天台化法四教“三藏教”之研究──以《教观纲宗》为架构（1）

天台化法四教“三藏教”之研究──以《教观纲宗》为架构
　　释正持
　　圆光佛学研究所三年级
　　【提要】
　　日本天台宗曾于六十年代后半期至七十年代前半期，曾就“五时八教判是否为智者大师亲自所说”展开了一场大争论。其中较没有质疑的是“化法四教”，因智者大师于《四教义》中分别阐释藏、通、别、圆四教之名与教义，且从各种观点来解说四教之异同，亦即依四教来论述佛陀一代教化之大纲。化法四教中的“三藏教”，是佛教的基本教义，也是佛法的根本，被判为小乘的三藏，比起四教中圆满具足、圆融无碍，宣说大乘究竟义理的圆教，有被贬抑的现象。此三藏教的地位，如盖大楼时须先打地基，才能盖一楼，……乃至十楼，若直接谈圆教，则彷如盖空中楼阁。所以，圆教须在三藏教的基础而建立，三藏教是大乘教法的基础，其重要性不可忽视。智者大师虽沿用当时佛教的分类法，判三藏教为小乘，但其所引用的经典偏向于《阿毗昙》系统的诸论教说，不同于学界所了解的四《阿含》，且其判释大、小乘教法，不是大、小乘对立，而是为了引导渐机根性众生进入大乘，而权宜示现的方便法门。　
　　智者大师(538-597)、智旭(1599-1655)，其年代相隔约一千余年，故其教观思想亦随著时代潮流而有所改变，基本上《教观纲宗》所诠释的教观思想，与天台宗的义理架构是一致的，但《教观纲宗释义》注书中，添加了许多天台历代祖师所没有的创见，此乃是一种时代潮流，亦是智旭与其它学说融合现象的展现。
　　【关键词】：三藏教、五时八教、化法四教、六即、声闻、缘觉、菩萨。
　　壹、前言
　　佛教传入中国，约在两汉之际，其后陆陆续续有大、小乘经典传入，翻译成汉译佛典。面对著数量庞大、内容不一的经典，须有系统的整理、判释，也就是判教。“南北朝最早展开判教活动的，当推刘宋时代道场寺高僧慧观。慧观受《大涅槃经》‘牛乳五味’说以及当时‘顿’‘渐’之争的启发，创立‘二教五时’之说。”[1]其将全部佛经分为“顿教”与“渐教”两类，由“渐教”中又分出五时。此后，各家论师判教纷纷而起，形成一股思潮。智者大师亦受当时南北朝判教思潮的影响，于《妙法莲华经玄义》(以下简称《法华玄义》)第五“释教相者”提及，当时具有影响力的判教，可归纳为十家，即所谓“南三北七”[2]。智者大师认为此十家在总摄佛的法意仍有缺失，故于“《法华玄义》卷十”[3]，以及“《四教义》卷一”[4]，以纵横破斥“南三北七”十家之说，而来建立自己的判教学说。
　　谈到天台宗的判教，一般人皆会想到智者大师的“五时八教”。智者大师的“五时”与“八教”的分判，见于《法华玄义》。《法华玄义》云：“故次《般若》之后，说《华严》海空，齐《法华》也，亦‘第五时教’也。”[5]以及“四教从转法轮已来，时节节有异。今以转法轮来‘八教’通之。”[6]又《摩诃止观》云：“教门纲格，匡骨盘峙，包括密露，泾渭大小，即是渐、顿、不定、秘密、藏、通、别、圆。”[7]智者大师的判教思想主要见于其晚年著作《法华玄义》卷十，此卷属五重玄义的“教相”章，智者大师为了阐述《法华经》的纯圆独妙之处，对《法华经》与其它经典作区别，提出“教相三意”之说：“教相为三：一、根性融不融相；二、化道始终不始终相；三、师弟远近不远近相。”[8]其中在“根性融不融相”中，智者大师以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味，来比喻说法的五个阶段。又在“化道始终不始终相”中述及如来说法虽多，亦不出渐、顿、不定、秘密。若再加上《四教义》中所阐述的藏、通、别、圆四教，则包括了五时八教的判教内容。然而，有学者认为，智者大师所谈的是“五味”[9]，而不是“五时”，其实智者大师亦有谈到“五时”。[10]
　　由上可知智者大师的著作中实已包含了“五时”与“八教”的内容。“五时八教”这个结合名相，最初出现在荆溪湛然的《法华文句记》、《法华玄义释签》和《止观辅行传弘决》。如《法华文句记》云：“种种之言，亦不出‘五时八教’。”[11]《法华玄义释签》云：“‘五时八教’，故云种种。”[12]《止观辅行传弘决》云：“乃至‘五时八教’，一期始终。”[13]
　　继荆溪湛然之后，谈到“五时八教”的有《天台八教大意》。[14]书中首明顿、渐、秘密、不定等化仪四教；次明藏、通、别、圆等化法四教，合称天台八教。到了宋初有高丽谛观撰《天台四教仪》，其内容系删补《天台八教大意》而成，他将五时与五味一一相对，认为“是为五时，亦名五味”[15]；又将五时与化仪四教配合，宣说智者大师的判教核心是“五时八教”：“天台智者大师，以五时八教，判释东流一代圣教，罄无不尽。”[16]其后，智旭以《天台四教仪》偏于教义的研究，而修行止观部门过于简略，乃萌生述作《教观纲宗》之动机。他在《灵峰宗论》中云：“《四教仪》流传而台宗昧，如执死方医变证也。”[17]智旭的教观思想，是在荆溪湛然的思想基础上进一步发展。他的教判思想是依教不依人，修正了南宋．元粹述《四教仪备释》卷上及元．蒙润著《四教仪集注》(以下简称《集注》)卷一等所引荆溪湛然＜五时说法颂＞云：“阿含十二方等八，二十二年般若谈，法华涅槃共八年，华严最初三七日。”[18]的别五时之说法，故于《教观纲宗》“通别五时论”中提出批判，认为智者大师及章安并没有如此僵化的见解。另外在化仪四教的秘密教中，他区分秘密有二义：秘密教与秘密咒。智旭将一切陀罗尼章句收于秘密咒下，亦即在五时之中的各部经典，皆有秘密咒。在天台宗旧有教判中，只有秘密教，而没有秘密咒，此乃智旭所独创的见解。
　　贰、三藏教立名的依据
　　智者大师在《四教义》中正释“三藏教”云：“所言‘三藏教’者：一、修多罗藏，二、毗尼藏，三、阿毗昙藏。”[19]也就是经、律、论三藏。“修多罗藏，此云法本，是出世善法，言教之本。”[20]即四《阿含经》。“毗尼藏”，作、无作戒，能灭身口之恶，即“《八十诵律》”[21]。“阿毗昙藏，翻云无比法，指圣人智慧分别法义，世无所比。”[22]即《俱舍论》、《大毗婆沙论》。[23]又《四教义》云：“《阿含》即是‘定藏’，四《阿含》多明修行法也。《毗尼》即是‘戒藏’，正明因事制戒，防止身、口之恶法也。《阿毗昙》即是‘慧藏’，分别无漏慧法不可比也。此之‘三藏教’的属‘小乘’。”[24]也就是小乘“三藏教”中，四《阿含》为经藏，属“定学”；《毗尼》为律藏，属“戒学”；《阿毗昙》为论藏，属“慧学”。
　　一、“三藏教”被判为大、小乘的分类法
　　“三藏教”可有小乘三藏及大乘三藏之分。“三藏教”被判为“小乘”，主要是依据鸠摩罗什所翻译的《法华经》及《大智度论》中的经文而来。智者大师依《法华经》云：“贪著小乘‘三藏’学者。”[25]以及《大智度论》的“三藏是声闻法”，而判三藏教为小乘。另外，如《天台八教大意》云：“明‘三藏教’者，仍于《法华》及《大智度论》，对斥小乘得此名也。《论》云：‘迦旃延子自以聪明利根，于《婆沙》中明三藏义，不读衍经，非大菩萨。’”[26]所以，三藏教被判为小乘受《法华经》、《大智度论》龙树论主对声闻法的说法所影响。
　　二、三藏教的经证
　　在其它经论中谈到“三藏教”为“小乘”的有：
　　1、昙鸾的《无量寿经优婆提舍愿生偈》云：“谓四《阿含》三藏等，三藏外大乘诸经，亦名《修多罗》。”[27]
　　2、净影慧远的《大乘义章》卷一，说明“三藏”义：“第五门中，明其大小有无之义。通而为论，大小皆具。小乘三者：四《阿含》等，是《修多罗》；五部戒律，是其《毗尼》；《毗婆沙》等，是《阿毗昙》。大乘三者：《华严》等经，是《修多罗》；清净毗尼等，是其《毗尼》；《大智论》等，是《阿毗昙》。若别论之，小乘具三，大乘不具。何以得知。如《大智论》龙树释云：‘迦叶阿难，于王舍城结集三藏，为声闻藏。文殊阿难，于铁围山集摩诃衍，为菩萨藏。’又《法华》云：‘不得亲近三藏学者，名习小乘，为三藏学。’”[28]
　　3、《大智度论》云：“迦旃延尼子弟子辈，是生死人，不诵不读摩诃衍经，非大菩萨，不知诸法实相，自以利根智慧，于佛法中作论议。”[29]又于同论之卷百云：“为是二种人故，佛口所说，以文字语言分为两种：三藏是声闻法，摩诃衍是大乘法。”[30]
　　4、《法华经．安乐行品》第二安乐行偈曰：“若有菩萨于后恶世无怖畏心，欲说是经，应入行处……亦不亲近增上慢人，贪著小乘三藏学者。”[31]
　　5、《阿毗昙毗婆沙论》云：“又诸佛出世尽说三藏，所谓《修多罗》、《毗尼》、《阿毗昙》。”[32]
　　6、《成实论》卷首偈文曰：“诸比丘异论，种种佛皆听，故我欲正论，三藏中实义。”[33]
　　由上可知昙鸾、净影慧远时就已有大、小乘三藏，其中净影慧远更明确地指出：“大乘三藏是《华严》诸经、清净毗尼、《大智度论》等；而小乘三藏是四《阿含》、五部戒律、《毗婆沙》等。”虽说大、小乘皆有三藏，但此处是将“小乘三藏”之名，用来专指“声闻教法”。“在印度初期大乘佛教，就有将四《阿含》、《毗尼》、《阿毗昙》等三藏，视为小乘佛教思想，以及后来传到中国为南北朝义理研究者所沿用，而将此三藏判为小乘。所以，智者大师将‘三藏教’判为小乘，乃是沿用当时佛学分类法，而不是智者大师所独创。”[34]智者大师虽沿用前人的分类法，判三藏教为小乘，但不同于学界所了解的四《阿含》。智者大师于“三藏教”中所引用的经典，偏向于《阿毗昙》系统的诸论教说，且“智者大师抉择经论中法义的性质，有其主贯之思想，作为分判佛教义理的准则，而其主贯思想得自于《中论》之‘因缘偈’的启发。……例如将三藏教之理判为生灭法，即是根据《中论》的观点。”[35]虽智者大师判三藏教为小乘，但其教化对象是正化二乘、傍化菩萨，故其判释大、小乘教法，不是大、小乘对立，而是为了引导渐机根性众生进入大乘，而权宜示现的方便法门。　
　　三、智旭对“三藏教”的看法
　　所谓三藏教，“三”是指经、律、论为三；“藏”有含藏之义，各含一切文、一切义，故名为藏。智旭在《教观纲宗释义》(以下简称《释义》)第十条云：
　　《阿含》亦云阿笈多，亦云阿笈摩，此翻教、又翻法归、又翻传所说义、又翻无比法。通则大、小二教，皆名《阿含》。别则《增一阿含》，约数明法；《长阿含》明世界生起等事；《中阿含》明诸深义；《杂阿含》明诸禅法。乃摩诃迦叶请阿难陀结集，故云四《阿含》也。
　　《毗尼》亦云毗柰耶，亦云鼻柰耶，此翻善治、亦翻调伏、亦翻灭、亦翻律。通则佛所说教，皆名正法毗尼；别俱因事所制五篇戒相。……
　　《阿毗昙》，亦云阿毗达磨，此翻无比法、又翻对法。通则佛所说法，亦皆名《阿毗昙》；别则摩诃迦叶，自结佛所说论，及阿罗汉所造诸论，名为《阿毗昙》也。[36]
　　由引文可知，智旭将“三藏教”分为大、小乘三藏，有通、有别，智旭指出：“大乘三藏是‘通’，指大小二教、佛所说教、佛所说法；而小乘三藏是‘别’，指四《阿含》、五篇戒相、诸论著”。净影慧远与智旭提倡“三藏教”不应只是小乘而已，应“有通、有别”。“通”则指大、小二乘；“别”则专指小乘。由此可看出净影慧远、智旭二人对于佛法的互融性，所以提出“有通有别”之看法。
　　参、三藏教的义理
　　三藏教的教化对象是正化二乘，傍化菩萨。其义理方面，依声闻、辟支佛、菩萨三乘分别来说，便是生灭四谛(声闻乘)、思议生灭十二因缘(缘觉乘)、事六度(菩萨乘)、实有二谛、析空观，阐释三藏教的义理特质。
　　一、生灭四谛
　　四谛是指苦、集、灭、道。智者大师于《法华玄义》云：“四种四谛者：一、生灭；二、无生灭；三、无量；四、无作，其义出《涅槃．圣行品》。”[37]智者大师以四种四谛，配合藏、通、别、圆四教来阐释其义理。
　　智者大师在《摩诃止观》云：“生灭者，苦、集是世因果；道、灭出世因果。苦则三相迁移；集则四心流动；道则对治易夺；灭则灭有还无。虽世、出世皆是变异，故名生灭四谛也。”[38]智旭据此在生灭四谛中“自注”云：“苦则生、异、灭三相迁流，集则贪、嗔、痴、等分，四心流动，道则对治易夺，灭则灭有还无。”[39]即是依此说。又其《释义》第十一条更进一步解释生灭四谛：
　　三界二十五有果报色心，并是三相有为之法，故名生灭苦谛。贪分烦恼二万一千、嗔分、痴分、等分，亦各二万一千，总此四分，共有八万四千烦恼，此烦恼心皆悉流动，扰浊内心，由此方起善、恶、不动三有漏业，能感三界生死苦果，故名生灭集谛。以戒、定、慧，对治易夺贪、嗔、痴等，名为出世之道，譬如明生暗灭，故名生灭道谛。灭彼三界因果之有，方得还于真谛之无，故名生灭灭谛也。[40]
　　三藏教所谈的生灭四谛，其认为因缘生灭是实有的，也就是苦、集、道三谛是依因缘而为实有的生灭，灭谛则为实有的灭法，亦即实生实灭的四谛。智旭对于生灭四谛的解释：“生灭苦谛”，三界二十五有，不出六道轮回，故有生有死，故称生、异、灭三相有为之法。“生灭集谛”，由于贪、嗔、痴、等分四种烦恼扰乱内心，而起三种有漏业，感得三界生死的苦果。“生灭道谛”，以戒、定、慧三学，来对治贪、嗔、痴三毒。“生灭灭谛”，灭了三界因果之有，还于真谛之无。
　　一般说有为四相，是指生、住、异、灭四项，为何在生灭苦谛中只提到生、异、灭三项呢？由《释义》中的问答可知。《释义》自设问说：
　　有为四相，所谓生、住、异、灭，今胡但云“生、异、灭”？复有处但云“生、住、灭”耶？
　　智旭回答：
　　略则但言生、灭，足显有为；广则须言生、住、异、灭，以表无实。生表此法先非有，灭表此法后定无，异表此法非凝然，住表此法暂有用。今处中说，故云三相。自无而有假说为生；自有而无假说为灭；中间暂有假说为住；住不久停复名为异。故言住，即摄异；言异，即摄住也。若二、若三、若四，总显有为，虚妄不实，平等平等。[41]
　　由上可知，对于有为法的生、住、异、灭四相，简略的只言生、灭，就足以显有为法，广义则须言生、住、异、灭，以表无实。因为住含摄异，异也含摄住，故可以用二、三、四相来显有为法的虚妄不实。智者大师在《摩诃止观》中所说的生灭四谛，与智旭是相同的，但智旭对于三相迁流的意义，又作了更详细的说明。
　　三藏教的生灭四谛，是由于界内众生不明缘起性空的道理，而对因缘生灭法执以为实，而为其说苦集灭道的道理。于四谛中苦集生，则道灭就灭；相反的，道灭生，则苦集就灭。若我们生起贪、嗔、痴、等分烦恼，道灭的果灭，则无法到达涅槃解脱，又在三界中受苦，继续轮回的因就生起。
　　二、思议生灭十二因缘
　　所谓十二因缘，乃是构成有情生存的十二个关联条件，指无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。智者大师对于四种十二因缘境在《法华玄义》云：“一、明思议生灭十二因缘；二、明思议不生不灭十二因缘；三、明不思议生灭十二因缘；四、明不思议不生不灭十二因缘。思议两种因缘，为利、钝两缘，辨界内法论也。”[42]智者大师以四种十二因缘，配合藏、通、别、圆四教来阐释其义理。三藏教的思议生灭十二因缘中的“思议”，指界内钝根，破见、思二惑，能令行者出分段生死，但因未破尘沙、无明二惑，所以名思议；“生灭”就事相来谈十二因缘的生灭现象。所以，三藏教所诠释的十二因缘，是为界内钝根众生所说十二因缘生灭的事相。
　　智者大师于《四教义》提出三种十二因缘：“一、明三世十二因缘者，过去二因，现在五果；现在三因，未来二果。二、次明二世十二因缘者，出《大集经》，佛为求辟支佛人说也，此十二因缘，现在有十，未来有二。三、次明一世十二因缘者，此但约现在，随一念心起，即具足十二因缘，亦出《大集经》，为辟支佛人说此因缘也。”[43]智者大师此三种十二因缘中，为智旭所引用的是“二世十二因缘”。智者大师引用《大集经》二世十二因缘的说法，其内容为：
　　先观无明乃至老死。云何名为观于无明？先观中阴，于父母所生贪爱心，爱因缘故四大和合，……初息出入是名无明。善男子！若有欲得辟支佛果，当观如是十二因缘，后观三受因缘，五阴、十二入、十八界，以如是等(身、口、意)三行因缘故有识生，……有因缘故有生老死种种诸苦，是名五阴、十二入、十八界十二因缘之大树也。是故缘出入息，能生一切诸苦烦恼。[44]
　　此十二因缘中，分二世：前十支属现在世，后二支属未来世。此十二支，先观无明，观中阴对于父母生起贪爱心，爱的因缘所以四大和合，此乃过去世中业力因缘所感的果报，初息出入是为无明；次观行，随于念心，观身、口、意三行息的出入，是为行；乃至老死。此十二支，是以念心观息的出入，而有五阴、十二入、十八界，因而产生痛苦、烦恼的根源。
　　智旭在《释义》第十二条，是依唯识学的观点[45]来解释思议生灭十二因缘：
　　发业无明，大约有二：一者、异熟果愚，不知善恶因果确然无谬，故发三涂恶业。二者、真实义愚，不知三界无常、无我，贪著人天、色、无色界果报，故发有漏善业及禅定业。由此二种无明，既发有漏善、恶、不动三种行已，便于现前一念心中，引得将来三界受生识种，即此识种便具名色、六入、触、受等种，故云无明缘行，乃至触缘受也。复由迷事无明，于昔因所感现境界受不了知故，而起贪爱，所谓于诸乐受则爱其合，于诸苦受则爱其离等。复由此爱而起于取，所谓于诸乐受种种追求，令其常合，于诸苦受种种方便，令其速离等。以此爱、取二种润生之惑，数数溉灌心中识等五支种子，令其渐渐增长成熟，便生有芽；有芽既生，则此身灭位任运向彼受生；既受生已，任运迁变而至老死，起于种种忧悲苦恼，故云受缘爱，乃至生缘老死等也。所以无明及行，为能引二支；识、名色、六入、触、受，为所引五支；爱、取及有，为能生三支；生及老死，为所生二支。十支属因，皆约现世；二支属果，别约未来。[46]
　　智旭把发业无明，分为异熟果愚、真实义愚二种。“异熟果愚”，就是不知善恶因果确然无谬，“乃于现前恣情造恶”[47]，而发起引生三涂的恶业，引得将来三界受生的识种，有此识种便具有名色、六入、触、受等五种，所以说：“无明缘行，乃至触缘受”。“真实义愚”，就是不知三界无常、无我，而贪著人天、色、无色界的果报，所以发起了有漏的善业及禅定业。对于过去因所感得的现前境界苦、乐受不了知的缘故，而起了贪爱；缘于爱又生取。爱、取二种润生之惑引识等五支种子成熟而成有；有既生，此身灭又向它处受生；受生后又自然转变到达老死，生起种种忧悲苦恼，所以说：“受缘爱，乃至生缘老死”。在十二支中，无明、行是能引的二支，识、名色、六入、触、受是所引的五支，此七支亦称总牵引因。爱、取、有是能生的三支，生、老死是所生的二支。前十支是因，后二支是果，因与果必须异世，若约现在未来世来说，则十因是现在世，二果是未来世，称作“二世一重因果”。
　　智者大师与智旭对于十二因缘，皆谈二世十二因缘，两者的差异在于：智者大师是就五阴、十二入、十八界来谈十二因缘，而智旭是就唯识学的观点来谈十二因缘。而智旭又指出，唯识学是依大乘的论点，与小乘说一切有部的三世二重因果不同。“二世一重因果”，其前十支是现在因，后二支是未来果，依生死果，又起无明；依无明，又起行等，致使三界因果不绝，由此显出只要设立一重因果，就能说明轮回的理论及脱离断、常二见，不会堕入无穷的过失。而小乘的设立“三世二重因果”，主要是破除外道“愚三际故说有缘起，无前际故说诸法常，无后际故说诸法断。”[48]外道拨无因果论，认为无过去因而说常见，无未来果而说断见，故今以三世二重因果来破外道的拨无因果。即以“无明、行是过去世的因，识、名色、六入、触、受是现在世的果，这是一重因果；爱、取、有是现在世的因，生、老死是未来世的果，这又是一重因果。过去的无明(惑)、行(业)，和现在的爱、取(惑)、有(业)皆是惑业，为能感的因；现在的识等五支，和未来的生、老死，为所感的苦果，这样成为三世二重因果，遮去了断、常二见，故生死相续，轮回不已，导致无穷的过失。”[49]
　　三、事六度行
　　六波罗蜜，其梵语为sat-paramita，译作六波罗蜜多、六度、六度无极、六到彼岸，为大乘菩萨道的核心实践法门。根据《禅波罗蜜序》对“波罗蜜”一词所作说明：
　　略出三翻不同：一者、诸经论中，多翻为“到彼岸”；二、《摩诃衍论》中，别翻云“事究竟”；三、《瑞应经》中，翻云“度无极”。……第一别释，言事究竟者，即是菩萨大悲为众生，遍修一切事行满足故，《摩诃衍》云：“菩萨因禅能究竟众事，禅在菩萨心中，名波罗蜜。”此据事行说波罗蜜；……第二通释，事究竟，亦是从理立名者，若缘理而起事行，当知说事究竟，亦是约理名波罗蜜。[50]
　　由引文得知，“波罗蜜”翻为到彼岸、事究竟、度无极，在此处翻为事究竟。事究竟有二个意思：“别释”，菩萨为度众生而发大悲心，遍修一切事六度，也就是菩萨之大行能究竟一切自行、化他之事。“通释”，从理而立名，若缘于诸法本来寂灭的理六度而起事六度行，虽是谈事究竟，亦是约理立名的波罗蜜。
　　所谓六度，就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。六度又可分为“事六度”与“理六度”，关联于“事修”与“理修”。智旭认为三藏教对于六度“事行虽强，理观尚弱”[51]，所以称为“事六度”。进一步解释：“事行虽强，如行施舍身命财，无所顾恋，故曰事行强。……但以苦空、无常、无我之观，伏惑不断，故曰理观尚弱。”[52]三藏教的菩萨根性修事六度行，其对于饮食、衣服、田宅等的外财布施，以及舍身饲虎的内财布施，都能无所贪恋，所以称“事行强”；但仅从苦、空、无常、无我的角度观照真理，只能制伏所起之惑，而使之一时不起，故有漏道之对治仅能伏惑，必须无漏道才能断惑，所以称“理观弱”。
　　三藏教的菩萨，根性大利，从初发心开始，就缘四谛境、发四弘誓愿，即名为菩萨，历经三大阿僧祇劫伏惑而不断惑，而广修六度万行，称为“伏惑润生”。但为何仅能伏惑而不能断惑呢？因菩萨“不入深定、不断烦恼”，其原因是为了慈悲度众生。兹将三藏教菩萨的特质说明如下：“不断烦恼”，三藏教的菩萨，是靠惑业才能受生，若断了惑业则不能在三界受生行菩萨道。不像声闻乘修禅定、断烦恼，而急于出三界、了生死、证涅槃，就不能表现菩萨求无上道的精神。“不入深定”，三藏教菩萨不入深定，而从事六度的实践中去修菩萨行；若入深定，就有退转为声闻乘的可能。
　　智旭在《教观纲宗》中也以四种六度来配合四教的义理：事六度行配藏教，理六度行配通教，不思议六度十度配别教，称性六度十度配圆教。在别、圆二教中，还扩展为十度，就是从第六智慧中，再开出方便、愿、力、智四度，共成十度。藏教菩萨虽没有证悟诸法本空的道理，但于事相方面却能勇猛实践，所以称为事六度行。
　　四、实有二谛
　　所谓实有二谛，是指真谛、俗谛的实有。《教观纲宗科释》(以下简称《科释》)云：“言实有者，俗是实有而非空，真是全空而无俗，是则真俗抗分，事理角立，故云实有二谛，亦曰名无名二谛。世谛有名，真谛无名，即生灭二谛也。”[53]俗谛是指五阴、十二入、十八界等法是“实有”而不是空；真谛是指“真空”而不是有，指涅槃中所证的偏空法性。真、俗二谛，是对立而不相融，一个是从事相上谈，另一个则从真理面来谈，俗谛灭而真谛生。
　　智者大师在《法华玄义》对实有二谛作了诠释：
　　实有二谛者，阴入界等皆是实法，实法所成森罗万品，故名为俗。方便修道，灭此俗已，乃得会真。《大品》云：“空色、色空。”以灭俗故，谓为空色；不灭色故，谓为色空。病中无药，文字中 无菩提，皆是此意。是为实有二谛相也。[54]
　　三藏教的二谛，指实有真、俗二谛。“俗谛”，指五阴、十二入、十八界等皆是实法，而实法所构成的三界依、正相，称为俗谛。“真谛”，透过方便修道，灭此实法，才能体会真谛的道理。《法华玄义释签》进一步对“空色、色空”解释：“俗秖(祗)是色，析灭色故，名为空色。谓色实有，名为不灭。虽不可灭，以无常故，名为色空。”[55]此段引文是以析法入空观来说明三藏教的二谛，俗谛是色法，俗谛灭而真谛生，是为空色；色法是实有不灭，但以无常，故称色空。
　　智旭在实有二谛的“自注”中说：“除(阴)入界等实法为俗，实法灭乃为真。”[56]另又在《释义》第十三条云：
　　此教但明人空，不明法空。故云：五阴、十二入、十八界，皆是实法，依此实法和合假名为人，人虽定无，法则实有，名为俗谛。直待修人空观，断尽见思，方灭三界阴、入、界等俗法，复归真空，名为真谛也。[57]
　　智旭对实有二谛的解释为：“俗谛”，五阴、十二入、十八界，皆是实法，人空法有，称为俗谛。“真谛”，修人空观，断尽见思惑，实有的阴、入、界等俗法灭，回归于真空，称为真谛。
　　由智者大师与智旭对实有二谛的解释，其意旨是相通的。他们认为三藏教的实有二谛，是站在说一切有部的人空法有的立场，认为五阴、十二入、十八界皆是实法，而实法所构成的三界依、正相，称之为俗谛。而真谛是透过方便修道，断尽见思惑，灭此阴、入、界等俗法，体证到真空，才成为真谛。
　　五、析空观
　　三藏教的析空观是指分析诸法以入于空之观法。三藏教的修行人分为声闻、缘觉、菩萨。声闻观生灭四谛，缘觉观思议生灭十二因缘，菩萨修事六度，其观法皆为析空观。智者大师与智旭所述的析空观有所差别：智者大师主张人法二空的观点。智旭主张人空法有的观点。
　　智者大师于《摩诃止观》云：“小者，小乘也，智慧力弱，但堪修析法止观，析于色心。”[58]即分析人是由五蕴、十二处、十八界等要素所构成，分析色法至极微(构成物质的最小单位)，或分析心法至一念(六十刹那)，而依此分析之结果，观察人、法二空之理。虽然说一切有部主张极微是实有的，智者大师依《大智度论》云：
　　论主引佛语云：“色若粗、若细，总而观之，无常、无我。”不说有极微之色也。今谓若知粗细等色无常、无我，即是因成、相续、相待虚假不实，既不得色有，岂滞色空、亦有亦空、非有非空也？是则身边二见皆是四缘三假所成，不实皆空。[59]
　　由此可知智者大师依《大智度论》中龙树论主的观点，主张色法是无常、无我，所以极微是空。兹以四缘、三假来分析人空、法空。
　　(1)三假：法空。空门《成实论》，主张法空的观念，依因成、相续、相待假的观点来分析诸法是因缘和合而成、前念后念相续不断、诸法各有对待，故无实体，只是假名。“既不得色有，岂滞色空、亦有亦空、非有非空”，也就是单四见的“有、空、亦有亦空、非有非空”的见假以入空，亦即破见惑八十八使。
　　(2)四缘：人空。四缘是指因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘。四缘通大、小乘经典，小乘中较具代表性的有：说一切有部的《阿毗达磨发智论》、《大毗婆沙论》以及俱舍宗的《俱舍论》；大乘则以唯识宗的《成唯识论》为主，虽大小乘皆说四缘，但说法互异。《中观论颂讲记》云：“讲四缘，《毗昙》是详细不过的。”[60]
　　所以，“《毗昙》有门，用此人空，发真无漏见第一义，断三结尽，证须陀洹；《成论》空门，观此边见但是行阴，行阴悉是三假，假既不实，因此入空，破诸见结成须陀洹。”[61]也就是《毗昙》有门谈到身见是四缘所成，如此观察则知人空；《成实论》空门谈到边见是三假所成，如此观察则知法空。以四缘三假来分析色、心，皆是虚妄不实，为人、法二空。
　　智旭于《教观纲宗》云：“开示界内钝根众生，令修析空观(观于地、水、火、风、空、识六界无我、我所)，出分段生死，证偏真涅槃。”[62]六界是有情相续之所依，将众生身心分为色法(物质)、心法(精神)二个范畴。色法，指地、水、火、风、空等五大；心法指第六之识界。《阿毗达磨俱舍论》云：
　　大种谓四界，即地水火风，能成持等业，坚湿暖动性；空界谓窍隙，传说是明闇，识界有漏识，有情生所依。[63]
　　地、水、火、风等四大系能造之四大种，为所有物质之所依。如身体的骨肉等坚硬性，是地界；血汗等润湿性，是水界；温热性，是火界；呼吸运动等轻动性，是风界；空大指身体内外的间隙，如脏腑中空隙，眼耳鼻口等空隙，是空界。如此观察，则知此身体是五大所和合而成，哪里具有恒常不变性质的真我呢？真我既没有，又如何有我所有的东西呢？再观察自己的心，是识大，能了别的有漏第六意识。这识是刹那刹那地生、住、异、灭，而不是常住不变。如此观察，便知此心是识大，则不会有我、我所的产生。如此观无我，能对治我执，出分段生死，证偏真涅槃。
　　由上可知，智者大师与智旭对于析空观的观点不同，智者大师引用《大智度论》龙树论主的看法，主张人、法二空，即三藏教有门《毗昙》、空门《成实论》的观点；而智旭则主张人空法有，也就是三藏教有门《毗昙》的观点。
　　肆、三藏教的六即
　　“六”指凡夫到成佛，在修证进程上，方便分为六个阶段，历历分明，不可混滥，所以称为“六”。“即”指凡夫到成佛，所有佛性理体不二。也就是所谓“六显因果之事相，即显佛性之理体。”[64]
　　六即指天台宗圆教所立的六种行位：理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即。智者大师在《摩诃止观》云：
　　约六即显是者，……若智信具足，闻一念即是，信故不谤，智故不惧，初后皆是。若无信，高推圣境，非己智分；若无智，起增上慢，谓己均佛，初后俱非。为此事故须知六即：谓理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即。此六即者，始凡终圣，始凡故除疑怯，终圣故除慢大。[65]
　　六即判为圆教的理由有二：“为令无信者离卑下心”，因无信者认为佛果尊高不可企及，佛境非己智分所能及，因而生起卑下心。为了表示凡夫与佛无异，而立此六即。“为令无智者去增上慢心”，无智者认为与佛无异，己即是佛，而起增上慢心，为了除其慢心，而立此六即。
　　圆教六即说的思想，是以《菩萨璎珞本业经》所说的十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等五十二阶位为六即的骨干，并以《华严经》的“初发心时，便成正觉”[66]为依据，将初住以上的圣者，随所断的无明，分为四十二品，亦以别教的妙觉位，相当于圆教十行位的第二行，置于第四十二位，这种论法纯系智者大师的独创。
　　在智者大师的《四教义》、《法华玄义》，以及明旷的《天台八教大意》、谛观的《天台四教仪》中均未出现“六即”的名词。相传为智者大师所著的“《四念处》”[67]云：
　　三藏亦得作六即不？答：欲作亦得。三乘同有偏真之理是理即；三藏中习学名相语言是名字即；五停心、别相、总相念处是观行即；四善根是相似即；苦忍真明至第九无碍道是分真即；至佛三十四心断烦恼及习是究竟即。[68]
　　以及在“《维摩经玄疏》”[69]中，于三藏教的十法成三乘之后，提到类似于六即的“六乘”：
　　今通明乘义，有六种不同：一、理乘；二、教乘；三、行乘；四、相似乘；五、分证真实乘；六、究竟乘。[70]
　　智者大师谈论六即，主要是就圆教来谈。智旭在《教观纲宗》虽就前三教来谈六即，但也指出前三教六即的不圆融处：“因为藏教虽有六个阶段的位次，而不相融通，是六而不即；又不谈本有佛性，是六而非佛。”[71]所以，只能仿照圆教的方式，就当教各论六即，圆教则是究竟而论。智旭约四教来论六即，“是要强调同一‘教法’亦有次第之分，有从不完善向究竟发展的过程。”[72]智者大师在《四念处》中约藏通别圆四教来论六即，但在《摩诃止观》中仅就圆教来论六即，而《维摩经玄疏》约六即来谈藏、通、圆三教的六乘，而别教的六乘则只提到“别教三观十法成乘明六种乘，义意不同，分别事繁。”[73]而简略的带过。所以，智旭约藏通别圆四教来论六即，乃是根据智者大师《四念处》的基础上，再予以发挥。
　　一、理即
　　《教观纲宗》云：“理即者，偏真也。诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”[74]理即，就是偏真法性，此即藏教的真理观。其内容为：“一切有为诸法，系依因缘和合而生，依因缘离散而灭，悉是无常迁流之法，只有远离生灭无常的世界，才能至无生无灭之涅槃寂静的境界。”苦集灭道四谛中，就大乘来谈，灭谛并非真谛，何况是苦、集、道谛呢？因真谛是在因果事相之外，若依大乘摩诃衍的立场，判为偏真法性。
　　《释义》第十四条，将此四句偈，以横、竖二门，来统摄如来一代时教：
　　若论此四句偈，亦能横竖该摄一代时教。初横摄者：藏教以三界依正色心因果，名为诸行，一一皆是无常生灭之法，必须灭此因果，方证真谛寂灭之乐。……次竖摄者：“诸行无常”句，摄得六凡法界，以有为有漏故；是“生灭法”句，摄得藏、通二乘法界，以出世圣人，乃能知其为生灭故；“生灭灭已”句，摄得别教菩萨法界，以灭二边归中道故；“寂灭为乐”句，摄得圆教佛法界法，以诸法从本来，常自寂灭相故。今但用此四句证偏真理，则诸行无常是生灭法二句，即苦集二谛；生灭灭已一句，约三学为能灭，即道谛；约因果为所灭，即灭谛。四谛皆是因果事相，名安立谛，寂灭为乐一句，约所显理，以为真谛，乃是非安立谛，故云：“理居事外，为偏真也。”[75]
　　智旭用横摄门、竖摄门，来说明此四句偈与藏通别圆四教的关系。
　　(1)横摄门：藏通别圆都有此四句偈的解释。藏教众生所感得的三界依正色心因果，称为有为法，这些都是无常生灭的现象，必须灭此有为的因果法，才能证到真谛寂灭之乐。(通别圆省略)。
　　(2)竖摄门：将此四句偈配于四教。“诸行无常”，是六凡众生的法界，所以是有为有漏；“生灭法”，是藏、通二乘行人的法界，只有出世圣人，才能知道其为生灭；“生灭灭已”，是别教菩萨的法界，灭有、无二边归于中道；“寂灭为乐”，是圆教佛的法界，诸法从本以来，常自寂灭相。
　　现在用此四句偈，来证明此偏真的道理，则“诸行无常，是生灭法”，即苦、集二谛。“生灭灭已”，若约戒定慧三学而言，能灭即道谛；若约因果而言，所灭即灭谛。此四谛皆是从因果事相上谈，叫做安立谛。“寂灭为乐”，是约所显之理来谈，称为真谛，是不可以言说来安立的。所以，真谛是在因果事相以外，依大乘之事理相即、真俗不二之教理，判为偏真。
　　二、名字即
　　名字即，就是由听闻经教，了知名义，而“知一切法，从因缘生。”[76]不是从邪因缘、无因缘生，而了知因缘所生法，都是无常、无我。智旭在《释义》第十五条云：
　　名字位中，观察正因缘境，具破外道凡夫分别我法二执。言法执者：不出邪因缘及无因缘两种。时、方、梵天等名邪因缘，自然名无因缘也；言我执者：妄计是常、是一、自在能为主也。然知一切法从因缘生，亦有四教差别，……若以六识相应有漏种子为因，六尘美恶中庸境界为缘，三界依正色心因果为所生法，即属藏、通二教，但通教则知若因、若缘、若所生法，皆如幻梦，藏教则以为实法耳。……今藏教则唯破外道凡夫我法二执也，既从内六识因，外六尘缘而生，则三界依正决定不从时生、不从方生，……亦不从本际生，但由内因外缘和合，所以虚妄有生，则亦非自然生，故能遍破邪因缘、无因缘二种法执也。若法从因缘生，生必有灭，故无常；生灭相异故非一；非一则不自在，不能为主，故必无我。正报既非是我，则依报亦必非我所矣。[77]
　　在名字即菩提中，观察正因缘境，可破外道凡夫的分别我执及分别法执。“法执”，邪因缘、无因缘。藏教是从内六识的因、外六尘的缘而生，则众生在三界的依正果报，就不是从时、方、大梵天、极微性、四大、空、神我、本际生，乃是内因外缘和合虚妄而生，亦不是自然而生，故能偏破邪因缘、无因缘二种法执。“我执”，妄计是常、是一、能够自在作主的自我中心。若诸法从因缘生，有生必有灭，所以是无常；生灭相不同，所以是非一；非一则不自在，不能作主，所以是无我。正报既不是我，则依报也不是我所。
　　三、观行即
　　观行即，就是开始修行禅慧的行位中，著手修习七方便中的前三个行位，又名三贤位，即：五停心、别相念、总相念，也就是外凡资粮位。《科释》云：“心行理外，身是有漏，故云外凡；欲越三有，此为资粮，故云资粮位。”[78]对于偏真法性，还没有相似体证，故称“外”；用有漏的身心，学习观行，尚未得无漏智，故称“凡”；欲超越三界，五停心、别相念、总相念是了生脱死的资粮，故称“资粮位”。
　　(一)五停心
　　五停心是息止惑障所修的五种观法。智旭于《教观纲宗》云：“五停心者：一、多贪众生不净观；二、多嗔众生慈悲观；三、多散众生数息观；四、愚痴众生因缘观；五、多障众生念佛观。以此五法，为方便调停其心，令堪修念处，故名停心也。”[79]五停心：不净观、慈悲观、数息观、因缘观、念佛观。《集注》云：“停者，止义，住义，修此五法，止住五过。心者，有四种：一、草木。二、肉团。三、积聚精要。四、虑知。今是虑知心也。”[80]意谓所要止息的是虑知之心。修此五种观法，可藉以停止心之五种惑障，令心渐渐安住平稳，以便进修四念处法，故云停心。
　　1、多贪众生不净观。观自、他色身不净以息贪欲，贪重之人修之。依据《释禅波罗蜜次第法门》(以下简称《禅门修证》)云：“贪欲分为三类：外贪欲者，用九想观对治；内外贪欲者，用初背舍等观对治；遍一切贪欲者，用大不净观对治。”[81]贪欲有三类：外贪欲、内外贪欲、遍一切贪欲。九想观对治男女互相贪著的外贪；八背舍对治缘自他身所起的内外贪；八胜处的大不净观对治资生五尘之物所起的遍一切贪。
　　2、多嗔众生慈悲观。指对其他众生作拔苦与乐想，以对治嗔恚障，嗔心重者修之。“嗔恚发相，亦有三类：非理嗔，修众生缘慈；顺理正嗔，修法缘慈；诤论嗔，修无缘慈。”[82]嗔恚发相有三类：非理嗔、顺理正嗔、诤论嗔。无理起嗔，修众生缘慈；外人恼乱所起的实理嗔，修法缘慈；对于自己的见解为是，他人的所说所行为非而起的诤论嗔，修无缘慈。
　　3、多散众生数息观。数息观即谓数出入息，以对治散乱之寻伺，散心多者修此法。“觉观发相，亦有三类：明利心中觉观者，教令数息；半明半昏觉观者，教令随息；一向昏迷心中觉观者，教令观息。”[83]觉观发相有三类：明利心中觉观、半明半昏觉观、一向昏迷心中觉观。明利觉观者，觉观攀缘念念不住，修数息观；半明半昏觉观者，明则觉观攀缘，昏则无记发呆，修随息观；昏沉觉观者，心虽昏闇仍攀缘不住，修观息观。
　　4、愚痴众生因缘观。观想顺逆十二缘起观，来对治愚痴烦恼。“愚痴发相，亦有三类：计断常痴病者，观三世十二因缘；计有无痴病者，观果报十二因缘；计世性痴病者，观一念十二缘观。”[84]愚痴发相有三类：断常痴病、有无痴病、世性痴病。断常痴病者，分别我、诸法为断灭或常住，观三世十二因缘；有无痴病者，分别我、诸法，是有或无，观果报十二因缘；世性痴病者，分别四大五蕴、假名众生及诸世界，观一念十二缘观。
　　5、多障众生念佛观。念佛观，指多障众生念佛治障的观法。“恶业障道发相，亦有三类：沉昏闇蔽障者，观应佛三十二相中随取一相；恶念思惟障者，教念佛功德；境界逼迫障者，教令法佛。”[85]恶业障道发相有三类：沉昏闇蔽障、恶念思惟障、境界逼迫障。心昏沉无记，念应身三十二相来对治；欲作五逆、十恶等，念报身十力、四无畏以对治；身痛、火焚水溺等境界逼迫，念法身空寂无为以对治。
　　智者大师于《四教义》云：“明初贤五停心观者：一、阿那般那观；二、不净观；三、慈心观；四、因缘观；五、界方便观。”[86]智者大师对于五停心是依禅门的次第，将阿那般那观摆在第一位，另外，以“界方便观”代替“念佛观”，这是智者大师与智旭的不同点。智旭所提到的“念佛观”是依据《五门禅经要用法》云：“坐禅之要法有五门：一者、安般；二、不净；三、慈心；四、观缘；五、念佛。”[87]而智者大师于《四教义》中五停心的顺序与《五门禅经要用法》相同，只是将“界方便观”取代“念佛观”。智者大师云：“界方便与小乘念诸佛相同，亦破境界逼迫障也。”[88]所以智者大师认为界方便观与小乘六随念的“佛随念”相同，专精系想如来之相好功德，可破境界逼迫障。
　　(二)别相念
　　行人已修五停心，心既调停，乃可入道，进修四念处观。智旭于《教观纲宗》云：“别相念者：一、观身不净；二、观受是苦；三、观心无常；四、观法无我，对治依于五蕴所起四倒也。”[89]别相念是指个别观察身、受、心、法，来对治凡夫众生依于五蕴身所起的净、乐、常、我四种颠倒。依《阿毗达磨俱舍论》云：“依(五停心)已修成满胜奢摩他，为毗钵舍那修四念住，如何修习四念住耶？谓以自、共相观身受心法。”[90]于此四境起不净、苦、无常、无我等观慧时，能令念止住于其境，因此称为念处或念住。
　　智者大师在《四教义》云：“四念处亦名如意止，即是观五阴、十二入、十八界，一切诸法中，各观身、受、心、法真实智慧。”[91]身念处者，观一切内外色阴不净，破“净”颠倒；受念处，观一切内外受阴悉苦，破“乐”颠倒；心念处，观一切内外识阴是无常，破“常”颠倒；法念处，观一切内外想行二阴，及有为法，是空、非我之本性，破“我”颠倒。也就是别修四观，以对五阴的四境，来对治凡夫的“常、乐、我、净”四种颠倒。
　　身、受、心、法四念处，其体为“闻、思、修慧”，也就是四念处之体皆各有三种，称为三念处。可破三种六师外道，成就三种阿罗汉[92]，即是性念处、共念处、缘念处。《四教义》云：
　　性念处，即是缘理之智慧，念处相应，发真无漏，即成慧解脱罗汉也，破一切智六师。共念处，共善五阴，成就背舍，乃至超越三昧、愿智、顶禅，如此助道共正道，令发真无漏，即得三明、六通、具八解脱，成俱解脱阿罗汉也，破神通六师。缘念处，即是缘佛言教所诠一切阴、入、界，性、共二种念处，能观、所观名义，若在禅定，观此名义，即发四无碍辨，名为无碍解脱大阿罗汉也，破韦陀六师。[93]
　　由引文得知：“性念处”，用智慧观察真谛理性，破身边二见、不生四见、六十二见颠倒，破一切智六师的邪智，成就慧解脱阿罗汉；“共念处”，不只是用智慧观察真谛理性，而且修禅定，理事共观，得三明、六通、八解脱，破神通六师的世间禅，成就俱解脱阿罗汉；“缘念处”，缘佛所说的三藏教门、出世名义法门，及俱修三种念处，得四无碍辩才，破韦陀六师的四韦陀十八大经，成就无碍解脱大阿罗汉。
　　在别相念方面，智者大师谈“四念处”破“四倒”，此点与智旭相同。又谈到别相四念处之体，皆各有三种，即性念处、共念处、缘念处，成就慧解脱、俱解脱、无碍解脱三种阿罗汉，破三种“六师外道”，此点智旭没有提到。智旭基本上只做纲要性的介绍。
　　(三)总相念
　　行人已修别相念久修纯熟，故能由别成总，名总念处。智旭于《教观纲宗》云：“总相念者：观身不净，受、心、法亦皆不净；观受是苦，心、法、身亦皆苦；观心无常，法、身、受亦皆无常；观法无常，身、受、心亦皆无我也。”[94]总相念是指总观身、受、心、法，皆是不净、苦、无常、无我。
　　智者大师对于总相念，于《四教义》云：
　　总想四念处位者，有人言，共念处即是总想念处，今谓不尔，应作四句分别：一者、境别观亦别；二者、境别而观总；三者、境总而观别；四者、观总境亦总。初、境别观亦别，正是别想性四念处位；次、境别观总、境总观别，此二即是总想四念处之方便；四、境总观总，此观若成即是总想四念处之位。[95]
　　总想四念处，有四种：一、境别观别；二、境别观总；三、境总观别；四、观总境总。其中，第一种的境别观别，是别想四念处；第二、三种的境别总别及境总观别是总想四念处的前方便；第四种的境总观总，若观成即是总想四念处位。
　　对于总相念的观法，在《科释》云：“今此正当境总观别，谓别用一观，总观四境。于四句中，当第三句也。”[96]也就是《四教义》四种总想四念处的第三句境总观别，别用一观，来总观四境。在《天台宗纲要》将总相念分为二种：“‘一观观四境’，观身不净，受、心、法，都不净。(其余三法亦如是观)；‘一境用四观’，观身不净，也是苦、无常、无我。(其余三法亦如是观)。”[97]智旭对于总相念的观法，是采用一观观四境，即是《四教义》的境总观别。另外，一境用四观，即是《四教义》的境别观总。所以，智旭的总相念境总观别，在智者大师认为只是总相四念处的前方便而已，必须达到境总观总才是总相四念处。
　　在总相念方面，智者大师谈到总相四念处之体，皆各有三种，即性念处、共念处、缘念处。其对于总相四念处中的“境总观总”的观法于《四教义》云：
　　今明境总观总，即是总上所明性念处所观五阴，作一身念处，观此身污秽不净及苦、无常、无我，破净颠倒及三颠倒也，是名总想性身念处。观总身念处观、或总二阴、或总三阴、或总四阴、或总五阴，具解释受、心、法念处亦如是。总想共念处、总想缘念处，亦如是类之可解。[98]
　　由引文得知，“境总观总”之观法，即是总前所观身、受、心、法，来对治凡夫众生依于五阴(或总二阴、总三阴、总四阴)，作一身念处而观其不净、苦、无常、无我，破四种颠倒，即是总想身念处观；而受、心、法亦如是观；总想共念处、总想缘念处亦如是观。
　　在总相念方面，智旭其观法为一观观四境，即《四教义》的境总观别，但智者大师认为这只是总相念的前方便，必须达到境总观总才是总相四念处。
　　智者大师于《四教义》云：“此三贤人位，并名干慧地。未得善有漏五阴相似理定水，定水未沾，故名为干；而悉有观行，能伏诸见，故名为慧；住持能生善法，名之为地，故名干慧地，亦名外凡人。”[99]也就是三贤人，集诸善法，虽有观慧，而无定，所以不能得道，名干慧地。对于外凡位，智者大师从断烦恼的位次，将三藏教中的“外凡位”判为十地中的初地──干慧地，而智旭则在通教才有干慧地，这是两者不同之处。
　　四、相似即
　　行人已修五停心破障，四念处只观苦谛，至此进观四谛，以伏烦恼，依稀仿佛见到真谛之理，故称相似。《集注》云：“渐见法性，心游理内，身居有漏，圣道未生，故名内凡；以定资慧，加功用行，故名加行。”[100]对于偏真法性，已有相似的体证，所以称“内”，身心仍属有漏，未入见道位，所以称“凡”；以禅定资助观慧，加功用行证道果，所以称“加行位”。相似即，已由外凡资粮位，进入内凡的四加行位，也就是暖、顶、忍、世第一，又称四善根位。对于内凡的四善根位是观四谛的十六行相，也就是四谛中每一谛各有四种行相，合计有十六行相，称四谛十六行相。
　　(一)暖法位
　　暖法位，指四善根的初位。暖法，系如火之前相，而此位之善根如火能烧烦恼薪，接近见道无漏慧，而生有漏之善根。智者大师在《法华玄义》云：
　　暖法位者，以别、总念处观故，能发似解，十六谛观得佛法气分。譬如钻火烟起，亦如春阳暖发。以慧钻境，发相似解，解即喻暖。又如春夏积集华草，自有暖生，以四谛慧集众善法，善法熏积慧解得起，故名暖也。[101]
　　由上段引文得知，暖法位是以修别、总相四念处，观欲、色、无色界之四谛十六行相，伏烦恼，能发相似理解。以四谛有漏慧，修习种种善法，善法积集，仿佛见到真谛的道理。“四谛十六行相”的观法为：
　　以四相观“苦”：谓无常、苦、空、无我；以四相观“集”：谓因、集、生、缘；以四相观“灭”：谓灭、静、妙、离；以四相观“道”：谓道、如、行、出。[102]
　　观四谛时，各有四种差别，于其时所产生的行相共有十六种，其观法为：(1)观苦谛有无常、苦、空、无我四行相，即一切万法无恒存性，为苦、为假相之存在，且无实体性。(2)观集谛有因、集、生、缘四行相，即起惑造业为苦之因，招集苦而为苦生起的之助缘。(3)观灭谛有灭、静、妙、离四行相，谓苦灭之理想境界即灭系缚、静烦恼、殊妙境、离灾祸。(4)观道谛有道、如、行、出四行相，谓至苦灭之圣道为圣者实践之正道，契于正理，行趣涅槃，永超生死。
　　(二)顶法位
　　顶法位是指在暖法位之后，暖善根渐次增长，至成满时所生的善根，此善根乃动摇不安定的善根中最殊胜，恰如人之顶，故称顶位。《四教义》云：
　　缘四谛十六行，得四如意足定，见四谛分明，如登山顶观胆(瞩)四方，悉皆明了，故名顶法。。[103]
　　顶法是从暖位进修四如意足，产生禅定，对于真谛的道理，更加明显，用十六行观，观察四谛，更加分明。譬如人登山顶，洞瞩四方，故称顶法。但顶法是动善根，是不进则退的境界，《法华玄义》云：
　　暖有二舍：一、离界地；二、退时。退时舍堕地狱作五无间而不断善根，顶亦如是。……顶法者，色界善根，有动不动、住不住，有难不难、断不断、退不退。就动乃至退者有二：下者是暖，上是顶。彼不动乃至不退者为二：下者是忍，上者是世第一法。……在暖法顶故名顶；在忍法下故名下。[104]
　　暖、顶法皆是动摇不安定的善根，顶法介于暖位顶与忍位下之间。若遇困难，则退到暖位，甚至造恶业而堕地狱，但不断善根；若顺利则进到忍、世第一，即生不动善根。
　　(三)忍法位
　　忍法位，在顶法位之后，对于四谛的道理，忍可于心，善根已定，不再动摇。《四教义》云：“亦缘四谛十六行，尔时信等五种善法并得成根，以慧根故，于四圣谛堪忍欲乐，故名忍法。”[105]忍法位，也是观四谛十六行相，此时信、进、念、定、慧等五根，因慧根成就故，于四谛理能忍可不退堕，所以称忍法。忍法有上、中、下三品之别：
　　下忍于十六行，依法谛观、比谛观；中忍十番缩观；上忍但观欲界苦下四行，随观缘一行。[106]
　　“下忍”，观三界(欲界为下界；色、无色界为上二界)的四谛十六行相，上二界、下界共三十二行相。“中忍”，亦观四谛十六行相，但采缩减能观的三十二相，及所观的八缘，有七周减缘，二十四周减行。观时，从上界的道缘开始观一周减一行相，再来减下界的道缘，其次减上界的灭缘、下界的灭缘、上界的集缘、下界的集缘、上界的苦缘、下界苦缘的无我、空、苦，一直减到只剩下界苦缘的无常行(或只剩苦行)。减至一行二刹那，名中忍位。“上忍位”，只剩下一行二刹那，前一刹那尽，但观下欲界苦缘下的无常、苦、空、无我，随根机观四行中的一行相。
　　(四)世第一法位
　　世第一法位：此善法是有漏世间中最殊胜，所以又称为世间第一法。“上忍一刹那，依六地定，以生一刹那最胜善根，名为世间第一法，此一刹那具足五力。”[107]世第一，是由上忍位经过一刹那，就证到凡夫中最胜善根，然后可直入见道位。
　　智旭对于四善根的观法，于《释义》第十六条云：
　　由四念处，发四正勤，断二恶，修二善。勤观四谛，能发似解，犹如钻火，先得暖相，故名为暖。由修四如意足，发生禅定，谛观转明，如登山顶，洞览四方，故名为顶。由定慧均平，善法增进，能成信等五根，安住不动，故名为忍。由五根增长成力，能破五障，而阶见道，于诸世间有漏位中，最为胜妙，故名为世第一。以此有漏闻思修慧为增上缘，资助本具无漏种子，令发现行，而入见道。[108]
　　智旭对暖、顶、忍、世第一作了说明，由于修四念处、加上四正勤，就能断已生、未生的二恶，就能修已生、未生的二善，这四念处、四正勤等于是进入内凡位的前方便。(1)观四谛，能发相似理解，而进入暖位，所以暖位为“未见智火，已得暖相”。(2)修四如意足，产生禅定，对于真谛道理，更加明显，用十六行观，观察四谛，更加分明，所以顶位为“观行转明，如登山顶悉皆明了”。(3)由定、慧均等，暖、顶善法的增进，而成就五根，安忍不动，进入忍位，所以忍位为“四谛法忍可乐修”。(4)由五根增长而成五力，能破五障，接近见道位，是世间第一法，所以世第一位为“未能证理，于世间最胜。”以此有漏的闻思修三慧，作为增上缘，来帮助本具的无漏种子，而起现行，便入见道位了。
　　智者大师于《四教义》云：“此之三贤，三是外凡，名干慧地；四是内凡，则是性地。”[109]对于内凡位，智者大师从断烦恼的位次，将三藏教中的“内凡位”判为十地中的二地──性地，而智旭则在通教才有性地，这是两者不同之处。
　　兹将智者大师、智旭的七贤位以图示之
　　智者大师的七贤位：
　　智旭的七贤位：
　　外凡资粮位
　　五停心
　　不净观、慈悲观、数息观、因缘观、念佛观
　　别相念
　　观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我
　　总相念
　　观身不净，受、心、法亦皆不净
　　观受是苦，心、法、身亦皆是苦
　　观心无常，法、身、受亦皆无常
　　观法无我，身、受、心亦皆无我
　　内凡加行位
　　暖
　　四谛十六行相
　　顶
　　四谛十六行相→得四如意足
　　忍
　　四谛十六行相→得五根
　　世第一
　　四谛十六行相→得五力
　　五、分证即
　　分证即，就是指声闻四果中的前三果，又称为有学位。“有学”指研习真谛的道理，断除见惑、思惑，又因尚有法可修学，故称“有学”。
　　(一) 须陀洹
　　《教观纲宗》云：“初、须陀洹果，此云预流。用八忍八智，顿断三界见惑，初预圣流，名见道位。”[110]须陀洹果，为声闻乘四果中最初之圣果，又称初果。又分为须陀洹向与须陀洹果。须陀洹，是从世第一位，经过一刹那的时间，在三界八谛下(欲界苦、集、灭、道四谛，及色、无色界苦、集、灭、道四谛)，发八忍、八智，共十六心，顿断三界八十八使见惑，这是最初预入圣道之法流，故名见道位。
　　智旭对于十六心提出自己的看法，其在《释义》第十七条云：
　　欲界四谛下，各有一忍一智，谓苦法忍、苦法智等；色、无色界四谛下，亦各有一忍一智，谓苦类忍、苦类智等，合为八忍八智。忍即无漏禅定，智即无漏观慧也。无间道中三昧断惑，名之为忍，乃即慧之定；解脱道中观慧证理，名之为智，乃即定之慧。[111]
　　所谓八忍八智，就是见道之十六心，于见道位观四谛，而生无漏之忍、智，各有八种。“八忍”，欲界四谛之下：苦法忍、集法忍、灭法忍、道法忍；色、无色界四谛之下：苦类忍、集类忍、灭类忍、道类忍，以此八忍正断三界之见惑，称为无间道。“八智”，欲界四谛之下：苦法智、集法智、灭法智、道法智；色、无色界四谛之四：苦类智、集类智、灭类智、道类智，以此八智断除三界之烦恼，证得佛教真理之智慧，称为解脱道。此十六心其次第关系为：苦法忍、苦法智；苦类忍、苦类智；集法忍、集法智；集类忍、集类智；灭法忍、灭法智；灭类忍、灭类智；道法忍、道法智；道类忍、道类智。
　　智者大师对于十六心的看法，于《四教义》云：“《杂心偈》云：‘谓色、无色，苦集灭道亦然，此法无间等是说十六心，十五心成属见道，第十六心即属修道也。’”[112]智者大师对于十六心，是依说一切有部的《杂阿毗昙心论》的看法，认为十五心属见道，为须陀洹向(初果向)，第十六心才属修道，为须陀洹果(初果)。《科释》云：“《集注》云：‘然初果位，从世第一后心，苦忍真明，于八谛下，发八忍八智，总十六心。“有门”以十五心名见道，为初果向。十六心是修道，初果摄。空门十六心名见道，为初果。二果去，方属修道。’今此且准‘空门’以十六心为见道。”[113]由引文得知，智者大师是依有门《杂阿毗昙心论》的观点，来谈十六心，认为十五心属见道，十六心属修道；而智旭则是依空门《成实论》的观点，来谈十六心皆是见道。
　　智者大师将三藏教有门阶位，分为七贤、七圣，七贤已于前面介绍过了。七圣位为：一、随信行；二、随法行；三、信解；四、见得；五、身证；六、时解脱阿罗汉；七、不时解脱阿罗汉。《四教义》云：“随信行位者，即是钝根人，入见道之名也。所言钝者，非自智薰，凭他生解，名为钝也。……从得苦忍真明，十五刹那，进趣见真，名随信行。”[114]随信行位，指钝根人，从世第一位，于欲界苦谛下，生出苦法忍智，于十五刹那入见道位。随法行与随信行的差别，是指根机的利钝。随信行，是钝根人入见道位；而随法行，则是利根人入见道位。七圣中其余五圣，“信解位”将在斯陀含中说明；“见得位、身证位”将在阿那含中说明；“时、不时解脱阿罗汉”将在阿罗汉中说明。
　　(二) 斯陀含
　　《教观纲宗》云：“二、斯陀含果，此云一来。断欲界六品思惑，余三品在犹润一生。”[115]斯陀含，意译作一来。又分为斯陀含向与斯陀含果，指初果之圣者，断除欲界一品至五品之思惑，称为斯陀含向(一来果向)；若断除欲界第六品之思惑，尚存三品的思惑未断，必须由六欲天界与欲界的人间，一度受生，称为斯陀含果(一来果)。
　　七圣中，信解位是属斯陀含。《四教义》云：“信解位者，即是信行人，入修道转名信解人也，钝根凭他信，进发真解，故名信解。”[116]信解位，就是钝根的信行人，转入修道位。信解人证果有三种：须陀洹果、斯陀含果、阿那含果。而依众生根机，证果又分次第得果，超越得果二种。
　　(三) 阿那含
　　《教观纲宗》云：“三、阿那含果，此云不还。断欲界思惑尽，进断上八地思，不复还来欲界。”[117]阿那含，译不还，乃声闻四果中第三果之圣者。又分为阿那含向与阿那含果。欲界九品思惑断，不再还来欲界受生，故云不来。此阶位之圣者中，若九品思惑全部断尽，则称阿那含果(三果)；若断除七品或八品，则称阿那含向(三果向)。若三果后又进一步复断色、无色界，共八地各九品的思惑，再向上进修，则取证四果，而般涅槃。
　　七圣中，见得位、身证位是属阿那含。《四教义》云：“见得次位者：法行人转入修道，名为见得。是利根人自以慧薰，见法得理，故名见得。是见得人在思惟道，次第证三果，超越得二果。”[118]见得位，即是利根的法行人，转入修道位，次第证三果。身证位者，《四教义》云：“入灭尽定，似涅槃法，安置身内息三界一切劳务，身证想受灭，故名身证也。”[119]身证位，就是三果阿那含，证得灭尽定，此定指无心定，故云得似涅槃法，身得寂静乐之圣者。身证位是信解、见得二种行人，而其证果，又分次第得果与超越得果两种。
　　六、究竟即
　　究竟即，是指三乘无学位的圣者。三乘无学位，是指声闻乘的四果阿罗汉为小乘，辟支佛为中乘，八相成道的佛为大乘。此时，三界见、思惑已断尽，智慧已圆满，无法可学，所以称为无学位。
　　(一)阿罗汉
　　《教观纲宗》云：“一、小乘第四阿罗汉果。此含三义：一、杀贼；二、应供；三、无生。断三界见思俱尽，子缚已断果缚尚存，名有余涅槃；若灰身泯智，名无余涅槃。”[120]小乘第四阿罗汉果，“阿罗汉”有三种含义：杀贼、应供、无生。“杀贼”，贼，指见、思惑。阿罗汉能断除三界见、思之惑，故称杀贼。“应供”，阿罗汉得漏尽，断除一切烦恼，应受人天供养，故称应供。“无生”，阿罗汉证入涅槃，不复受生于三界中，故称无生。
　　阿罗汉所证的涅槃，分为有余涅槃与无余涅槃两种。见思二惑，是分段生死的因种，由于此二惑已断除，所以称子缚已断，又五阴的报质为果缚，虽证圣果，但五阴的身心仍然存在，所以称果缚尚存，称为“有余涅槃”。无余涅槃，指灰身泯智，灰身则无身，泯智则无智，人死后身体灭尽了，而智慧也灭尽了，独一解脱，又叫孤调解脱。
　　在七圣位，时解脱阿罗汉、不时解脱阿罗汉位居无学。根据《杂阿毗昙心论》所举，阿罗汉依其根性利钝之差别有六种：“阿罗汉六种者：谓退法、思法、护法、住法、必升进法、不动法。”[121]其中，前五种属于时解脱阿罗汉。《四教义》云：“时解脱阿罗汉者，即是信行钝根，待时及众缘具方得解脱，故名时解脱。”[122]时解脱阿罗汉，是信行钝根人，于得好衣、好食、好卧具、好处所、好说法、好同学的六种因缘时，才可入定得解脱。《杂阿毗昙心论》云：“六种阿罗汉中，前五种是信种性，彼成就二智，谓尽智及无学等见，彼或时退，故不说无生智。”[123]时解脱阿罗汉还有退法的可能，可成就二智，尽智、无学等见。又五种阿罗汉，有二种不同，若不得灭尽定，是慧解脱；若得灭尽定，是俱解脱。
　　不时解脱阿罗汉，《四教义》云：“即是法行利根，名不动法阿罗汉也。所言不时解脱者，不动法人，一向利根因中用道，能一切时中随所欲，进修善业不待众具，故名不时解脱也。”[124]不时解脱者，是法行利根人，已经不为烦恼所动，不会有退法的可能，可成就三智，尽智、无学等见、无生智。又不动法阿罗汉，有二种不同，若不得灭尽定，是慧解脱；若得灭尽定，是俱解脱。
　　兹将智者大师的七圣位与智旭的四果以图示之：
　　智者大师的七圣位：
　　见道位
　　初果
　　随信行位：钝根人，十五心入见道位
　　随法行位：利根人，十五心入见道位
　　修道位
　　二果
　　信解位：信行人，入修道位──初、二、三果
　　三果
　　见得位：法行人，入修道位
　　身证位：信解、见得人，入修道位
　　无学位
　　四果
　　时解脱阿罗汉：信行钝根入无学位
　　不时解脱阿罗汉：信行利根入无学位
　　智旭的四果：
　　见道位
　　初果：须陀洹果
　　八忍八智，顿断三界见惑
　　修道位
　　二果：斯陀含果
　　断欲界六品思惑，余三品在犹润一生
　　三果：阿那含果
　　断欲界思惑尽，进断上八地思
　　无学位
　　四果：阿罗汉果
　　断三界见思俱尽
　　(二)辟支佛
　　辟支佛，梵语pratyeka-buddha之音译，意译为缘觉、独觉、缘一觉。《教观纲宗》云：“二、中乘辟支佛果，此人根性稍利，逆顺观察十二因缘，断见思惑，与罗汉同，更侵习气，故居声闻上。”[125]辟支佛的根性比声闻乘人稍微利些，以顺、逆二种方式，观察十二因缘的流转与还灭，与阿罗汉一样断见思惑，更进一步侵除习气，所以，其果位居声闻之上。对于“辟支佛”一词于《一切经音义》云：“辟支，梵言具云卑勤支底迦，此曰各各独行。佛者，觉也。旧翻为独觉，正得其意。或翻为缘觉者，译人谬失。”[126]由引文可知，辟支佛翻译为独觉、缘觉，而缘觉系翻译者错误所致，其意应为独觉。
　　在《阿毗达磨俱舍论》中将独觉分为二种：
　　然诸独觉有二种殊：一者、部行；二、麟角喻。部行独觉，先是声闻，得胜果时，转名独胜。……麟角喻者，谓必独居。二独觉中麟角喻者，要百大劫修菩提资粮，然后方成麟角喻独觉。[127]
　　独觉的种类，有部行独觉、麟角喻独觉。“部行”是指聚集众多修行者于一处，组为部党，称为部行。“独觉”是指无师离教而独自悟果。“部行独觉”是指初为声闻及已证三果，而欲达阿罗汉果时，离佛自修自悟者；“麟角喻独觉”是指独居修行一百大劫，而积集善根功德者。所以，部行独觉，其在声闻道修行时，多居僧团生活；麟角喻独觉，则是独自在山间、林下修行，故以麟角为喻。
　　智者大师根据《大智度论》，而说缘觉有二种：“一、独觉；二、因缘觉。一、明独觉辟支佛迦罗者，若佛不出世佛法已灭，是人先世因缘，能独出智慧不从他闻，自以智慧得道，故名独觉。二、明因缘觉者，是人道根淳熟，藉小因缘而能觉悟，如见林坏，因此觉悟成辟支佛。”[128]“独觉”是指出在无佛世，当时佛法已灭，但因前世修行之因缘，自以智慧得道；“因缘觉”是指出在佛世，闻十二因缘之理而得道。又智旭于《教观纲宗》云：“出有佛世名缘觉，出无佛世名独觉”[129]可见智者大师及智旭对于“缘觉、独觉”的意思都有误解的现象，圣严云：“那是由于不知梵文原意而产生的误解。”[130]
　　《四教义》对于三种十二因缘进一步说明：
　　今明因缘觉者，因闻十二因缘，觉悟成辟支佛也。十二因缘有三种不同：一者、三世十二因缘；二者、二世十二因缘；三者、一世十二因缘。三世破断常，二世破我，一世破性也。[131]
　　此三种十二因缘为：“三世十二因缘”，是依据《大毗婆沙论》所说的三世二重因果，过去二因、现在五果，现在三因、未来二果，破断见、常见。“二世十二因缘”，是依据《大集经》，从“无明”至“有”十支属现在世，“生”、“老死”二支属未来世，破著我。“一世十二因缘”，亦出自《大集经》，随一念心起，即具足十二因缘，破性实。
　　《教观纲宗》云：“辟支佛十二因缘，以集谛为初，最利者四生，最钝者百劫，不立分果。”[132]辟支佛是以顺、逆观十二因缘的流转与还灭，顺观苦的因是集谛，逆观灭苦的因也是集谛，所以集谛是众生流转的生死根本处。辟支佛中利根者四生可解脱，钝根者则须百劫才能证果，又因其不像声闻乘立四个阶位，所以直接悟入，故不立果位。
　　智者大师于《四教义》云：“问曰：‘辟支佛乘，何意不判果？’答曰：‘声闻人钝，故判果。若辟支佛久习智慧，神根利故，不须判果。’”[133]由此可知声闻乘因根性较钝，断惑证真须次第断、次第证，所以，须判果位。而辟支佛根性较利，道根淳熟，于见道时同时断除见思惑，证辟支佛果，故不须判果。