《慧远评传》读后

《慧远评传》读后
　　冯国栋
　　慧远是中国佛教史，乃至中国思想史上重要人物。他与东晋王朝相始终，一生学兼内外，标领缁素，对佛教的本土化和在南方弘传贡献甚巨。他倡神不灭，摧心无义，论法身，明报应，促进佛教思想之流行。他助提婆译毗昙，赞觉贤弘禅法，致书鸠摩罗什，促进毗昙、禅学及关河三论学在南方的传播。作《沙门不敬王者论》《沙门袒服论》，弘教卫道，与王权相颉颃，为僧伽争地位；圆融三教，吸引文人，简化佛法，倡导念佛，增加佛教对士人和平民的吸引力。曹虹先生的《慧远评传》钩稽了传主慧远一生之行历与思想变化，对慧远思想在中国思想史，乃至文化史上的地位和贡献作了准确的定位和评价。全书资料丰富，视野宏阔。
　　首先，本书注重思想背景和历史背景的考索和复现。作为评传，既要考察传主生平行历，更要致力于思想的评价与定位。欲了解古人的思想，必须将其还原到历史中去，还原到他生活的时代中去，在思想演进的历史中，才能看清个人的贡献和价值。《评传》始终贯彻了历史与思想相结合，在思想史的历程中评价传主，从现实中找思想变化的根据。佛教自东汉末年传入中国，遂与中国固有文化纠缠在一起。最先依附于神仙方术而流行，形成所谓的神仙道术式佛教，后与玄学相推扬，遂成道家式佛学。随着佛教的传播，日益要求脱离附庸地位而独立，道安法师对“格义”佛学的反省，正显示着佛学走向独立的前景。著者通过佛教初传中国历史的回顾，从而得出“慧远所处的时代，佛教在中国的发展到了这样一个转折关头，即从依傍道家或玄学走向挣脱玄学的缠结”（230页）。从而认定慧远是中国佛学走向独立的转关人物，给予传主一个总的定位，与许理和《佛教征服中国》以慧远作结，立意虽微异，但眼光的敏锐正同。第一章《早年的儒道修养》一节，联系战乱相寻的时代特点和石赵的暴政，以及玄学日益失去其反抗礼教的特征，不仅解释了慧远在《与刘遗民书》中所表达的“每寻畴昔游心世典，以为当年华苑也。及见《老》、《庄》，便悟名教是应变之虚谈。以今而观，则知沈冥之趣，岂得不以佛理为先”的志趣的变化，且为慧远献身佛学找到了现实的根据。第六章《沙门不敬王者论》一节，追溯了此前庾冰与何充的争论，并通过桓玄和庾冰对沙门不敬王者发难的比较，指出庾冰的发难仅在于运用儒家名教的原则，从遵守尊卑有差的礼教秩序着眼，缺乏理论深度。而桓玄则能运用当时流行的“名教自然的同一性”原理，综合《老子》的“四大”说（道大、天大、地大、王亦大）、《易》学的“资生”说以及《庄子》的“通运”说，提出王者同天地一样，能养育臣民，臣民因王者而生，礼敬王者合于自然之道的理论，加强了理论上的逻辑性。这样，必然给慧远的破斥带来更大的困难。通过比较，说明了沙门应敬王者的坚持者理论上的历史演进，从而有力衬托出慧远《沙门不敬王者论》的理论深度和历史地位。
　　作者不但注重从一般的思想背景和历史背景中寻找传主行事立身的根据，而且善于从地域文化的角度分析传主的思想和学风。第一章《早年的儒道修养》指出慧远早年曾游学许洛，而许洛之地既是东汉经学的重镇，又是魏晋玄学的发源中心，而这种儒道兼修，倡导博综的学风影响了慧远的一生，从而找到了慧远既修禅又念佛，既弘小乘又扬大乘，博综圆通学风形成的初始原因。第三章《庐山行》通过对早期隐居庐山两位先贤匡俗和董奉的追叙，揭示出庐山文化的隐逸特征，说明慧远选择庐山，正是由于庐山文化与慧远的作风相契合，同时说明由于慧远，庐山的隐逸特征更加被强化，达到作者所说的“如果追溯较早时代庐山的文化面貌，也许更能清楚地看出慧远入山后带来的新意”的目的。
　　由于著者具有宏阔的历史眼光，故常能从人不经意，甚或语焉不详的史料中挖掘出其中蕴涵的重大意义，显示了著者索引寻微之功。关于慧远破斥道恒的“心无义”，只有《高僧传·竺法汰》有一简略的记述，即“时有沙门道恒颇有才力，常执‘心无义’，大行荆土。汰（法汰）曰：‘此是邪说，应须破之。’乃大集名僧，令弟子昙一难之，据经引理，析驳纷纭。恒仗其口辩，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧远就席，设难数番，关责蜂起。恒自觉义途差异，神色微动，麈尾扣案，未即有答。远曰：‘不疾而速，杼轴何为？’座者皆笑矣，心无之义于此而息。”作者联系清谈的历史进程和形式特点，对这段材料进行了细致的分析，说明当时僧人问难形式同于玄学家的论辩，分析“麈尾扣案”这一动作显示了道恒内心的慌乱和外表的虚张声势，展露出慧远的论辩才能。同时又联系当时般若学“六家七宗”的不同旨趣，结合道安的本无义，勾勒慧远久逸著作《法性论》的大旨，并评价说：“并且从理论意义上说，他向‘心无义’的发难也显示出对道安般若学的理解与传承，这对中国般若学尽可能突破当代的认识局限，展示与鸠摩罗什时代接轨的迹象，也是有学术功绩的”（59页）。再如第六章《“方外之宾”的立意》一节，上溯自战国以来的养客风气，以及汉代枚乘、司马相如等人所倡导的君臣间应保持一种宾主关系，从而析明“宾”字的含义，探究出慧远对“方外之宾”身份的强调中蕴含的抗俗的深意。
　　其次，本书征引材料广博丰赡，注重吸收研究成果。为摸清慧远传世的诗文及其流传情况，《评传》著者翻译了日人牧田谛亮的《关于慧远著作的流传》作为附录，对原始材料做到竭泽而渔，片言必采。《晋襄阳丈六金身赞》一文，一向少人注意，作者对此文进行了细致的剖析。首先考证出此文所赞佛像为释迦牟尼而非无量寿佛，揭开道宣《续高僧传》、道世《法苑珠林》给后人造成的迷雾：因慧远念佛对后世影响甚巨，所以道宣、道世将慧远所赞释迦牟尼像误为无量寿佛。不仅指出错误而且说明致误原因。其后作者由这篇赞文抽绎出慧远“广大教化的担当意识”和“至人观”，深化了对慧远早期思想的研究。其次是对研究成果的吸收。对于慧远的家世，前人多袭《世说新语·文学篇》刘孝标注所引张野《远法师铭》，认为慧远家“世为冠族”。《评传》引用许理和与塚本善隆的研究，认为慧远家族为寒门儒生，较为接近事实。再如第四章《慧远教团的经济生活形态》一节引用日人木全德雄的研究，将当时的僧人分为京师沙门和会稽僧人，指出京师沙门以乞食为生，而会稽僧人多依赖贵族的财物布施，二者因经济生活不同而体现出不同的行为和思想的特点。进一步说明慧远僧团更接近于会稽僧人，与世俗贵族保持着密切的关系，与名士有深厚的友情，深化了对慧远教团的认识。
　　第三是作者处理研究对象的独特视角。以往对慧远的研究多是从慧远的思想着眼，而作为一个文学研究者，《评传》作者更善于从文学的角度去贴近研究对象。《宗教与文学的辉映》一章，“儒雅命世”、“游山、法集与文咏”考证慧远及其追随者多富于文采风流，多次组织文集、诗会，这其中的代表就是已逸的《念佛三昧诗集》，从而凸现了慧远教团的特别之处。“慧远的文学观”分别论述了慧远对于文辞、文体和感兴等问题的见解和认识，深入剖析了慧远的文学观中感兴说与其易学观、佛学观的内在联系，发前人之未发。这样，既加强了对慧远教团“清雅有风则”特点的认识，又有助于理解中国文论中感兴说的理论来源。附录《中韩诗文中的三笑题咏》，考证“虎溪三笑”的本事和中、韩两国的历代题咏，说明了慧远精神在中国以及汉文化圈文人中的影响，揭示慧远在文学史、文化史上的重要意义。由于作者从文学这一独特的视角去审视传主，比以往单纯从佛学思想方面去论述，更能立体地再现传主多方面的才能和对后世的影响。