并无依照一定形式构成之经集。
　　无论如何，如今我们的确是面对一个既古老又新颖之资料，如果我们想进一步探知释尊所说教法之真相，除了向“汉译四阿含”及“巴利五部”探求外，实无他途可循，这是不容否认之事实。虽然如此，但我仍不得不声明：这些资料，在你打算探求原作之真相前，必须先作严谨的文献考证。其理何在？
　　如前所述，现存的阿含经集来自“第一结集”，此已无可置疑，而此一经集──阿含(Agama)，亦即“传来之经”；然反过来说，若把当时所结集而成之原始经集，认为即是今日吾人所见之庞大经集，则万难被认定，盖因当时所结集者，不过是现形经集之雏型而已。其间，已经过许多变化、增多、附加，乃至重新编集等情形，才成为今日所见之“汉译四阿含”及“巴利五部”。
　　如前文所示，“汉译四阿含”包括之经数多达二四七九经，而“巴利五部”之经数，除了“小部经典”之十五分不计算外，仍有一七五○五经之多。据说，第一结集，约历时七个月才告完成。于此期间，既要进行律之合诵，又有教法之诵出、吟味，其得以合诵出之经数究竟有多少？纵然加以种种情况之推算，亦难认定能有如此庞大之经数。因此，我们推定为在这期间，必然经过许多变化、增多、附加，或重新结集而成，除此之外，实在无可想像。
　　以下将继续略述有关文献之考证及其结论。
　　阿含经典之构成及其考证
　　一
　　如今置于我们面前的阿含部经集，既然是由“汉译四阿含”或“巴利五部”所构成，则我们若想探知释尊说法之真相，除了先探求这些经集之外亦别无其他途径。然一如前述，释尊所遗下之教法而经由弟子们合诵结集成之原作，我认为绝不可能构成如此庞大之经集。
　　然而在“汉译四阿含”及“巴利五部”所见之经集，究竟又是如何形成的呢？换言之，我们唯有先从这点加以体察、考证，才是当务之急；盖对今日之我们而言，这才是得以接近经典原作的最根本方法。也因此，我们势必要对“汉译四阿含”及“巴利五部”作一番严格考证。现在，就将这项考证结果概述如下。
　　a. 汉译之“四阿含”与巴利之“四部”(小部经典除外)，其原作之成立，均可追溯至西历纪元以前极其悠久之年代，且其面貌亦迥异于今日之现存本。 巴利之“五部”系属于后来所谓之上座部(Theravāda)，汉译之“杂阿含经”则被推定属于说一切有部(Sabbatthavāda)，“增一阿含经”大概属于大众部(Mahāsajghika)系统。另一方面，“四分律”属于法藏部(Dharmagupta)，“五分律”则为化地部(Mahiwāsaka)所属之律；而二者皆将“四阿含”与“小部”或“杂藏”之编集叙述为法之结集。若将上述资料加以仔细推察，则至少可假定“四阿含”或“四部”所形成之经典编集形式，应在部派分裂之前即已存在。
　　惟就“小部经典”而言，无论从其形式或内容上来考察，均可认定其编集年代稍晚；而与其相对之经典，即汉译中之“杂藏”，则并未达到定型化之形式。
　　b. 于汉译“四阿含”与巴利“五部”之中，“汉译四阿含”中之“杂阿含经”与“巴利五部”中之“相应部经典”(Sajyutta-nikāya)是最为朴素之经集，其内存在著接近原始型态之经典。此乃现今研究阿含诸经之学者们所一致承认之事实。
　　而所谓“相应”(sajyutta=tied, bound)者，其意乃指“结合”或“归纳”，亦即将所述说同类旨趣之经典，经过归纳，编集在同一项目之下而集成。例如设立因缘、五蕴、六处等术语，或舍利弗、阿难、婆耆沙等人名，或帝释、梵天、恶魔等项目，而集录内容符合该项目之经典。
　　在汉译方面，相当于此一经集者，称为“杂阿含经”，然此处所谓“杂”者，并非指杂多或杂乱之意，而可能是指杂碎之意。中国之译经师们虽知应将之译为“相应阿含”，然由于他们注意到这部经集全都集录极短小之经而成，由是乃选用此一译语。
　　无论如何，集录于此中之诸经，均为既短小又简洁之经，且其所讲述之内容，亦多为具体性、具有教诫性之教法；其中亦绝少掺杂后期之法相(体系化)、分别(理论化)等之思辨论旨。故乍读此经之时，令人有如沐于亲眼瞻仰佛陀法相、亲耳聆听佛陀金口宣教之春风中。盖所谓“诸经之母体，原始佛典之根本”，诚然即指此而言。
　　c. 若将“汉译四阿含”中之“杂阿含经”及“巴利五部”中之“相应部经典”视为接近原始型态之经典，则相对于此之“中阿含经”及“中部经典”，可谓系将之略为增大者。其所以称为“中阿含经”或“中部经典”，而以“中”(majjhima=medium)为其特征者，即是基于此一缘故。至于其增大之方式，则是形形色色；其增大之目的，亦不止一种。
　　例如，于“中部经典”中，有一称为“布喻经”(M. 7. Vatthupama-sutta)之经，于汉译之同本，即“中阿含经”第九三经“水净梵志经”；若再检阅“杂阿含经”卷四四．第八经(佛光．一一六)之“孙陀利”(Sundarikā，考其内容，可知相当于“布喻经”或“水净梵志经”之后半。总之，“布喻经”或“水净梵志经”可视为系“杂阿含经”中“孙陀利”一经之前半，附加上释尊对诸比丘之说法而成所谓“中量”之经。
　　又如“中部经典”之四三，有一称为“有明大经”(Mahā-vedalla-sutta)之经，其汉译之同本，即“中阿含经”二一一之“大拘絺罗经”。此处之“大拘絺罗”者，系指素与舍利弗亲近之比丘摩诃拘絺罗(Mahākotthita)；于“相应部经典”与“杂阿含经”中之若干经，即载有摩诃拘絺罗向舍利弗问法，而得到舍利弗明快解答之事?，此类例证，可以见于“相应部经典”第二二相应。第一三三经之“拘絺罗”(1)，或“杂阿含经”卷一○．第三经(佛光．三)之“无明”等经。所差异者，“有明大经”与“大拘絺罗经”系附加上舍利弗所作分别之说明而成“中量”之经。
　　另一值得重视的事，即在这些经集中，属于弟子所说的经很多，稍加计算，至少也有二十余经。如“中部经典”一四一之“谛分别经”(Saccavibhavga-sutta)即属其例；而汉译方面，“中阿含经”第三一经“分别圣谛经”则为其同本。在此经中，首先由释尊就四圣谛法略说之后即起座离去，稍后由舍利弗继续对四圣谛法，作详细的分析说明，而成为此经之主体。类似如此，由弟子说法，而添加若干法相及分别之思辨论旨，即为此一经集之特征。
　　d. 将这种增大、添加内容之过程，更加明显发展而成立之经集，便是“长部经典”或“长阿含经”。亦即这些经集皆以“长”(digha=long)为其特征；然在此，我们必须注意这两个经集中的排列方法。 现在，若把“长部经典”之三四经与“长阿含经”之三十经对照一下，便可发现，除“长阿含经”第三十经“世记经”之外，其他的“长阿含经”诸经，均可在“长部经典”中发现其同本，只是，两部经集的排列有下列差异而已。
　　［长阿含经］
　　［长部经典］
　　第一分
　　四经
　　第二品
　　一○经
　　第二分
　　十五经
　　第三品
　　十一经
　　第三分
　　一○经
　　第一品
　　十三经
　　第四分
　　一经
　　属于各“分”或“品”之经，其内容之倾向，若依“长阿含经”之分类，可概述如下：
　　第一分　有关佛传或佛陀观之经典。
　　第二分　有关佛陀观及法相体系化之经典。
　　第三分　有关外道之经典。
　　(第四分除外)
　　如果从这种分类结果来推论，即知以上诸经的增大或附加，都是来自对佛传的关怀、对法相体系化的关怀，乃至对外道思想的关怀等所产生的要求。
　　而且，在这经集中的各经中，最长(第四分之“世记经”除外)且又最杰出的经，就是“长部经典”一六之“大般涅槃经”(Mahāparinibbānasuttanta；汉译同本为“长阿含经”卷二之“游行经”)。我们曾对该经加以分析，就各方面进行尝试，使它还原为原始资料，却发现该经竟是从“相应部经典”(或“杂阿含经”)中的三十余经编纂而成的；对这个发现，不禁令人大为惊讶。
　　e.“汉译四阿含”中之“增一阿含经”及“巴利五部”中之“增支部经典”(Avguttara-nikāya)集，此二经集则完全用另一种编集方法而成。所谓“增一”是ekottara (increasing by one)之译语，即“逐次增加一数”之意；又所谓“增支”(avguttara)，原为说明屈“指”(avgula=finger)加数之语，两者均意味著数目而言。并且，一如其语所示，这些经集，皆以数字为准则编集而成的。更具体地说，列出自一至十一之数字，并依之分类诸经，即是“增一阿含经”及“增支部经典”之编集方式。
　　那么，究为何采用这种编集方法呢？为了理解此一原因，首先我们必须联想到数字对当时的人们而言，普遍具有一种特殊魅力；其次，在当时的佛教徒间，从事所谓法相、分别等工作之趋势逐渐增高，因而成立种种法数、名目，这可能就是这种编集方式被采用的直接起因。
　　总而言之，即使在释尊的教法中，已有不少藉数目表示之法门，如四谛、五蕴、六处、七觉支、八正道等。其后随著时间的演进，法相、分别等的运用亦逐渐频繁，同时名目、法数的数目也越来越多；而如果要背诵、记忆那些法相、分别，利用数目可以说是最方便不过了。因而采用这种新的编集方式，应该是可以理解的。
　　若再想起“长阿含经”与“长部经典”中的“众集经”(Savgiti-suttanta)及“十上经”(Dasuttara-suttanta)等，这些经与“长阿含经”和“长部经典”中其他诸经的“说相”完全不同，那是专门列记法相、名目的经，这些经促进了“增一阿含经”和“增支部经典”的成立；尤有进者，可以认为这些经集更成为日后阿毗达磨(abhidharma，论)的先驱。果尔如此，则这些经集恐怕在汉译“四阿含”及巴利“四部”(除小部之外)之中，是成立最晚的。
　　不知是否这个缘故，在汉译“增一阿含经”屡屡可见大乘佛教的雏型影像，例如：
　　“世尊所说各各异，菩萨发意趣大乘，如来说此种种别。”(卷一．序品)
　　“舍利弗！当知如来有四不可思议事，非小乘所能知。”(卷一八．第二十六品第九经)这就是“增一阿含经”之所以被认为可能属于大众部的缘故。
　　f. 被置于“巴利五部”最后的‘小部经典’(khuddaka-nikāya)，是集录前四部以外的杂经，其成立被推定为“巴利五部”中之最后期。关于此经集，第五世纪时成立的“一切善见律注序”(Samantapāsādikā) 曾如是评说：
　　“除长部等四部外
　　其他的佛语
　　被视为小部”
　　从其说法中，也可以体会出那是杂经的集录。而相当于这个“小部经典”的汉译经典，如前所述，是始终未发展出来的。虽然在“四分律”与“五分律”对有关结集的记载中，认为“杂藏”即相当于该部经，然而汉译的“杂藏”并未被集录成一个定型经集。巴利的“小部经典”所收录的若干经，亦见于汉译的藏经中，它共由十五分的经集构成，以下列举其中的主要部分：
　　“法句经” (Dhammapada)
　　“自说经” (Udāna)
　　“如是语经” (Itivuttaka)
　　“经集” (Sutta-nipāta)
　　“长老偈经” (Thera-gātha)
　　“长老偈尼经” (Therī-gāthā)
　　“本生经” (Jātaka)
　　显然,这些是分别在某一时期所编集的经，而后被集录于此，成为“小部经典”的一部分。而且，这经集的成立时期，被推定为“五部”中之最后期。不过，其中也有像“法句经”和“经集”等具有浓厚原始气息的集录，这在探求原作的形态上，也被视为有力的资料。其原因之一，或许是这些经仅用偈(韵文)，或以偈为中心而作成之故。盖偈是韵文，故若与长行(散文)比较，则较少受到变化之影响，这也就是它适于保存旧有形态的缘故。
　　二
　　如上所述，汉译“四阿含”及“巴利五部”之各部阿含，其成立顺序，可概述如下：
　　1. 汉译“四阿含”中的“杂阿含经”，及“巴利五部”中的“相应部经典”，分别在“四阿含”及“五部”之中，是最早成立的。
　　2. 其次，“四阿含”中的“中阿含经”，与“五部”中的“中部经典”，分别在“四阿含”与“五部”之中，是继“杂阿含经”和“相应部经典”之后成立的。
　　3. 另外，“四阿含”中的“长阿含经”，及“五部”中的“长部经典”，想必是在前述之“中阿含经”或“中部经典”诸经前后时期成立的。
　　4. 然后，“四阿含”中的“增一阿含经”，及“五部”中的“增支部经典”，则是受到新要求与新观念之促使，而以新的编集方式编成的，所以成立时期是在“四阿含”及“五部”中之较晚的。
　　5. 相对于以上诸部阿含，在“巴利五部”中被称为“小部经典”的部分，则显然具有后期成立的集录之性质，其成立时期当然应该是巴利“五部”中的最后一部；而于汉译中虽称之为“杂藏”，则始终未能见其实貌。然而，古来讲述有关“四阿含”或“五部”的文献，常采用下列的顺序：
　　A 巴利五部(Pa?ca-nikāya) 　
　　ａ长部经典(Dīgha-nikāya) 　
　　ｂ中部经典(Majjhima-nikāya) 　
　　ｃ相应部经典(Sajyutta-nikāya) 　
　　ｄ增支部经典(Avguttara-nikāya) 　
　　ｅ小部经典(Khuddaka-nikāya)
　　B 汉译四阿含 　
　　ａ长阿含经 　
　　ｂ中阿含经
　　ｃ杂阿含经
　　ｃ’ 别译杂阿含经
　　ｃ" 杂阿含经
　　ｄ增一阿含经
　　而这种顺序究竟是依据什么理由呢？
　　关于这点，首先令人想到的是，各种叙述第一结集之动机、时期、经过的文献，例如，“巴利律藏”和“一切善见律注序”，或汉译“四分律”、“五分律”等。
　　在这些文献中，根据“巴利律藏”之说，当时最先诵出的是“梵网经”(Brahmajāla-sutta)，其次是“沙门果经”(Sāma??aphala-sutta)，而且这些经典后来被集录作为“巴利五部”中“长部经典”的第一经与第二经。
　　根据汉译“四分律”之说，当时首先被诵出的是“梵动经”(与先前之“梵网经”是同本)，其次是“增一经”(南传缺)，结果结集了长阿含、中阿含、增一阿含、杂阿含，以及杂藏，而且这些经典后来被集录在“汉译四阿含”中的“长阿含经”。
　　若据‘一切善见律注序’之说，第一结集“法”的合诵时，首先由首座摩诃迦叶问：“道友阿难！‘梵网经’于何处所讲？”用来催促该经的诵出；随之又说：“道友阿难！‘沙门果经’于何处所？”也是用来使该经的诵出，如此“就此五部，一一询问。所谓五部，就是长部、中部、相应部、增支部、小部是。”
　　总之，若将上述文献所作的叙述为依据，则不知不觉地形成了下面的顺序：
　　A 长部、中部、相应部、增支部、小部。
　　B 长阿含、中阿含、杂阿含、增一阿含、杂藏。或长阿含、中阿含、增一阿含、杂阿含、杂藏。
　　对于上面的顺序，今日再加以考证批判，则实在有许多难以令人首肯之事。
　　比如，在第一次结集“法”时，“梵网经”和“沙门果经”等，是最先被合通的，这一说法无论如何也难以令人信服。因为这些经都在讲述关于外道的事，与释尊本人所说的教法，不一定有直接关系。而这样的经，在第一结集中，说是最初诵出的，实在令人难以理解。
　　总之，将“长部经典”所收录的经，作为最初诵出的看法，是吾人最难接受的。因为那些经大半并非称为“sutta"，而是称为“suttanta"，如今却同样将它译作“经”；但是“suttanta"这字汇所包含的意义，毕竟是与sutta稍有不同的。例如像吠檀多派的文献“Vedānta"中包含著「吠陀(veda)的终了(anta)”的意义，而“长部经典”的诸经，既然被称为“suttanta"，当然不是指一部经的原初型态，而应该是表示已然完成的经才对。
　　那么，究竟那些文献是根据什么而作如是的记载呢？若更具体地说，究竟是根据什么而认为“梵网经”(汉译为“梵动经”)与“沙门果经”等是最初被诵出的呢？这一点，如果稍加思索，当可立即明白。例如，检阅巴利“长部经典”，其开头第一经就是“梵网经”，接著第二经是“沙门果经”。而且，其他文献所叙述的也大都如出一辙。总之，这些文献，说起来并不是依据第一结集当时的实际情形记载的，而是顺著现成的五部或四阿含而谈论的。
　　毕竟，在古代以口诵传承的文献上，往往最初成立的典籍，并不一定排列在最先；相反地，却经常见到在最后成立的却放在最前头的奇怪习惯，例如古时“梨俱吠陀”一○卷中的第一卷，即有这种情形，而在“巴利五部”中的“相应部经典”第一卷“有偈品”(Sagātha-vagga)也可视为相同例子。关于这一方面，拟在后段详为陈述。
　　那么，何以会有如此颠倒的安排呢？这种不可思议的习惯，在今天实在难以理解，而事实上，也的确不容易说明。也许对古代的人而言，往往最关注那些最后才成立的新典籍，而认为那是最优越的经典罢！这应说是依口诵而传承的文献之必然性，也因此产生了上述文献所示“后成立者在先”的次序排列。
　　然而，在讲述第一结集“法”的合诵文献中，关于第一结集最初所诵出的经，只有一个“律藏”的记事稍有差异，那就是前面所讲的“汉译四律”中“十诵律”所记述的，在修妒路(sutta )──经的诵出情况，是如此叙述的：
　　摩诃口叶问阿难：
　　“佛陀说法，首先在什么地方讲的呢？”
　　阿难答说： “我是这样听说的，有个时期，佛在波罗奈(Bārānasī)的仙人住处──鹿林(Isipatana migadāya)中。”
　　阿难说这话时，五百比丘全体就地胡跪，涕泣而说：
　　“我们从佛所面受、见法之事，今已得闻。”
　　摩诃迦叶对阿难说： “自今天起，一切修妒路(经)，一切毗尼(律)，一切阿毗昙(论)，其开卷的首句，均称：我是这样听说的，有个时期(如是我闻，一时)。”
　　阿难也说：“理当如此！”
　　于是，阿难将初转法轮的大概情形作极详尽的讲述，然后再由阿若憍陈如等人证明“确实如此”，接著便由诸比丘加以诵出。我们在描写第一结集的情景时，始终是采用此“十诵律”的记载。
　　总而言之，已往的文献大致是以长部经典、中部经典、相应部经典、增支部经典，或长阿含经、中阿含经、杂阿含经、增一阿含经的顺序，作为四部或四阿含的成立顺序。然若按照第一结集当时的情形，并把其后所增多、附加、再编等作法列入考虑，则显然其顺序应该是相应部经典、中部经典、长部经典、增支部经典，或杂阿含经、中阿含经、长阿含经、增一阿含经。事实上，如果详细探讨这些经集形成的过程，实际上也的确如此。
　　所以，我们若想要寻求释尊说法的真相，除非先探讨“相应部经典”或“杂阿含经”外，别无他途。纵使如此，而那些经集也仍是庞大无比的。“相应部经典”在五十六相应中，收有七七六二经，“杂阿含经”在五○卷内，则包含了一三六二经。想来，本师所说而由弟子们合诵结集的原典，绝不致于如此庞大的。果真如此，则不能不认为原本的经典已大多经过增大、附加、再编等侵害了。因此，我们在此要把“相应部经典”及“杂阿含经”提出来作为考证的对象。
　　相应部经典与杂阿含经
　　一
　　已如所述，南传“相应部经典”是汉译“杂阿含经”的相对经典，汉译“杂阿含经”是南传“相应部经典”的同本。可是，乍见之下，要认出来，也未必是件容易的事，何以故呢？因为其中有种种原因，例如前文所述，此一经集的名称显然不同。而要理解“相应部经典”在中国何以被译为“杂阿含经”的经纬，并不简单。而且其所收录的经数也相当悬殊。“杂阿含经”为数一三六二经；而“相应部经典”则拥有七七六二经。因此可知，两经集所收录的范围不同。不像“中部经典”与“中阿含经”，或“长部经典”与“长阿含经”那样，范围可说大致相同。尽管如此，我们可以认定阻碍辨认工作的是，汉译的“杂阿含经”在翻译时，它的编辑原形显然已被破坏。
　　例如，南传的“相应部经典”，全经大别为五品(vagga=section)，又分为五十六相应(sajyutta=tied)，然后再把七七六二经分配在其中。但汉译“杂阿含经”则与此不同，乃是将其所包含的一三六二经，只分为五十卷，而却没有表示各卷究竟集录何种类的经。照理来说，分配诸经的原则应该是依其内容，加以类别，这才能说是“相应”，但在“杂阿含经”却无类别之分。
　　我认为“杂阿含经”的编集方式稍微松散些，因为如仔细审查一下“杂阿含经”，则处处可见到奇异的标题。略如下列情形。
　　ａ在第十六卷开头有“杂因诵第三品之四”的标题。
　　ｂ在第十七卷开头有“杂因诵第三品之五”的标题。
　　ｃ在第十八卷开头有“弟子所说诵第四品”的标题。
　　ｄ在第二十四卷开头有“第五诵道品第一”的标题。
　　而在其他各卷，则完全看不到这类的标题。那么问题是在“杂阿含经”的原本上，是否本来就不存在这种标题呢？或是翻译时虽然把标题删掉了，却剩下这些忘记一起删掉呢？
　　我们当然只好认为那是编集者们的一时疏忽，而只有这四个是忘记删掉的。我的恩师姊崎正治博士即注意到这一点，因而发心从事恢复汉译“杂阿含经”原状的研究工作，最后，终于得到概略的结论，而撰写了“汉译四阿含的研究”(The Four Buddhist Agamas in Chinese 1908)一书。对我们而言，这将成为研究“阿含经”的出发点。
　　关于恢复原状的工作，现在不予详谈，而仅就其原状的基本举出下列五品(vagga，在此意译作“诵”)：
　　1. 五蕴诵(Khandha-vagga)
　　2. 六入处诵(Salāyatana-vagga)
　　3. 杂因诵(Nidāna-vagga)
　　4. 道诵(Magga-vagga)
　　5. 颂偈诵(Sagātha-vagga)
　　于是，如弟子所说诵、八众诵、如来诵等诸经，都被插入此五品之内。从而构成了八品、六三相应、一三六二经的“杂阿含经”。
　　如此分析的同时，会让我们联想起南传“相应部经典”的结构，亦如上所述，将全经大别为五品(vagga，在“南传大藏经”意译作“篇”)，从而构成五十六应、七七六二经。其五品如下：
　　1. 有偈品 (Sagātha-vagga)
　　2. 因缘品(Nidāna-vagga)
　　3. 蕴品(Khandha-vagga)
　　4. 六处品(Sailāyatana-vagga)
　　5. 大品(Mahā-vagga)
　　如果将上列五品与前述已经过复原的汉译“杂阿含经”之五品相比较，其译语虽然稍有差异，但其中除了一品是例外，其他四品的原语均相同。亦即，因缘品与杂因诵，蕴品与五蕴诵，六处品与六入处诵，以及有偈品与颂偈诵，原本就是从同一原语翻译成的。至于例外的一品，就是指大品(Mahā-vagga)与道诵(Magga-vagga)；那是因为南传的“相应部经典”把相当于汉译“杂阿含经”道诵的这一品，认为是极重要而篇幅较大的一品，所以将它称成“大品”。至于内容方面，两者都是有关修证的诸经之集录，这点则完全相同。故知南传“相应部经典”是汉译“杂阿含经”的相等经；而反过来说，汉译“杂阿含经”是南传“相应部经典”的同本，这是无庸置疑的。
　　二
　　上述两部经集，均被称为sajyutta，其中一个Sajyutta-nikaya就是“相应部经典”。而另一部经集，其经题虽是“杂阿含经”，但也往往被称为“相应阿含”。又谓sajyutta，亦即“相应”，是“结合同类”之意，意味著上述经集都是依内容的种类所编集的经典之集录。那么，究竟所谓五品(vagga)是依据何经的内容而类别的呢？兹依下列顺序来探讨。
　　1. 集录“有关存在之法则的说法”为内容的诸经，“相应部”经典将它译作“因缘品”；“杂阿含经”则译为“杂因诵”。上述两者的原语都是Nidāna-vagga。
　　2. 集录“有关人类之吟味的说法”为内容的诸经，“相应部经典”将它译作“蕴品”；在“杂阿含经”则译为“五蕴诵”。两者的原语都是Khandha-vagga。所谓“蕴”(khandha=constituent or factor)，乃构成要素之意。
　　3. 集录“有关人类的感官及其对象的认识的说法”为内容之诸经，“相应部经典”将它译为“六处品”；“杂阿含经”则译为“六入处诵”。所谓“六处”，就是包含六根(六种感官)与六境(六种对象)而立说的言词。又“六入处”之“入”，乃涉入之意，那是表示六处相互关系才能构成认识之成立。上述两者的原语都是Salāyatana-vagga。
　　4. 集录“有关修持方法的说法”为内容的诸经部在“相应部经典”将它译为“大品”；而在“杂阿含经”则译为“道诵”。“大品”的原语是Mahā-vagga；“道诵”的原语则是Magga-vagga。两者的原语本即不同，但已如所述，在“杂阿含经”称为“道诵”的经集，在“相应部经典”被认为是最重要而篇幅较大的一品，所以称作“大品”。
　　5. 最后是集录“有偈颂的”诸经，“相应部经典”将它译作“有偈品”；“杂阿含经”则译作“颂偈诵”。两者的原语都是Sagātha-vagga一词。但应知此经集的特质较为特殊，因为前述四个经集皆依说法的内容而集录其同类者；然这个经集却是依经的形式而集录其同类者。亦即这个经集都是集录“有偈的诸经”，因而称为“有偈”(sagātha=with or possessed of a verse)之品(vagga=section)。下文继续对上述五品作进一步的考证。
　　三
　　首先，在五品之中，除去称为“有偈品”或“颂偈诵”的一品，就是除去Sagātha-vagga的一品，其余四品均分别以四个佛教常用名相作为释尊说法的类别。此四种名相如下：
　　1. 因缘或杂因(nidāna)
　　2. 蕴或五蕴(khandha)
　　3. 六处或六入处(salāyatana)
　　4. 道(magga)，在“相应部经典”是“大品”(Mahā-vagga)，但也意味著「道品”。
　　上列四种名相，如众所周知，是形成释尊全部思想与实践的骨干，以之作为释尊说法的类别，可以说是极为妥当的编集方针。
　　不待赘言，释尊全部的思想与修证，是根深于菩提树下的正觉。释尊将此正觉的当体作了种种的说示，即所谓“缘起”(paticca-samuppāda)，也称作“缘生”(paticca-samuppanna)、“因缘”(nidāna)等。此外，有时亦称为“相依性”(idappaccyatā=causally connected)。总之，这些都是把存在的法则用关系性的概念表达出来。
　　以此为出发点，释尊就其存在的法则来审察人类；又对作为人类感官对象的存在也加以审察。在这情况下，用了“五蕴”(khandha)和“六处”(salāyatana)的名相，并且立于审察“蕴”、“处”之基础上，说出作为人类生活方式的实践，那就是在“道品”所讲述的内容。
　　有关这些思想与实践，在所有集录的诸经中，大致都极为短小，而且其中所谈论的也极为朴素而具体，并且又将同样的事情一再反覆地讲述。例如，有一经(南传相应部经典第二二相应。第一五经“关于无常”；汉译杂阿含经卷一．第九经“无常”，佛光版同)将某时在祇园精舍释尊的说法作如下记述：
　　“诸比丘！色(肉体)是无常的，无常的就是苦的，苦的就是无我的。所谓无我的，非我所有，此非是我，亦非我的本体；正应如是以正智慧观之。
　　“又，受(感觉)是无常。……
　　想(表象)是无常。……
　　行(意志)是无常。……
　　识(意识)是无常。……(正应如是以正智慧观之)
　　“诸比丘！听我演说教义的诸圣弟子能如是观者，厌离于色，……厌离于受，……厌离于想，……厌离于行，……厌离于识，……。如是厌离，则得离贪欲；如离贪欲，即得解脱；如得解脱，即可生解脱之智慧，从而得知：我迷妄之生已尽，清净之行已成，应做之事已办，而且将永远不再反覆迷妄的生死。”
　　这是在“蕴品”中，称为“根本第五十经”经集里见到的一经。
　　另外，还有一经(南传相应部经典第三五相应．第二三经“一切”；汉译杂阿含经卷一三．第一七经“生闻一切”，佛光．卷十二．第二九八经)，也是将某时在祇园精舍释尊的说法作如下记载：
　　“诸比丘！你们以什么当作是一切呢？那是：眼与色(物体)，是耳与声，是鼻与香，是舌与味，是身与触(感觉)，是意与法(观念)。诸比丘！这些就称作“一切”。”
　　“诸比丘！倘若有人说：‘我舍弃这一切，而说其他的一切。’那只是徒然有言辞而已，如果遇到他人询问这点，不但不能充分说明，将更陷入于困境中。何以故？诸比丘！因为那是在谈论不存在的事。”
　　这是在“六处品”中称为“根本五十经”的经集里所见的另一经。
　　又如另有一经(南传相应部经典第二二相应．第四九经“输屡那”。汉译阿含经卷一．第三○经，“输屡那”，佛光版同)，记述某时，释尊于王舍城郊外竹林精舍对输屡那弟子比丘的谈话，作了如下记载：
　　“输屡那！你认为如何？色(肉体)是常？还是无常？”
　　“大德！是无常。”
　　“若是无常，那么是苦？还是乐？”
　　“大德！是苦。”
　　“如果是无常、是苦，而又是迁移变易的，如是观察而认为：‘这是我所有，此是我，此为我、在我。’是否适当呢？”
　　“大德！并非如此。”
　　然后，又以相同的问答式，就受(感觉)、想(表象)、行(意志)，与识(意识)反覆地询问后，释尊对输屡那教示说：
　　“假若如此，输屡那！所有的色、所有的受、所有的想、所有的行，以及所有的识，无论过去或未来，或是现在，或不论内外、精粗、优劣、远近之别，这一切均非我所有，非是我，非自我、非在我。如是以正智慧如实见之。”
　　由此，我们可了解本师对弟子比丘们所采用的教导方式，并历历如耳闻目?般地领受其教导。他的讲述方法，亳无夸张，亳无虚饰，甚至也听不到激烈的语言，只是谆谆讲述，详细解释。有时为了考查弟子们是否能记住教诲，或是否充分理解其教法，就屡屡以问答方式询问弟子比丘们。我想这样的教师才是真正堪称为“人类的导师”之人。如今，可以说这部“相应部经典”与“杂阿含经”所集录的一切经集，大致保存了这位导师的教学原貌。所以我说，我们处于当今之世，假若想要探求释尊所说教法的真相，除了先探求这部被称为“相应部经典”及“杂阿含经”的经集之外，别无他途可循。
　　可是，亦如前述，巴利“相应部经典”，在五十六相应之中，收藏有七七六二经，而汉译“杂阿含经”，在全五十卷中也包含了一三六二经。然而，若说这一切经典全部都是本师的遗教而由弟子们合诵结集的原典，则毕竟不能令人相信，我们不认为当初已构成这么庞大的经集。总之，当初的原作，的确已受到不少的增大、附加，或再编等的侵害，这无论如何是不容否认的。
　　那么，那些增大、附加、再编等情形又是如何呢？在此先略加举证一二，以供大家研究，这也是为探求本师说法之真相而必须之做法。
　　四
　　现在先举出增大、附加的两个事例。
　　其一在“相应部经典”中，有以下的显著例子。在“相应部经典”第四十三相应，被称为“无为相应”的经集，其中标题为“涅槃”的一经，记述释尊在祇园精舍之说法，其内容略述如下：
　　“诸比丘！我当为汝等讲说涅槃与到达涅槃之道，谛听！
　　“诸比丘！云何为涅槃？诸比丘！贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，称之为涅槃。
　　“诸比丘！又，云何为到涅槃之道？诸比丘！此处有比丘，依远离、依离贪、灭尽贪，向于(中)舍而增上修正见。又，……”
　　于是，释尊更进一步讲述正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等八正道的修习，最后用下列的话来结束说法：
　　“诸比丘！我是如此为汝等讲述涅槃与到达涅槃之道。
　　“诸比丘！凡是愿诸弟子幸福而有慈悲的导师，应以慈悲而为诸弟子做事，一切所应作，我已为汝等作毕。
　　“诸比丘！此有树下，在此有空屋，应善思惟之，不可放逸，勿做日后追悔之事，此是我为汝等所作之教诫。”
　　这真是伟大的说法、容易理解的说法。然在“一切善见律注序”中则载有“背诵有成就与损失”之语，是说在长时间靠背诵来传承的过程中，对于此说法带来了种种的变化。
　　首先，涅槃(nibbāna)这名词即有种种异称，或称为“无为”(asavkhata)，或“终极”(anta)、“无漏”(anāsava)，甚至称为“到彼岸”(parāyana)等，在这个相应中，所见到“涅槃”之异名，多达四十四种。并且，将每一种又分别跟止、观、六种三昧，以及三十七道品等，加以编组而成经典，因此，这“无为相应”在不知不觉中，遂形成了拥有一九八○经的庞大经集。
　　这当然是极端的一例，然而其他情形，例如由于名相的改称，或配合的变化等，而使经增多的例子也到处可见。
　　现在再举“杂阿含经”中的另一个极端的例子：
　　“杂阿含经”第二十三卷与第二十五卷二卷，约略一看，就知道与其他各卷是完全不同的经典。即其他各卷都是分别集录了很多短经的经，例如，第二十四卷收集了四十经，又如第二十六卷实际集录了七十三篇短经。这也是中国译经师们之所以用“杂阿含经”作经题的缘故。然而，第二十三卷与第二十五卷的两卷却未曾集录那种短篇的经。
　　若再仔细考察，在经中突然出现阿育(A?oka)王的名字，以及摩诃迦叶(Mahākassapa)、阿难(ānanda)等人的名字，同时又出现了商那和修(?ānavāsa)、优波鞠多(Upagupta)等在阿含部经典中完全陌生的佛教徒名字。由此发觉，若就汉译经典而言，那是见于“阿育王传”(安法钦译)或“阿育王经”(僧伽婆罗译)中所叙述的记载，一言以蔽之，那都是阿育王的事迹，以及佛灭后的所谓“付法相续”诸师的事迹。假定确属如此，那么其所记载的是已经远离释尊在世时代的种种事迹，所以，这与第一结集可以说是完全没有关系的资料。
　　那么，究竟那些经为何被附加在“杂阿含经”中呢？这确实是令人困扰和难以说明的。无论如何，我们必须指出，这些经集确实已被增大、附加，或再编过，而如果我们要接近本师遗教，及诸弟子合诵结集的原典，首必须除去后来所增大、附加，或再编的部分。这是要探求本师说法的真相，所刻不容缓的事。
　　但问题是，经典的增大、附加，或再编之后，未必全如上面所举出的两种情形那样容易辨认和了解。毋宁说，往往是微妙而难懂的情形居多，例如前述“相应部经典”的“有憩品”，以及“杂阿含经”的“颂偈诵”等情形即属此例。职是之故，下面必须再辟一专章加以详述。
　　有诗的经集
　　一
　　在此所谓“有诗的经集”，是指“相应部经典”中的“有偈品”(Sagātha-vagga)，以及它的相对经集汉译“杂阿含经”中的“颂偈诵”。因此拟在本章，专就此经集加以论述。
　　首先，必须注意的是，此经集与“相应部经典”及“杂阿含经”中其他四个经集(就“相应部经典”而言，即是因缘品、蕴品、六处品、大品等四个经集)，在各方面都是迥然相异的。那么，这四个经集又如何异于这个“有诗的经集”呢？
　　其一，在两者之间，经的形式是各异其趣的。古人在论述经典的形式时，曾采用“九分教”(navavga-buddhasāsana)或“十二部经”(dvāda?ānga-buddhavacana)等的分类。亦即就经典的体裁分类，树立了九个形式，或十二种形式。关于这方面的详细情形，现在不打算深入探讨，然而无论何种形式的分类，都经常举出下列四种重要的体裁：
　　1. 契经(sutta)
　　2. 祇夜(geyya)
　　3. 伽陀(gāthā)
　　4. 自说(udana)
　　其一，所谓“契经”，就是一般所说的经。若把它套用汉译经的语句来表达，首先是以“如是我闻，一时佛在……”开始，讲述当时世尊在何处说法。继而以“尔时世尊告诸比丘……”，也就是世尊当时开始对诸比丘说法。接下来是用长行(亦即散文)来记述全部的教旨。末了则以“时，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行！”作结尾，就是当时的比丘大众听了佛的说法，欣然接受，而依教奉行。这就是一般称为“经”的体裁。