渠今正是我 我今不是渠

渠今正是我 我今不是渠
　　作者:解空
　　忌从他觅 迢迢与我疏
　　我今独自往 处处得逢渠
　　渠今正是我 我今不是渠
　　应须恁么会 方得契如如
　　提起洞山禅师的这首《过水颂》，喜爱禅宗的朋友想必都是耳熟能详。《过水颂》与《涅磐经》上的"常、乐、我、净"以及六祖慧能的"何期......"一样，是对佛性问题所做的最准确、最生动的概括和表述。所不同的是，"常、乐、我、净"重在对自性本身性德的阐述，没有涉及性与相的关系，初学者只能对其建立抽象的概念，无法与自己的切身感受联系在一起。六祖的五个何期，前四个同于"常、乐、我、净"，第五个"何期自性能生万法"，道出了自性方为万法之源，比《涅磐经》又前进了一步，使得大乘佛教的一实相印得以霍然呈现出来。但是自性究竟是如何生出万法的，六祖并未详言，这个问题《过水颂》为我们作出了圆满的解答。那么洞山禅师在《过水颂》中究竟是如何讲述性、相关系的，在分析之前还是让我们先来看看他悟道的公案吧。
　　公案原文：
　　师（洞山）参沩山，问曰："顷闻南阳忠国师有无情说法话，某甲未究其微。"沩曰："我这里也有，只是罕遇其人。"师曰："某甲未明，乞师指示。"沩竖起拂子曰："会么？"师曰："不会，请和尚说。"沩曰："父母所生口，终不为子说。此去澧陵攸县有云岩道人，若能拨风瞻草，必为子之所重。"
　　师遂辞沩山，径造云岩，便问："无情说法，什么人得闻？"岩曰："无情得闻。"师曰："和尚闻否？"岩曰："我若闻，汝即不闻吾说法也。"师曰："某甲为什么不闻？"岩竖起拂子曰："还闻否么？"师曰："不闻。"岩曰："我说法汝尚不闻，岂况无情说法乎？"师曰："无情说法，该何典教？"岩曰："岂不见《弥陀经》云：‘水鸟树林皆悉念佛念法。'"
　　师于此有省，乃述偈曰：
　　也大奇！也大奇！无情说法不思议
　　若将耳听终难会，眼处闻声方得知。
　　岩曰："价阇黎，承当个事，大须仔细！"
　　师犹豫，后因过水睹影，大悟前旨，有偈：
　　切忌从他觅 迢迢与我疏
　　我今独自往 处处得逢渠
　　渠今正是我 我今不是渠
　　应须恁么会 方得契如如
　　从公案的讲述中，我们看到洞山于沩山和云岩处所咨决的是"无情说法"这个问题。古人参学目的本在于见性，所谓无情者乃无知无觉、无说无示之喻，无情不能说法是尽人皆知的事实，洞山并非不明白这个道理。他在沩山和云岩面前并没有将自性本身的问题直示出来，而是提出无情说法的问题，为的是借无情以显有情，通过相而去认识性。
　　在洞山初参向沩山时，沩山当然明白他的意思，于是竖起拂子（相耶？心耶？性耶？）问："会么？"（即此是，莫相疑）洞山道："不会，请和尚说。"沩山却道："父母所生口，终不为子说。"
　　举凡宗门里的大佬，各有自家接引后学的风格和手段，洞山这一问若是在德山、临济那里，只怕早已是棒、喝临头了，但沩山却不恁么。诸位还记得香岩参沩山的公案么？当初香岩屡参"父母未生前的本来面目"不明所以，乞沩山为之说破，沩山道："我若说似汝，汝以后骂我去。我说的是我的，终不干汝事。"把个谜底锁于箱底，就是不肯为他说破。参禅贵在一个疑字，沩山何曾不能够直接揭开谜底，为彼说心说性，但如此一来势必象关公华容道放走曹操，终要功亏一篑！沩山的家风就是这样，我既不打，也不骂，只是不为你说破（不将佛法做人情）。沩山看洞山与自己因缘不契，于是指点他去参云岩。你看古人的风范果然高洁，开口为人只在为伊等抽钉拔楔、去粘解缚，让伊识得本有家珍。因缘若契即教而化之，若不契即为之另觅高师，决不会将徒儿视作己有而私藏起来。
　　再说那云岩禅师原本承嗣百丈，与沩山曾有同窗之谊，无奈因缘不在百丈，于其门下参禅二十年而未悟，后来转参药山方彻悟玄旨。百丈、沩山之禅法秉传于马祖，禅风凌厉而直接；药山、云岩之家风承接石头，教法油滑而迂曲。其实无论直与曲，只是风格的差异，其真实的悟证并无不同，所谓同机不同用是也。
　　要说这众生之所以不能识得本来者，只因为坚执心、相为实有，是以个个落入"能"、"所"的窠臼出身不得。当洞山再参云岩问："无情说法，什么人得闻？"时，云岩已知他病在何处，于是道曰："无情得闻。"（相即是心，所闻即是能闻）洞山此时犹自未省，继续问道："和尚闻否？"（您总不可道自己是无情吧）岩曰："我若闻，汝即不闻吾说法也。"（这老贼二番落草，当真老婆心切也）洞山再接着问："某甲为什么不闻？"（这痴汉青天白日为何梦话连连？）岩竖起拂子曰："还闻否么？"（且道耳闻声，还是声闻耳？）洞山只好老实招来："不闻。"（唉！古佛过去久矣）岩曰："我说法汝尚不闻，岂况无情说法乎？"（再三容易再四难，云岩老儿不一般）洞山更进问曰："无情说法，该何典教？"岩曰："岂不见《弥陀经》云：‘水鸟树林皆悉念佛念法。'"洞山到此方有所省悟，乃述偈曰：
　　也大奇！也大奇！无情说法不思议
　　若将耳听终难会，眼处闻声方得知。
　　此时洞山由"无情说法"得以初明心、相之用，但是于性与心、性与相这个根本并未透识端的。云岩是过来人，自然知道个中事由，于是提醒他："价阇黎，承当个事，大须仔细！"洞山这会儿的境界与高峰禅师初破参时相若，虽确有得处，但脚跟未曾点地。既闻云岩那么道，心中不免犹豫，这一犹豫正说明脚下还差着里程。那么洞山差在哪儿呢？老人说："洞山禅师会了有声，而且从有声会道了无声，但还没有会得无声就是有声、有声就是无声，还未彻底究竟。"后来洞山于某处过河时，目睹自己落在水中的影子，才真正"大悟前旨"，并唱出了《过水颂》这一流传千古的佳偈。
　　现在我们先简单解释一下《过水颂》的含义：
　　"切忌从他觅，迢迢与我疏。"文中的"我"指自性，"他"指一切万法，意思是说我们千万不要从一切事物的表象去寻找自性，那样找来找去，只会离我们的目标越来越远。
　　"我今独自往，处处得逢渠。"这个渠字包括了心、色二法，不可单作色法理解，那样的话"我"与"渠"就又落在凡夫的见解里了。前一句说自性不与万法为侣，超然物外，唯我独一。后一句说自性并不是一个空洞的、抽象的概念，它就存在于我们面前的一切事事物物之中。
　　"渠今正是我，我今不是渠。"这两句才是洞山的真实得处。渠今正是我--一切法、一切相都是我自性的作用，都是我自性的显现。古人所说"青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若。"正表此意。这一句看似浅显，但多少人恰恰是在这里错会。汉语中的"是"在通常情况下表示等于的意思，但是在涉及性与相的问题时，我们不能这样简单地从"是"与"不是"的意义上去理解。汉地众生自古尚简，我们在读古人的文章时，有许多时候仅从文字的表面往往难以完全领会其中的含义。在"渠今正是我"和"青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若"这两句话中，"我"和"法身"、"般若"不是句中的宾语，而是宾语前面的定语。要知道"渠"所"是"的并不是"我"，而是"我"后边省略掉的那个东西。完整的语句应该是渠今正是"我的影子"，青青翠竹总是"法身的显现"，郁郁黄花无非"般若的妙用"。
　　正因为在绝大多数人的认识中，都存在着类似这样的错误，所以大珠慧海禅师在《顿悟入道要门论》中说："迷人不知法身无象，应物现形，遂唤青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若。黄花若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃笋，应总吃法身也。"如果法身能够被吃掉，那么法身也应当有生死，你还怎么去解脱呢？
　　正如我们所知道的，一切法皆以差别为界限，所谓是方不是圆，是黑不是白。假设有A、B、C三种事物，其中A不等于B，C如果等于A，就不能等于B，如果等于B，自然也就不能等于A，这在逻辑学上叫排他律。假如渠一定"是"（等于）"我"（法），由于"我"在形式上有高低、长短等种种不同，是高就不能是低，是长就不能是短，这在逻辑上显然是不能成立的。正是因为害怕别人于此处误入歧途，所以洞山后面紧接着来上一句："我今不是渠"--性虽然显相，但并不等于相。
　　佛学上所谓"性"的概念，与哲学上的"规律"一词有许多相通之处。一般事物有一般事物的规律（性），特殊事物有特殊事物的规律（性），每一种规律（性）都在一定的范围内发挥着它的作用。而佛性是所有规律中最为广大、最为普遍、最为包容的一种规律，它存在于从心法到色法，从有情到无情的一切事物中，是一切显现的根本，是一切变化的源泉。
　　佛性虽然存在于一切事物之中，但是并没有一个能够被直观地认识和把捉的实体，因此我们必须借助于心、相之用，从心与相的关系和作用上，才能意会（悟）到它的存在。性与相是即一即异，又非一非异。说它即一（非异），是因为相皆来自于性，无性即无相；说它即异（非一），是因为相并不等于性，因为相是时时变动（现代哲学所谓：‘静止是相对的，运动是绝对的）而性则亘古不变。洞山这一句"渠今正是我，我今不是渠。"正着说就是即一又即异，倒过来就成了非一又非异。洞山的《过水颂》与中观学说完全一致，"我"与"渠"之间的这种是与不是的关系，是对中观"八不" 最生动、的最形象阐释。
　　性与相、体与用，是一切主、客观事物所具有的普遍规律。在性、心、相三者中，性为体，心、相为用；体为用之本，用乃体之端。若无性体既无以成其心、相，若无心、相，亦无以显出性体。性与相的关系可以用水作比喻。我们知道水以湿为根本属性，不管是清是浊，是故态、液态还是气态，是静止还是流动，它的形状和形态可以呈现出无穷无尽的变化，但是水的湿性却从来没有变过。若无湿性即无以成其波浪，若无波亦无法显出湿性。离开湿性就没有水可见，离开水也就没有湿性可得。我们可以说波即是水（渠今正是我），因为波是由水生出来的；但不能说水就一定是波（我今不是渠），因为波与冰霜雪雾的外相各各不同，水如果是波就不应是冰，是冰就不能是霜。明白了水与波、性与相之间的关系，我们回过头来再去看"切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。"就会有更直接、更深刻的感触。自性在哪里？它不在别处，就在我们面前的山河大地上，就在我们的面门上放光动地啊！
　　"应须恁么会，方得契如如。"我们只有如此地去认识、体会，才能妙契真如实性。
　　洞山的《过水颂》从字面上讲，并不深奥难懂，可事实上后人却是知之者多，明之者少。我们看到有的人在那里信誓旦旦地说什么："凡是能有垢净以及动静变化者，皆是妄想分别意识之事，而非佛性。"这分明是把佛性当作"实法"，把佛性与妄想分别意识当作是两样毫不相干的东西。这就好比非要将水与波割裂开，硬说凡是能够流动的、能够变化的，都是波、是冰、是霜、是雪、是雾，而非是水一样荒唐幼稚可笑！小乘三法印中的第一印"诸行无常"明确告诉我们，运动是一切事物的必然规律，所有心法和色法都是动静变化的，如果按照某些人的标准去鉴别，自然是"非佛性"。如此一来在天地之间应该有个能够独立于心色二法的，被叫做"佛性"的东西存在，可不管是经论上还是现实中，这样的"佛性"都是根本就不曾有过的。如同离开了水就没有湿，离开了相自然也就无所谓性，所以说离开"非佛性"以外的佛性就象龟毛兔角一样，当然是根本不存在的。这种人是只知"我今不是渠"（非一、即异），却不知"渠今正是我"（非异、即一），一句话只会得半句，就跳将出来对他人说三道四，徒然为众人留下笑柄罢了。
　　关于悟道一事，有人说其难，有人言其易。说难有多难？"十担麻油树上摊"；言易有多易？"百草头上祖师意。"所谓难，乃是由于众生无始以来迷情著相，只知道从心之与物、能之与所的表象上思量分别，如此用心欲求见性，别说比十担麻油，就是比千担万担往树上摊，还要难上无数倍。所谓易，乃是指回心转念之后，明白即相即性、即用即体，开则弥于六合，收则归于无形的道理，自然晓了百草头上无一相、无一物不是祖师之意。
　　所谓明心见性者，从根本上说，就是通过对心与相作用的观察与审思，最终认清和解决性与心、性与相的关系问题。明白性与心的关系，即可证人我空，破我执；明白性与相的关系，即可证法我空，破法执。性、心、相名虽有异，体本无殊，乃由同一本妙觉体所显现出的不同的作用。对于未悟道的人来说，性、心、相各自相互独立，前者依次为后者之能，后者也依次为前者之所。及至悟了以后方知三者原是一体，性即是心，心也即是性；心即是相，相也即是心；同样，性即是相、相也即是性。开则为三，合则是一；举则同举，收则全收；生则俱生，灭亦悉灭；不变恒常，恒常不变。若明斯理，当体即是大般涅磐，即可名之为佛。
　　说道难与易，庞公、庞婆早有名言传世，但是我们也不能让古人专美于前，狮子也有两句话在，且听吾为诸君开口道来："难！难！难！猴捞水月空枉然。易！易！易！清风拂面月在天。"
　　最后再讲个发生在近代的"我"与"渠"的公案。话说当年虚云老和尚为报父母养育之恩，乃发心三步一拜到五台山朝礼文殊菩萨。当他行到黄河岸边时，适逢天降大雪，于寒风中染上了重疾，只得在路边寻个草棚将就着歇息。躺下后不知昏睡了多久，待睁开眼时，看到有个乞丐在棚内正用瓦罐烧雪煮水，问其何名，告曰"文吉"。文吉于言谈中得知虚老这是前往五台朝拜文殊，乃指罐中之雪问曰："这是什么？"虚老当时无对。及至日后于高旻寺打禅七，被临单误倒开水于手，方打破疑团，忆及当日曾被文吉那俗汉瞒过，若是今日碰上，当下踢翻瓦罐，看他却是如何再开口来？
　　我见后来有人讲解本公案时，说文吉以手指雪，是用雪比喻无明，用水比喻般若。水凝为雪，表示真如佛性生起无明，雪化成水，表示转过无明即成菩提。唉！不相干。禅师家提斯后学皆是单刀直入，有如士兵上阵，个个真刀真枪以命相搏。不论扬眉瞬目，还是棒喝交驰，都是以现量示人，俾后学能得个入处，哪里与比喻有什么关系。再说以虚老的才学，又怎会不明白比喻的道理？文吉以手指雪，是想让虚老由这个"渠"而认识自家心中的那个"我"，和比喻不比喻的全无半点干系，可惜虚老未识个中玄机而当面错过。作比喻说的人这一瓢恶水不但让那文吉（那可是真正的文殊啊！）也不得不倒退三千，只怕日后还有五百世的野狐身在等着他呢！