阿含经总论（2）

其二，所谓“祇夜”，是梵语geya的音译，又译作“应颂”或“重颂”。就是把先前用散文记述的法语，再用韵文加以复述的意思；巴利语称之为geyya，但佛音(Buddhaghosa)论师将它注解为“应知一切含有偈颂的经即是geyya”，并且附言谓：“特别是在相应部中包含偈颂的全部即是”。以下列举南传相应部经典第三相应．第一经“幼少”及汉译杂阿含经卷四六．第五经“三菩提”(佛光卷四一．第一一一三经)为例：
　　事情是在释尊进入祇园精舍后不久，恰巧拘萨罗王波斯匿来访，问世尊说：
　　“世尊！您能够宣布已领悟最高正等正觉吗？”
　　“大王！假如这个世界中，有人能说已经领悟了最高正等正觉，那就是我。大王！我确是领悟了最高正等正觉的人。”
　　依据其他经典之记载，佛陀与波斯匿王是同庚。可见当时这二人应该都是三十多岁朝气蓬勃的年轻人。一股壮盛的朝气洋溢在这问答中，于是大王又说：
　　“可是，瞿昙！在这世界上，拥有僧伽，拥有群众，成为群众之师，具有名望与声誉，不但是救济者，又被大众视为善人的沙门和婆罗门，实在不乏其人，例如……。”
　　于是，大王列举了当时以“六师”之名闻名于世的六位极负盛名的思想家，然后望一下佛陀说：
　　“然而，如果他们被问道：‘你已经领悟到最高的正等正觉了么？’时，他们尚且不会宣布说：‘我已经领悟了最高的正等正觉。’何况，瞿昙！你正当年轻，出家的日期不是还很浅么？”听了大王如此诘问，释尊答道：
　　“大王！千万不要因为年轻，就予以轻视，在这世间上，有四种虽然年轻但不可轻侮的情况。是那四种呢？大王！刹帝利虽然年轻，但不可轻视。大王！蛇虽小，但不可轻视。大王！火虽小，但不可轻视。大王！比丘虽年轻，但不可轻视。”
　　听了这番话，大王似乎立刻被说服了，因为大王本身与释尊同样都属年轻的刹帝利种。随后，经中的意思又重复出现在下列释尊所说冗长的偈子中：
　　“其出身良好，声誉弥隆
　　高贵种姓的刹帝利
　　人们！纵然他尚年轻
　　亦勿轻视！勿侮辱！”
　　而且，偈中更就蛇、火、比丘，一一详述其所以“虽年轻亦不可轻视”的道理。因此所谓“祇夜”的经典，大概就是由这种长行(散文)与偈颂(韵文)组合而成的体裁。
　　其三，所谓“伽陀”，是 gāthā 也有将它音译为“偈”而意译为“颂”的，或把音译的“偈”与意译的“颂”连起来称作“偈颂”，也普遍采行。总之，这是指经文中的韵文(即指诗)而言。
　　然而，如把“伽陀”作为一个经典体裁的名相使用时，则其意义应该略加限制。前述之佛音曾将“伽陀”注释为：
　　“法句经、长老偈经、长老尼偈经等，虽在经集中，但不能命名为sutta(经)，而是纯粹的偈颂，应知那就是偈(gāthā)。”
　　“法句经”(Dhammapada)、“长老偈经”(Thera-gāthā) 和“长老尼偈经”(Therī-gāthā)，是仅集录偈──韵文而编成的，其经题中，本来就没有相当于sutta(经)的字眼。如按照原语直译，则应是“法句”、是“长老偈”，或“长老尼偈”。因此佛音列的注释说那不是经的一部分，而把“纯粹的偈颂”称为gāthā偈)。只是以“经集”(Sutta-nipāta)来说，一如其经题所示，乃是杂多经的集成。其中除有偈之外亦包含长行(散文)的经，其经首也以“如是我闻”开始。因而可以说是具备了般经典形式的经，但仍是以偈为中心，所以佛音也视之为gāthā(偈)而加以论述。
　　基于这种意义，中国的译经师们，将 gāthā (即纯粹的偈颂)意译为“孤起偈”或“不重颂”等，而相对于前述的“契经”(sutta)以及“祇夜”(geyya)。其用意乃在强调，这种偈颂并非经中之一部分，亦非前面长行(散文)之重颂，而是纯粹而独立之偈颂。
　　那么究竟为何会有这种孤起的偈颂呢？也就是说为何会有这种纯粹而独立的偈颂呢？释尊是否也是一位诗人呢？或是其众多的弟子们也是适合传诵如此多的偈颂的人呢？关于这一点，“法句经”的编集者丝亳未曾谈及。但是“长老偈经”的编集者，却在其序品中如是叙述：
　　“听啊！
　　如在山谷的洞窟中，
　　张牙吼叫的狮子般，
　　锻炼自己的长老们，
　　亲自歌咏的这首偈。”
　　但是，那些编集者只不过是从各种经中搜集很多的偈颂，把它们按照类别编成，或由长老们加以分类编集而已，并且全部都是后代所编集成的。
　　不过，如今称为“有偈品”的诸经中，关于上述的论点，仍然存有各种不同的启示。
　　二
　　无论任何时代，人类都喜爱诗。古代的人们较之今人更为喜爱此道。而且古代诗人与现今诗人大为不同，现今的诗人在笔与纸上从事写作，产生的诗是写的艺术，使用比日常用语更艰难的语汇，是由高度意识性的感觉与熟虑所支持；反之，古代诗人，不论语汇或教养，跟普通人并无太大区别，甚至在某种程度上也可以说众人都是诗人。一般大众化的民间诗歌，其所以默默无名就是这种缘故；因为这都是发生在一般人的日常生活中，并且经由不断变化，从口传口，亲传子，以致演变为固定形态。这种古诗与现代诗，有一点显然不同的是，古诗并非是特意制造出来的艺术，而是自然产生出来的艺术，因为这不是个人的产物，而是群众集体的创作之故。
　　然而，从这种情况中，偶然地，也会出现能作出比众人更流畅的即兴诗的诗人，这就是古代诗人产生的过程。但像这样产生出来的诗人，也不能仅靠一己之力就产生出诗来，乃是要藉助于众人的协助。因为如果没有人倾听他的诗作并且鼓舞他，他的灵感就不易流露出来；因为当时的诗人不是写诗，而是即兴朗诵诗；不是作诗，而是即兴赋唱。诗人以他的灵感骤然唤起听者的回响时，他便竭尽自己的心力唱诵出来。在释尊的教团中，即有这样的诗人，他的名字叫“婆耆沙”。
　　被集录在“相应部经典”第八相应“婆耆沙长老相应”(Vavgīsa-thera-sajyutta)(汉译杂阿含经卷四十五“婆耆舍部”)的十二经，都是以他的偈为中心的经集。其中，南传相应部经典第八相应。第一一经“伽伽罗池”(汉译杂阿含经卷四十五．第十一经“揭伽池”，佛光卷四十五．第一一九二经)记述他创作偈颂的情景如下：
　　有个时期，释尊造访瞻波，来到伽伽罗池畔。当时，释尊被许多比丘与居士们围绕著，神采奕奕，容光焕发。目睹这种情景，婆耆沙的内心深处，显得兴奋异常，他这样想：
　　“现在，世尊驾临瞻波的伽伽罗莲池畔，约五百比丘和七百优婆塞、七百优婆夷，另外还有数千天人也在一起。世尊以那容光焕发的尊颜与崇高的名声照耀在他们的身上。现在，我在世尊面前，以最适切的偈颂来赞美他吧！”
　　于是，婆耆沙离开座位，搭衣在左肩上，向世尊合掌礼拜，然后说道：
　　“世尊！我此刻涌起了诗兴。世尊！我此刻涌起了诗兴。”
　　“那么，婆耆沙！你就诵念诗罢！”
　　于是，他就在世尊面前，诵念起适时的偈颂而赞美道：
　　“如晴空无云之月，
　　如光辉普照的太阳，
　　为伟大圣者的师尊，
　　以荣光广被照耀世界！”
　　依汉译本说，那时正当某月之十五日晚，大众在满月时集会布萨。于这样的时刻，诗才由集体创作而产出。
　　顺便说一下，根据“婆耆沙长老相应”之次一经(南传相应部经典第八相应．第一二经“婆耆沙”，汉译杂阿含经卷四十五．第二十经“本如醉酒”，佛光卷四十五，第一二○一经)所记，他回顾过去，也曾朗诵这样的歌：
　　“昔时我耽于作诗，
　　走过一村又一村，一镇又一镇；
　　偶而我拜见了正觉者，
　　我由衷生起了正确的信仰。”
　　在这里，我们可以见到古代所谓“吟游诗人”(rhapsode)的形象，这位诗人偶然邂逅释尊，承蒙其教化，从此迈向崭新的人生旅程。那么，当时他所听闻的教法是什么呢？他继而唱诵说：
　　“佛陀教示我，
　　人类存在的真相，
　　我蒙受其教法，
　　出家成为无家者。”
　　在此，我试作了大胆的意译。如果照其原文一字不易地说，其前半该是“佛教示我蕴、处、界之法”。“蕴”是构成人类的五要素，“处”是指人类六种感官的对象，“界”就是客观的存在──世界。释尊当时为他所讲的，据说就是人类与存在的真相。婆耆沙以其优越的教养与敏锐的感受性，得以充分理解。从此，他观察世界与人生之眼光完全焕然一新。于是，他亳不犹豫地出家，成为佛的弟子。
　　“我能得入本师的门下，
　　真是适得其所！”
　　这是他对出家感想的叹咏。天生富有诗人气质的他，在出家成为僧伽的一员后，仍丝亳不减作诗的兴致，本师对他似乎也很欣赏，偶而触发诗兴，他就亳不拘束地走到本师的面前说：
　　“世尊！我涌起了诗兴！”
　　本师含笑对他说：“婆耆沙！那就吟诵出来罢！”
　　这好像是他的特权一样，真是令人羡慕，想必释尊本人也是一位爱诗的人，然而却没有关于释尊是一位诗人的事证。也许我这么说，一定有人不以为然，释尊本人为诗人的证据，经典中不是俯拾皆是么？但那不过是经典的文学形式而已。以下就这个观点再作叙述。
　　三
　　所谓“有偈品”(Sagātha-vagga)，就是“有偈的经”，而所谓“有偈的经”，就是前述的“祇夜”。若依照前述佛音(Buddhaghosa)的定义而言，“一切含有偈颂的经都是geyya。”，而且“特别是在相应部中包含偈颂的品全部就是。”一言以蔽之，就是指由长行(散文)与偈(韵文)配合而成的经。在这种经里，偈的使命，大致是把已经以长行所叙述的，再次用偈颂复述一遍。所以中国的译经师们，把那种偈译作“应颂”或“重颂”。
　　但是，有一次，我读到那种文学体裁的经，突然触发起一阵考证的意念。
　　那是“小部经典”中“自说经”(Udāna)卷首的经(第一品第一经“菩提”)，大概记述如下：
　　“如是我闻：
　　“一时，初次现证正觉的世尊，住在优留毗罗村尼连禅河畔的菩提树下，当时世尊一直结跏趺坐不动，历经七日，都坐在解脱之乐的境界中。
　　“七日过后，世尊起座，入初夜分(晚八时许)时，依下列的次序反覆思惟缘起之法──此有则彼有，此生则彼生；亦即缘无明而有行，缘行而有识(以下与名色、六入、触、受、爱、取、有、生相接)，缘生而有老死、愁、悲、若、忧、恼。苦聚的生起，当作如是观察。
　　“由是，世尊洞察了诸法的缘由，即时诵出如下之偈：
　　“掬诚深入思惟的圣者，
　　当万法成为明确时，
　　他的疑惑悉皆消逝，
　　了知有因之法故。”
　　这只是一段短小的经，可是经中正述说本师终于完成了正觉，而住在菩提树下的那些日子里的信息。果真如此，对我们而言，再也没有比此经更应令我们重视的了。我一再地读诵此经，用以寻求证得正觉后的本师胸怀深处之思惟，对其所思惟的一切，我已经逐渐能够接受。不过，同时我也注意到关于经典的文学体裁，而引起一股难以理解的疑问。
　　那不是别的，就是最后的偈以及其前文的一部分。我现在译为“偈”的，其原语是“优陀那”(udāna)。所谓“优陀那”(udāna-breathingout)，就是表露胸中所怀的一切意念；同时也是指其所表露的部分。但其所表现的形式，大致是采用偈的方式。前述所提到的佛音，在他解释“优陀那”时说：“应知由欢喜智所成的偈颂八十二经，就是‘优陀那’。”即是指此而言。现在于此经中，诵出此偈的释尊本人，而其所表现的，应该是释尊胸中所怀的一切意念。可是，此偈所记述的，我怎么也不能认为那是释尊表露本身的胸怀而说的，此偈看起来似乎把释尊当作第三者来歌颂；而偈中说释尊是“掬诚深入思惟的圣者”，并讴歌“他(释尊)是因为了知有因之法故，其疑惑才悉皆消逝。”
　　总之，偈中的正觉者是用第三人称被表现出来的。果真如此，那么此偈的作者应该另有其人。然而究此偈的真正创作者是谁呢？这一点确实无人能道其详。因为在古代，诗不是刻意造作的艺术，而是灵感的自然流露；不是个人的创作，而是大众的集体作品之故。在当时的佛教教团中所产生的诗，可以明确说出其创作者的，也只有婆耆沙一人之作品而已。
　　在此，有一个途径可以探索古老时代的经典。
　　站在出发点上，道先必须考虑的是，对古代的人们而言，偈(韵文)比长行(散文)更具有亲切感。这可能是由于易于背诵的缘故。所以，偈对他们而言，一定是用来帮助经的背诵。前述的应颂(geyya)之所以采用长行(散文)，再用偈颂(韵文)复述的文学体裁，一定也是基于利用偈的这种特长所致。其例已例举于前面(南传相应部经典第三相应．第一经“幼少”，汉译杂阿含经卷四十六．第五经“三菩提”，佛光卷四十一．第一一一三经)，请多加参阅。而此“有偈品”以及“颂偈诵”的大半经文，所用的就是这种“重颂”。
　　在被称为应颂(geyya)的诸经中，往往也有不采用重颂的方式，而是将一经之中构成高潮的部，或重要问答的部分，特别用偈颂来强调的文学体裁。现在举出一经(南传相应部第三相应．第八经“末利”)为例：
　　这是释尊在舍卫城郊外祇园精舍时发生的事。拘萨罗国王波斯匿来访释尊，叙述当天他在城楼上与王妃的对话。并以此事请教释尊。其对话内容如下：
　　“末利！你认为还有谁比你自己更可爱的人吗？”
　　末利是王妃的芳名。
　　“大王！我认为这个世界上没有比自己更可爱的人了。大王！您认为还有比自己更可爱的人么？”
　　“末利！我也不认为还有比自己更可爱的人。”
　　释尊听了全部的对话，深以为然，并且念了一首偈教示波斯匿王说：
　　“人的心思，可以达任何地方；
　　然而，无论到那里，
　　都不能寻获比自己更可爱的人。
　　同样地，对他人而言，
　　他们自己也是无比的可爱，
　　因此，深知自己可爱的人，
　　慎勿伤害他人。”
　　这是把一部经的高潮用偈颂诵出来的例子。
　　而且，在这“有诗的经集”中，存有很多这类文学体裁的经。下面再举出另一经(南传相应部经典第一相应．第六十二经“心”，汉译杂阿含经卷三十六．第十七经“意”，佛光卷四十六．第一二二二经)，这是与前述相同的例子，在此，亦依经之叙述原本记录如下：
　　“如是我闻：
　　“一时，世尊住舍卫城祇陀林给孤独园。
　　“当时，有一天神，在夜深时分，用其殊胜的光芒照澈了祇陀林，来到世尊座前，礼拜世尊，然后在身旁坐下。坐定之后，面对世尊而诵偈道：
　　“‘这个世界上是由何而动？
　　又为何所恼？
　　该是只有一种因素，
　　由它统御了一切吧！’
　　当时，世尊也诵了一偈：
　　“‘此世是被心所动，
　　又为心所恼，
　　只有一个心，
　　由它统御了一切。’”
　　这种文学体裁的经，占“有偈品”前二章所集录诸经中的大半以上。
　　在此处，是天神现身询问释尊，据说先前是恶魔出现与本师对话。这似乎成为这些经常用的方式。那么，这种文学体裁所意味的究竟是什么呢？关于这一点，亦须另辟专章叙述。
　　阿含经典之文学体裁
　　一
　　在此，首先叙述见于“有诗的经集”(Sagātha-vagga)中，用恶魔故事的文学体裁所记述之诸经。
　　这类体裁的经典，在阿含部经典中随处可见，但在“有偈品”，即“有诗的经集”中，这类经被集录成下列的三个相应：
　　1. 恶魔相应(Māra-sajyutta)二十五经
　　这些经都是恶魔现身对释尊的谈话。
　　2. 比丘尼相应(Bhikkhunī-sajyutta)一○经
　　这些经都是恶魔对比丘尼的谈话。
　　3. 梵天相应(Brahma-sajyutta)十五经
　　这些经都是梵天现身对释尊的谈话，而成为与恶魔相应诸经的对应经。
　　这些经我以前未曾仔细拜读，因为当时我对于记载释尊讲述“智慧之道”的教诫出现恶魔或天神的事，总觉得有不相称的感觉。然而，有一次，我读到一本经，不禁“啊！”的一声而惊异非常！我羞于自己的迷惑不解；但也可以说，从此刻开始我才正式睁开研读阿含经典之眼。我所说的那本经，就是“相应部经典”第二十三．“罗陀相应”之第十一经，标题为“魔”(Māra)，因其经文短小，故将其全文记述如下：
　　“如是我闻：
　　“一时，世尊住舍卫城祇陀林给孤独园。当时，长老罗陀来到世尊座前，礼拜世尊之后在一旁坐。 “在世尊旁边的长老罗陀，对世尊说道：
　　“‘大德！您常说恶魔！恶魔！可是，大德！究竟什么叫作恶魔呢？’
　　“‘罗陀！色(肉体)是恶魔；受(感觉)是恶魔；想(表象)是恶魔；行(意志)是恶魔；识(意识)是恶魔。
　　“‘罗陀！听我教法的圣弟子们，如是观察，而厌离色厌离受，厌离想，厌离行，厌离识。由于厌离，即得离贪；由于离贪，即得解脱。如已到达解脱，当可产生已解脱的智慧。从而得知：我迷妄的生涯已尽，清净的行为已成就，应作的事已办，以后当不再涉入迷妄的生死中。’”
　　此经所述，丝亳不隐晦。罗陀比丘一向喜欢作率直的请问，释尊欣赏其率直的质问，常以明晰的应答迎对。在此经中，世尊的应答亦复如此。
　　在此，本师一连串并提的色、受、想、行、识五个项目，乃本师明示人体分析的结果。本师对人的分析，先把它分为肉体与精神的两种要素。所谓“色”(rūpa)，是指肉体的要素。再就精神要素加以分析为四种。所谓“受”(vedanā，就是感官作用，也就是被动的感觉。所谓“想”(sa??ā，就是表象作用，也可以说是由感觉而造成形象的作用。又所谓“行”(sankhāra)，就是对表象所感觉的愉快或不快，乃至追求或拒绝的主动意志作用的行动阶段。最后的“识”(vi??āna)就是表示理性作用的工作阶段。经典上经常说的“五蕴”(khandha)，就是指这五种要素而言，释尊于讨论人时，经常把人分析成这样的五种要素。
　　而此时释答覆罗陀的询问，用的就是这五蕴。他说，你的肉体的所作所为就是恶魔，你的心的作用就是恶魔。释尊说话的寓义亳无疑问的，是说：所谓恶魔，就是你自己肉体与精神中所产生的迷妄。由此可知，这跟世人认为恶魔即危害此客观世界的凶险者之想法，完全大异其趣。这一点，使我大为吃惊。
　　二
　　于是，我再度重读阿含部诸经中的恶魔故事。其中有许多恶魔出现的经，尤以前述“恶魔相应”的经集，所集录的二十五经，全部都是描述恶魔出现与释尊面对谈话的经典。例如，其中第一经，题为“苦业”(汉译杂阿含经卷三十九．第十四经“苦行”，佛光卷三十九．第一○八二经)，其内容大致如下：
　　那是释尊在成就正觉后不久，仍然坐在尼连禅河畔尼俱律陀树下时之事。当时释尊想起以前放弃苦行的那段生活，而认为：幸好脱离那亳无益处的苦行。于是，恶魔知道释尊心中所想，随即现形以偈唱说：
　　“不离苦的行业，
　　才能使青年人获得清净。
　　你脱离清净之道，
　　以不净为清净。”
　　当时，释尊洞悉恶魔欲作娆乱，即说偈答言：
　　“祈求不死的任何苦行，
　　应知那是得不到利益的；
　　犹如拖上陆地的船舵，
　　不带来一切利益。
　　我只凭戒、定与慧，
　　修习这菩提道，
　　终于到达无上的清净。
　　破坏者！你已失败！”
　　于是，恶魔说：“世尊看穿了我！”便心怀忧苦，当下即萎靡而消逝踪影。
　　究竟这经的作者为什么在这个地方这样的描写呢？想来放弃苦行的这种事，对那个时代的修行者而言，应该不是一件容易的事，同理，世人把它看作是堕落，亦是亳不足奇的。所以，释尊在证得正觉之后，内心仍然对终止苦行之事感到不安，这绝非不可思议之事。
　　总之，阿含部经典中的恶魔故事，是一种描写心理的文学体裁。任何不安、疑虑或犹豫在心中现起时，用恶魔故事来描写它，都被视为初期经典中文学体裁上的法则。反之，在释尊的心灵深处产生任何优越的思想时，或确立信心时，为了描写这种心理状态，于是便采用梵天故事的文学体裁。这种描写方式在初期经典中，也是屡见不鲜的。
　　有关梵天故事的实例，兹举“梵天劝请”经(南传相应部经典第六相应．第一经“劝请”，汉译增一阿含经第十九品．第一经，佛光卷十．第一五一经)作说明，概述如下：
　　这也是释尊成正觉后不久的事。释尊坐在尼连禅河畔的尼俱律陀树下思惟，当时释尊思考的是有关说法的事。
　　“我所证得的这个法，是极其微妙的，只有智者才能理解它的内容。然而，世人只耽乐于欲望，沉迷于欲望，热中于欲望，以致无从理解此法。假如，我现在就讲说此法，他们不能理解，我徒然招致疲劳与因惫之回报而已！”
　　然后，此经又将释尊所思惟之内容，再一次以偈颂重复，这就是所谓的“祇夜”。
　　“历经辛苦才证得的，
　　为何不得不向人说？
　　被贪欲、嗔恚所燃烧的人们，
　　要悟得此法并非容易！此乃逆世之常流，
　　甚深、微妙、精细而难知！
　　受欲望激情所染著的人，
　　为黑暗所覆蔽的人，
　　难以彻悟！”
　　这显示面对说法的新课题，释尊正在为此而费神，而且面对此新课题，现在释尊有宁可不说法的倾向。经文中也叙述说：“当时，世尊内心倾向沉默，而未倾心于说法。”
　　此时，梵天(Brahma)突然露面。所谓梵天，是印度古代的最高神祇，据说住在梵天界。在高处的梵天，了知释尊心中所想的一切，认为果真如此，则“世间将趋于毁灭”。因此，梵天使用神通力，自梵天界现身于地，礼拜释尊，并劝请释尊为众生说法：
　　“世尊！请说法罢！善逝！请说法罢！在此世间，还有眼睛少被尘埃蒙蔽的人啊！如果他们听不到世尊说法，将会堕落下去。在此世间，毕竟也有理解佛法的人啊！”
　　因此，释尊再度观世人的一切，当时，映入眼帘的人间相，经中以池中怒放的莲华作譬喻，优美地叙说出来。随之，释尊知道世间的众生也有像莲华出污泥而不染的人，于是释尊决心宣说教法：
　　“已为他们启开了甘露门，
　　以耳听闻，解除邪信，
　　梵天！我有困惑不解的事──
　　于众生不讲微妙之法。”
　　在此所说的“甘露”，是amata的译语，含有“诸神之酒”或“不死之水”之意，是用来形容人类鸿福的用词。因此，世尊之说此法终究不外乎是为了打开通达人类鸿福之门而已。
　　无论如何，这是叙述释尊决意说法的信息之经文。因此，梵天自天界降临，礼拜释尊，进一步劝请说法，这对古代的人们而言，固属合情入理之事。然而归根究柢，应该是释尊藉以发抒胸中心事的写境，这一点我们是可以充分了解的。只是，古人在描述那伟大决心的成就时，喜欢采用这种神话式的表达。这个梵天故事也是将释尊胸中殊胜决心的成就，用文学体裁来表达罢了。而了知这种文学体裁的表达，也是深入理解这类经典的途径。
　　三
　　可是，读及此经，必须知道文学体裁的表达，并非仅此而已。在“有偈品”，即“有诗的经”之集录中，也经常能见到下列的形式。兹先举出一经(南传相应部经典第一相应．第六十四经“结”，汉译杂阿含经卷三十六．第十九经“缚”，佛光卷四六．第一二二四经)作说明：
　　“如是我闻：
　　“一时，世尊住舍卫城祇陀林给孤独园。
　　“当时，有一天，在夜深时刻，以甚殊胜的身光遍照祇陀林，而来到世尊座前，礼拜世尊之后，坐于一旁。
　　“坐在世尊旁边的天神，诵偈唱道：
　　‘这个世界被什么所束缚？
　　世间的众生为了求什么而彷徨？
　　能善自断除什么，
　　才可以说已得涅槃？’
　　“世尊亦以偈颂答说：
　　‘世间受欲乐所束缚，
　　众生只晓得追求享乐，
　　如能彻底远离渴爱，
　　才可以说已经得到涅槃。’
　　“此时天神又以偈颂说：
　　‘历经久远我才见到──
　　既无所取著亦无所嫌恶，
　　超越于尘世的执著，
　　到达彼之婆罗门。’
　　“于是，天神欢喜世尊的讲述，礼拜世尊之后，立刻消逝了形影。”
　　这是经中叙述的全文，而在“有偈品”的第一相应，即称为“诸天相应”(Devatā-sajyutta)经集的全部八十一经，都是采用相同的叙述方式；汉译本相对经也是以相同体裁来叙述的。
　　据说这都是发生在祇园精舍的事。以“一位天神”来访释尊为开始而描述当时的情况，成为这些经的特色──“夜已深时，以其殊胜身光遍照祇陀林，而来到世尊座前，礼拜世尊之后，乞求世尊的教诲。”在这些经中，不论是天神的发问或释尊的回答，都是以偈颂的体裁记载。
　　那么，我们不免要追问，这些经采用这种方式来描写，到底要述说什么呢？对此，仅“天神”(devatā)一词的原语，就能够给我们一些暗示，我姑且将它译作“天神”，在汉译则是“天子”或“天”。然其原语devata，应含有更微妙的意义，那就是state of a deva，意即“神性的(人)”，也就是意味著善人或优越的人。而且在deva这一词汇中,原本就含有“照耀”(to shine)之意，所以就译作：一位善人“以其殊胜身光遍照祇陀林”而来访。
　　在此顺便一提的是，这个“诸天相应”诸经中提到的“一位天神”，全都是不知其名的，但在“有偈品”第二“天子相应”(Devaputta-sajyutta)诸经中所见的天神则都全有名字，例如其中一经(南传相应部经典第二相应．第二十经“给孤独”，与汉译杂阿含经卷二十二．第十八经“须达生天”，佛光卷四十七．第一二五三经)有如下的叙述：
　　“如是我闻：
　　“一时，世尊住在舍卫城的祇陀林给孤独园。
　　“当时，给孤独长者因罹病命终，生于兜率天，成为兜率天子，但又回到世尊座前，礼拜世尊之后，坐在一旁，在世尊的面前诵偈道：
　　‘于此祇陀园，
　　是圣者们憩息之所，
　　正法之王住于此，
　　因而我心涌起欢乐。’”
　　天子诵毕偈颂之后，再次礼拜世尊，右绕致敬而立刻消逝了形影。
　　稍后，夜尽明晓，释尊招唤诸比丘，宣布了昨夜所发生的事。阿难说道：
　　“大德！按这种情形，那恐怕是给孤独天子吧！”
　　“善哉！善哉！阿难！你是尽你所能的推理作了极佳的判断。阿难！他确实是给孤独天子。” 综上所述，当可了解有许多以这种文学体裁的经。其数目若将先前的“诸天相应”与“天子相应”一并计算，则可一一○经之多。并且，这两个经集，占了“有偈品”的首要地位。
　　然而，用这种文学体裁所叙述的经集，似乎与第一结集合诵结集的诸经，未必是同类；以下必须就此稍作陈述。
　　四
　　释尊圆寂后不久，举行第一结集，长老比丘们集合在王舍城郊外的山窟精舍合诵结集经典，应该是大众们亲眼仰望、亲耳倾听世尊所说的“法与律”。
　　然而，如今构成此“有偈品”的一切相应诸经所讲述的，我以为未必就是此“法与律”。例如“拘萨罗相应”(Kosala-sajyutta)诸经，是描述拘萨罗王波斯匿归依释尊的情形。又如“恶魔相应”(Māra-sajyutta)与“梵天相应”(Brahma-sajyutta)诸经，是描述释尊心中思惟的部分，也存有构成佛传的重要一节。另如“婆罗门相应”(Brāhmana-sajyutta)诸经，是描写与印度旧宗教家婆罗门的接触，其描述方式极具趣味。此外，“诸天相应”(Devata-sajyutta)与“天子相应”(Dvaputta-sajyutta)诸经，是将许多诸天来访的事，以问答方式的偈颂所记下之有趣描述。
　　但上述诸经之描述，与其他传述释尊说法的诸经，形式互异，气氛亦有所不同，例如以下的一经(南传相应部经典第十二相应，第二十经“缘”，汉译杂阿含经卷十二．第十四经“因缘法”，佛光卷十三．第三三四经)：
　　“如是我闻：
　　“一时，世尊住舍卫城祇陀林给孤独园。
　　‘诸比丘！我为汝等讲述缘起与缘生之法。谛听！善思！当为汝说！’
　　‘如是！大德！’”
　　于是释尊开始讲述：
　　“诸比丘！云何为缘起？诸比丘！缘生有老死。然彼如来出世及未出世，此为一定之理则。”
　　读了这些经,对于释尊说法的情形究竟如何，自然会有深刻的印象，其理路之整然，可以说就像教师讲解义理一般，谆谆教诲，亲切异常。然而，如今见于此“有偈品”中诸经的描写，却令人感到无论是气氛或方式、背景，都完全大异其趣。
　　那么，到底是那里不同或如何不同呢？我觉得其中对于传记性经典的兴趣极为浓厚，此外对插话式经典的兴趣亦颇高。关于这点，前文曾稍微提及。在此经集中，将释尊与波斯匿王亲密交往的情形，集成了几个经典；或将刚证正觉后的释尊胸中的心思，作种种的叙述，其中即不乏极珍贵的佛传资料。其他，也有描述和诸婆罗门的种种折冲情节，以及和到精舍来访者的问答也都加以传述，其中颇多趣味盎然之作，如先前所介绍的，已命终的给孤独长者于往生天界之后，仍禁不住怀念之情，又降临世间访问世尊，并有诵偈──“正法之王住于此，因而我心涌起欢乐”之经问世。
　　这种叙述的方式，想必使得当时的众生心生欢喜，而且可能也因而得以用来庄严此“相应部经典”，因为那是古代人们的习惯用法。但是，上述诸经如与集录释尊说法的诸经比较，不得不承认是成立较晚的经典。
　　现在，如果用我们的思惟方法来重新编集这部“相应部经典”，它的排列顺序，应该是将“有诗的经集”排列在最末，如下所示：
　　1. 关于存在法则(缘起)的经集。
　　2. 关于审察人类(五蕴)的经集。
　　3. 关于人类感官(六处)的经集。
　　4. 关于实践方法(道)的经集。
　　5. 有诗(偈)的经集。
　　在此，我之所以敢这样重新编集的原因是什么呢？除了认为那是更合理之外，还有一个原因，就是类似这样的重编工作，汉译的译经师们于译经之时早已作过，我现在不过是仿效其故智罢了。
　　但是，其起首四部经集的排列，在汉译“杂阿含经”中是以五蕴诵、六入处诵、杂因诵、道诵之顺序排列。可是，我认为仍应以南传“相应部经典”依因缘品、蕴品、六处品、大品(道品)的顺序较为合理，因此我采用上述的编排方式来编集本书。
　　口诵文学的阿含经典
　　一
　　阿含经典是口诵传承的经，这在从佛灭后第一年所举行的“第一结集”或“第一合诵”的编集会议之事迹中可以明了。所以阿含经典的文学体裁，自然也是口诵文学体裁，这与今天我们经常接触的文字文学的文学体裁，在各种角度上都截然不同。在诸多差异中，特别显著的是口诵文学的冗长与文字文学的简洁。我们认为近代文学的特色就是简洁，与之相对者，口诵文学上的反覆叙述，则显然太过冗赘。关于这点，使我想起本居宣长在“玉胜间”一书中的一篇短文──“佛经之文”。他在文中说：
　　“凡是佛经，都不是以文章见长的，对一件可以简短叙述的事，往往絮絮叨叨，把相同的事扯得冗冗长长，虽然这是天竺国说话的方式，但却极为烦琐而拙劣。”
　　当然，本居宣长并不是指阿含经典而言，但这种批评，比什么都切合于阿含经典，同时也符合依据其传统而完成的许多大乘经典。可是我们必须知道，这在以口诵文学体裁作成的阿含经典，仍然是需要那种反覆而冗长的文体的，而且它能令人“充分把握教法”，而成为“引导众人走向人天长夜的利益与安乐”的经典。因为当时的人是透过背诵而达到奉持教法的。这种背诵，就是为了一再反覆对“定型文句”(peyyāla=formula)进行唱念，以便善持不失的缘故；同时，藉著如此反覆背诵，才得以在人们心中确立“定型文句”，而把人们引向“长夜的利益与安乐”。
　　不妨想想看，我们的智慧往往是从书本中或书架上得来的；与此相反，他们的智慧则藏于心灵深处，一旦需要之时，随时就脱口而出，且能引导他人。纵使在当地已经推行了文字，但他们宁可“为了保全相承，为了守护法统”而仍继续实施背诵。可是背诵也有缺点，就是往往容易忘失；而能够保持不失之道，仍是要靠反覆的“定型文句”来挽救、维系。
　　如此，对口诵传承的阿含经典来说，吾人所料想不到的文学体裁，无疑地担任了重要的任务，纵然在今天，当我们诵读阿含经典时，也必须牢记这点。对现代人而言，令人不耐烦的反覆叙述，以及随处出现的“定型文句”等，其实是担当了重要角色，这一点现代人实在必须了解。
　　虽然这样，可是今天我们所用的(经典)原文，往往作了极端的省略。这令我感到十分遗憾，因为过分的省略，必然会扼杀口诵经典的生命，其特征也将因此而丧失。
　　例如众所周知的，全部经典所采用的下列那种开卷文句：
　　“如是我闻”，这句话在巴利语是Evam me sutam，在英译文是Thus have I heard。
　　接著记叙“一时，世尊在……”，这是就时与处加以叙述，接著是对机众，亦即说法对象的人人，以及说法因缘等的记载，然后才进入说法的正文，这就是一切经典“序分”的结构。诸如此类的经典之定型，是原原本本地反映世尊的教法在寂灭后初次编集时的情况。
　　在当时，摩诃迦叶就首座位子，向被选任朗诵者的阿难问道：
　　“道友阿难！世尊最初的说法是在何处讲的呢？”
　　于是，阿难答说：
　　“如是我闻，一时，世尊住波罗 的仙人住处鹿苑中。”
　　不用说，这就是世尊初转法轮的情景。虽然实际亲身体验此一景况的，只有五位比丘而已，可是现在列席的五百结集比丘们，由于数度聆听其情景，印象都非常深刻。昔日世尊说法的情景，藉著阿难的诵出，再一次重现在结集会上。大众听阿难这样诵出，都极为感动，所有的人都热泪盈眶，纷纷就地叩拜。于是，一切经典都以“如是我闻，一时，世尊……”为开头词句而揭开了经序。这就是汉译“十诵律”(第六十卷)所记述的。
　　我深悉于此，故偶而也会自然高声诵读“如是我闻，一时，世尊……”。于是仿佛觉得在那里有阿难的朗诵声，也有并排而坐的长老比丘们的形影。然而，如果把它认为“又，同(前经所述)”而予以省略掉，这是我所万难苟同的。关于这一点，汉译经师们完全没有省略“如是我闻，一时，佛住舍卫国祇树给孤独国……”之经序，都一一明晰地加以翻译。针对于他们的用心，我愿意给予极高的评价。因为，不厌其烦地反覆著同一形式，那本来就是口诵文学的固定方法，把它经由口诵而用语言来打动众人的心。我们希望读到阿含经典的人们，能明了其间的各种情景。
　　在此顺便一提的是，大乘经典也都以“如是我闻”作开始。但其卷头语所具的意义与阿含经的情形稍有不同。一如前述，在编集及合诵阿含经典之时，以“如是我闻”作卷头语，不只是文字表面的意义而已。因为对出席结集的比丘们而言，曾由世尊所说的教法，如今于此重现，并受到合诵的感动，因此有人不期而然地泪满胸襟，这也是不足为奇的吧！然而，大乘经典上的卷头语所具备的意义，应该早已不是文辞表面所显示的了。
　　那么，在此所谓的“如是我闻”，究竟是意味著什么？关于这一点，不免使我想起龙树(Nāgājuna)的立论。依据推定，在大乘经典中，最早期成立的是般若部的经典。龙树为注释大品般若──“摩诃般若波罗蜜经”(Mahāpraj?āpāramita-sūtra)，而制作了“大智度论”(Mahāpraj?āparamitā-?āstra)一百卷。他在“大智度论”第一卷，注释“如是我闻，一时……”之句时，有如下之叙述：
　　“问曰：诸佛经，何以故，初称‘如是’语？”
　　“答曰：佛法大海，信为能入，智为能度，‘如是’者，即是信也。” 我对龙树如此注释，给予极高的评价。
　　二
　　又在阿含经典方面，除了有口诵传承之经的定法外，也有种种“定型文句”，这称之为“套语”(Peyyāla=Formula)，它被置于文中与文末，似乎与口诵形式紧紧地接合。兹举其二、三例以观。
　　在此，首先举出其中之一经(南传相应部经典第二十二相应．第十二经“无常”，汉译杂阿含经卷一．第一经“无常”，佛光卷一．第一经)所记述关于“无常”的说法：
　　“如是我闻：
　　“一时，佛住舍卫城祇陀林给孤独园。
　　“尔时，世尊告诸比丘说：‘诸比丘！’‘大德！’比丘们答应了。于是，世尊说：
　　‘诸比丘！色(肉体)是无常。诸比丘！听我教法的圣弟子们，作如是观察而厌离色；一旦厌离，即可脱离贪欲，即得解脱；一旦解脱，则可产生已解脱的智慧，当即了解：我迷妄的生涯已尽，清净的行为已立，应做的事已办，今后将不再堕入迷妄的生死中。’”
　　于是，释尊更就受(感觉)、想(表象)、行(意志)、识(意识)，继续全都作了反覆相同的说明，并以此作经的终结。
　　众所周知，所谓色，或受、想、行、识，是把构成人的主要成分，分为肉体的要素(色)与精神要素(受、想、行、识)等五种成分，而称为“五蕴”的。如能仔细观察那些要素，全部都是无常的，即可得厌离、离贪而得解脱，并可进一步得到解脱的智慧。可是，从以上不太长的说法中，可以看出有两个“定型文句”。其中见于文末者，有：“我迷妄的生死已尽，清净的行为已立，应做的事已办，今后将不再堕入迷妄的生死中！”兹摘录中国译经师们之译文，以供参考。
　　“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”
　　另外一种是：
　　“听我教法的圣弟子们，作如是观察，而厌离色，一旦厌离，则可脱离贪欲；脱离贪欲，即得解脱。”
　　汉译的原文如下：
　　“正观者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者，说心解脱。”
　　倘若将之更加简化，当为“厌离，离贪，解脱”。而这两个“定型文句”普遍在阿含经典中，不止几十遍，或几百遍被反覆地应用。顺便一提的是，此经在汉译经典中作为“杂阿含经”的第一经，在南传佛经中，将之配置在“相应部经典”第的“蕴品”的最重要位置。或许可以说，此经在释尊的众多说法中，是最基本的说法之一。
　　三
　　在此，再举出一项“定型文句”的实例，这在阿含部经典中也是不止出现几十次的。如下列一经(南传相应部经典第七相应．第十一经“耕田”，汉译杂阿含经卷四．第十一经“耕田”，佛光卷四三．第一一五六经)中的一段，是该经的结语：
　　“善哉！道友瞿昙！善哉，道友瞿昙！譬如，道友瞿曼！如扶起跌例的；如揭露被掩盖的；如指示迷途者道路；或如于黑闇中持著灯火，而说‘有眼睛的人，看罢！’道友瞿昙以种种的巧妙讲说教法。我现在愿意归依世尊瞿昙，皈依法，皈依比丘僧伽。但愿尊者瞿昙慈悲摄受，令我自今而后，作一个尽形寿归依的优婆塞。”
　　这虽然是一个称为“耕田”(kasi)的“婆罗堕婆阇”婆罗门在与释尊问答之后，当场成为世尊的归依者而表白其归依时的心情所作的言词，但却是普遍见于阿含部经典中的在家人归依时所表白的“定型文句”。
　　其表白之语句，一如经中所见，首先即以“善哉！道友瞿昙！(abhikkantam bho Gotam=excellent-friend Gotama)的语句反覆叙述而开始。由于“道友！”(bho=friend;a familiar term of address to equals or ingeriors)这一句呼唤语，是对平辈或晚辈的亲密称呼，所以，也有人对此表示怀疑；不过此处表白归依的人仍然是在家的身分，尚非成为世尊的出家弟子，只要他还活在这世上，他就是一位地位尊贵的婆罗门，而居于印度四姓之最上，这样的他，呼唤道：“善哉！道友瞿昙！”是毫不足奇的。
　　更值得注意的是“譬如，道友瞿昙！”以下较长的一段叙述。在此他用了四个譬喻式来表达说明释尊说法的实情。其中第一个是“如扶起跌倒者”，这是救助颠倒而失去真相者；其二是“如揭露被掩盖者”，是指所说的一切既无不可思议，也无秘密；其三是“如指示迷途者道路”，表示消除迷妄而克服妄想，这就是释尊说法的实际情形；其四是“如于黑暗中持著灯火，而说‘有眼睛的人，看罢！’”这正是说明释尊说法之特征最具体的言词。后来的佛教徒们，也有把这种情形说成是“明来暗去”；一如举著灯火进入黑暗的屋里，于是黑暗顿时消逝，如此，智慧之光所照之处，无智与无明都立即消逝无踪。就是说：佛陀瞿昙以种种善巧方法述说教法。这就是弟子们对释尊说法的印象。
　　总之，优婆塞(upāsaka=a lay devotee)──仍然在家而归依世尊的众人，都这样地被世尊的说法所启蒙，从此一生在其教诲之下从事营生。可是，由于释尊的说法而成为出家比丘的人，则又另有不同的“定型文句”。现在再用另一经(南传相应部经典第七相应．第九经“孙陀利迦”，汉译杂阿含经卷四十四．第七经“孙陀利”，佛光卷四十四．第一一六经)表示其型态：
　　“如是，受比丘戒后不久，长老婆罗堕婆阇独一静处，修不放逸、热心、精勤，思惟所以良家子能于此现生得以自知自悟入出家本怀之无上安稳圣境。于是宣告：‘我的迷妄生涯已尽，清净的行为已立，应做的事已办，此后将永不堕入迷妄的生死中。’”
　　如此，这位婆罗堕婆阇婆罗门得以成为阿罗汉的一员。
　　这是叙述当释尊停留在拘萨罗的孙陀利迦河畔时，一位孙陀利迦河命名的婆罗堕婆阇婆罗门来访，接受释尊的教化后，当即在释尊座下出家，受比丘戒，不久达到“为出本意的无上梵行之成就”。这种“定型文句”就是在上述那种情形宣说出的；这是希望特别注意“于现生”(dittheva dhamme=in this present life)自证得无上梵行之成就。
　　尽管如此，在阿含部经典中，像这样一定的“定型文句”(peyyāla=formula)到处可见。这也可以算是经典中的常事。可是，我大胆地呼吁，倘若遇到这种“定型文句”时，绝不应该视之为“又是这一句”而予以省略。宁愿以自己的声调把它如实地诵出才好。因为，这是古代佛教徒们所一再反覆背诵才确立在其心灵深处的。所以我们亦应如此，才能成为真正地读到了口诵文学──阿含经典之人。