论阿赖耶识建立中的两种意趣

论阿赖耶识建立中的两种意趣
　　——以《解深密经》与《摄大乘论》之阿赖耶识安立为中心
　　刘鹿鸣
　　阿赖耶识概念的建立是唯识学中的核心问题，而它的安立也是一个逐步发展的过程。本文讨论在阿赖耶识概念建立过程中的两种意趣：一是针对有情流转之业果安立问题，二是针对一切法之缘起安立问题。用了“意趣”这个词，是想表达在阿赖耶识概念建立过程中不同的理论侧面，或者说不同的思维趣向、逻辑进路等，由此给出对这个概念的又一种思考角度。其中主要的问题是，当我们把有情流转之业果安立的生命论问题的讨论，扩大为对一切法之缘起安立问题的讨论时，二者会有什么不同？会产生那些新的问题？本文以《解深密经》与《摄大乘论》之阿赖耶识安立为中心来讨论这个问题。
　　一、阿赖耶识建立中的两种意趣
　　1、 意趣之一：有情流转之业果安立
　　建立阿赖耶识的意趣在部派佛教的论义中就已经出现了，更早一点说，在《阿含经》中就已经出现了。《杂阿含经》第58经[1]记载了一个具有哲学头脑的“钝根”比丘受批评的故事。佛住舍卫国东园鹿母讲堂的时候，有二比丘来问法。一比丘问“五受阴”之“味、患、离”及“我慢”、“漏尽”、“无我”等问题；另一比丘即寻思，“若无我者，作无我业，于未来世，谁当受报？”可以看出，这位比丘寻思了一个很重要的问题，佛教既然说“无我”，那么有情业报谁来承当呢？诸法无我，诸行刹那生灭，那现在造业的身心，与未来受果的身心有什么联系？佛经中说：“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”[2]业的作用，并不是立刻受报，有的业要在无量劫之后才受报，那么这个业又是如何保存的呢？业是无常，才生即灭的，又怎能说业经百劫、千劫都不失呢？倘使业依旧存在，那又怎么可以说诸行无常？就是存在，存在在那里？在过去？在现在？在内？在外？[3]当无我观与三世相续、业力任持的流转生命观相遇时，自然会觉到它的深奥难知。又如记忆的问题，认识统觉的问题，轮回与解脱之连系的问题等。[4]这就是佛教中如何同时成立“无我”与“安立业果”这两个看似矛盾对立观点的问题，也是后来小乘、大乘要解决的理论难点之一。逻辑地看，顺着这个问题出发，自然会建立“阿赖耶识”概念。但原始佛教时代，更重视当下离欲、出离的解脱道，哲学思辨并不受鼓励，所以这样的思考被看作是支衍，经中称这个比丘为“钝根无知，在无明壳起恶邪见”，反映了原始佛教对“法”的讨论是着眼于解脱道的现实态度。
　　然一个真正的思想问题往往会随着理论的发展而突显出来。部派佛教时期，为了解决“无我”与“安立业果”的矛盾问题，开始出现作为一切有情业果含藏、生死流转之根本所依的概念。在部派佛教中出现了如大众部的“根本识”、化地部的“穷生死蕴”、经部的“细心说”等观点，这些观点也被《摄大乘论》“声闻异门教”中部分引证以成立阿赖耶识。《摄论》中引文有：
　　（1）《增一阿含经》云：“世间众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶，为断如是阿赖耶故，说正法时恭敬摄耳，住求解心，法随法行。”于声闻乘《如来出现四德经》中由此异门密意已显阿赖耶识。（2）于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识。如树依根。（3）化地部中亦以异门密意说此名穷生死蕴。有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。[5]
　　大众部的根本识，是六识生起的所依根本因。化地部的穷生死蕴，是指第六识别有功能，穷生死际恒转不断的微细意识，是能生一切有漏色心的功能，直到金刚喻定，才灭尽无余。经部根据十八界中的“意界”，缘起支中的“识”支；在间断的六识以外，建立起一味恒在的细心，提出六识以外别有细心的主张。[6]无论是“根本识”、“穷生死蕴”，还是“细心说”等观点，试图解决的理论问题主要有两点：一是成立一个相续识，作为有情生命流转的所依；二是试图建立有情业果相续的摄藏之处，故后来部派佛教中又出现了种子的概念。这些观点被看作是阿赖耶识概念建立的思想前驱。从以后唯识学的发展可知，作为有情流转相续的所依之体和差别业果种子的含藏之处，这始终是阿赖耶识概念的两个中心含义。因此，大乘唯识学兴起之后，作为唯识学的根本宗经《解深密经》的阿陀那识概念，以及《楞伽经》的一切根识等阿赖耶识概念，其含义正是上述两方面内容的明确化。
　　综上，阿赖耶识概念的建立，首先是着眼于有情流转而论，是为了解决生命流转、业果安立的所依之体问题。这是阿赖耶识建立的意趣之一。
　　2、 意趣之二：一切法之缘起安立
　　缘起问题，原始佛教时期是从生命现象来讲的，部派佛教时期范围扩大了，不仅讲生命现象，也涉及到客观上宇宙现象的一切法。总的来说，部派佛教对一切法的分析是把一切法归纳为不同的类别，各别地讨论其性质，就一切法之总体性质的讨论还没有出现。大乘般若思想兴起之后，转向论一切法的总体性质。龙树建立的中观派的分析方法就转向从一切法的总体性质来分析，以二谛说简明有力地论述一切法的“缘起”与“空性”两个层次性质，以遮诠的论述方式破除一切相，显示一切法的实相，表现出了高度的理论概括。
　　与中观派相同，大乘唯识学也是基于一切法的总体性质而论。部派佛教的根本识，是在生命依持与现起六识的作用上形成的，着重从有情流转之业果主体安立来深化生命问题，涌出了深秘的本识思想，但本识的内容还没有扩展到一切法。大乘佛学基于一切法总体性质展开论义的基本立场，使得唯识学安立的阿赖耶识概念所包含的内容也扩大到了一切法，提出了“名言种子”概念，构建了“分别自性缘起说”，这与部派佛教的根本识、细心识有了实质性不同。此时，阿赖耶识是一切所知法的总依，它能发生一切法。各种法的不同自相，是因为阿赖耶识含藏有自性各别的诸法名言种子。名言种子的自性不同，一切法因之就有区别。[7]此种阿赖耶识概念，由有情流转的业果安立问题，扩大到了一切法之缘起因果安立的所依之体问题，可以说是阿赖耶识建立的意趣之二。
　　简言之， 阿赖耶识的建立有两种意趣：一是着眼于有情流转、业果安立的所依之体，二是着眼于一切法之缘起因果安立的所依之体。这中间，“名言种子”概念的建立是形成两种不同意趣的关键原因。然虽然作了这两种区分，也只是观察角度、论述次第的不同，究竟言之，佛教着眼于解脱论的特点，即使是基于一切法之缘起论述，也包含有情流转缘起在其中。《摄论》所云“两种甚深缘起”（一者分别自性缘起，二者分别爱非爱缘起[8]），可以说是这两种意趣在论义中的自然反映。
　　然实际上，由于对这两种意趣的解释有着不同的思路，也造成了唯识思想的种种差别，实质性地影响了唯识学思想前后期的不同解释。早期的阿赖耶识概念还是偏重于第一种意趣的，以有情流转之业果安立为主要内容；而唯识学的发展，越是后期，越是基于一切法之缘起安立为中心而立论。以下我们以《解深密经》与《摄大乘论》中阿赖耶识概念的建立为中心来说明这个问题。
　　二、《解深密经》建立阿赖耶识的意趣
　　1、《深密》中的阿赖耶识概念：
　　《解深密经》为唯识根本宗经，所论境行果皆备，对于大乘般若无相、心意识、三性、禅观、菩萨行六度、十地、法身等义论述尤为精要，属于早期唯识经典，故所论唯识甚略，为后期唯识学留下了较大的不同解释空间。
　　《深密》的阿赖耶识概念，偏向于前述第一种意趣，还是围绕着有情流转之根本所依之体来论说的。《深密》的阿赖耶识概念首先以阿陀那识出现，亦说异名为阿赖耶识、心。《深密》“心意识品”云
　　吾当为汝说心意识秘密之义。广慧当知，于六趣生死，彼彼有情堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起。于中最初一切种子心识成熟，展转和合增长广大，依二执受：一者有色诸根及所依执受，二者相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。广慧，此识亦名阿陀那识，何以故，由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故，由此识于身摄受藏隐同安危义故。亦名为心，何以故，由此识色声香味触等积集滋长故。广慧，阿陀那识为依止为建立故，六识身转，谓眼识耳鼻舌身意识。[9]
　　《深密》的“心意识”解释首先是围绕着有情流转的“身分生起”来说的。“最初一切种子心识成熟，展转和合增长广大”，圆测疏解释为：“谓于此趣生受生位中，最初结生一切种子心识成熟。初结生时，种识成熟，成羯罗监，名为结生。”[10]指有情受生之初，父母精血凝结，此时为一切种子异熟所摄，执受所依，和合依托，而成为羯罗监，名色渐渐增长，成为一个新的生命体。以一切种子心识为根本，现起了两种执受，一是“有色诸根及所依执受”，二是“相名分别言说戏论习气执受”，故名阿陀那识。梵文阿陀那，意为执持，谓由此识随逐于身，执受色根，令不失坏，故说此识名为执持；《摄论》解释阿陀那有二义：一执受色根令不坏故，二执受自体取彼生故。[11]两种执受中，“有色诸根及所依执受”指有情六根感受的内执受；“相名分别言说戏论习气执受”则指有情意识分别习气对整个器世界的外执受。尽管后期的唯识学可以把“相名分别执受”解释为是从一切法而言的种子义，但从《深密》最初含义来说，更是从有情对外在器世界的感受认识之执受来说的。因此，阿陀那识概念始终是围绕着有情流转之执受依止而论的。
　　进而，《深密》指出阿陀那识亦名阿赖耶识，这是因为“此识于身摄受藏隐同安危义故”。此句菩提流支三藏翻译为“以彼身中住着故，一体相应故。”[12]“摄受”含义同于阿陀那识之“随逐于身，执受色根”；“藏隐”含义，圆测疏也按照《摄论》、《成唯识论》的阿赖耶识藏识义来解释，应该看作是对《深密》文句的引申解释。根据菩提流支译文对照来看，此句的重点似还不在于摄藏、含藏等义，而是着眼于六识身转之所依体的含义；故下文云“阿陀那识为依止为建立故，六识身转”，与此含义相合。故可以说《深密》的阿赖耶识含义是显说“执受根身”，隐说“摄藏”；而在《瑜伽师地论》之《本地分》、《摄抉择分》及《集论》中，从一开始就是以一切种子“摄藏识”义论说，这是二者的显著不同。
　　《深密》言“一切种子心识”，所言甚简略，含义不很明显。《心意识品》最后总结说：“阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演。一切种子如瀑流，恐彼分别执为我。”此中“一切种子”含义，可看作是以种子说解释一切法缘起随转的一个隐密语，为后来唯识的解释留下了足够空间，虽然也可以解释为是一切法之名言种子，但总的意趣更偏重于从有情的相名分别言说戏论习气而论。也就是说，《深密》安立阿赖耶识，从一切法种子识的角度安立的意味还未特别突出，主要还是从六识身转的所依之体角度安立，与部派佛教根本识、细心识等理论构建自然相承。然其第八识、第七识区分还不明显，尤其是第七识的含义尚未明显出现。
　　要之，《深密》安立阿赖耶识（阿陀那识）的旨趣在建立一个随六识身转的一切种子心识，建立一个“于身随逐执持”的本识。须指出的是，这个“于身随逐执持”的一切种子心识，其性质如同原始佛教之五蕴身一样，是一个集合体的概念，本体论意义上的所依本体概念也隐密不见。所以，《深密》“心意识品”最后又说：“如实不见阿陀那，不见阿陀那识；不见阿赖耶，不见阿赖耶识；不见积集，不见心。不见眼色及眼识，不见耳声及耳识，不见鼻香及鼻识，不见舌味及舌识，不见身触及身识，不见意法及意识。……齐此名为于心意识一切秘密善巧菩萨。”这是承前面“胜义谛相品”的般若正见而说，在《深密》论阿赖耶识性质，还是基于般若无自性性论说。
　　2、《深密》如何讨论一切法之性质
　　在对一切法之真实性的解释上，《深密》首先还是依大乘初期的般若实相见地论说，次论心意识，次论三性三无性。太虚大师《深密纲要》就用这种观点解释《深密》的境论。《深密》品二～五境论的论述次第，太虚科判为：
　　第二“胜义谛相品”明真空胜义谛，如经文云：“内证无相之所行，不可言说绝表示，息诸诤论胜义谛，超过一切寻思相。”第三、四品以唯识义安立世俗谛，安立阿赖耶识并以三性论一切法的性质。第五品显中实谛，抉择一切法三无性义，所谓“相无自性性，生无自性性，胜义无自性性”，成立遍计所执无、依他起圆成实有的观点，以显真空不空，俗有非有，中道圆实之胜义。[13]
　　无论从科判，还是从对阿赖耶识、三性的解释上论，《深密》都是基于般若无自性性思想说唯识，是把中观与唯识的空有二种思想合在一起论说的。这与后期唯识基于“假必依实”的识变义论唯识无境有较大的不同。毋宁说，《深密》在这个问题上倒是与般若中观的实相无相义更近。
　　与《摄论》从一开始就安立阿赖耶识作为一切法的种子识，从而以种子识讨论一切法之缘起不同，《深密》主要是从三性三无性论一切法的性质，而没有直接以种子说论一切法的缘起，这是《深密》与《摄论》二者的一个比较大的不同点。
　　这说明，在《深密》这里，阿赖耶识种子说还主要用来解决六识随转之所依体问题，对于一切法之缘起与种子的关系还没有细致论说，有情流转依止与一切法性质是分为两个问题来讨论的，还没有把两个问题统一在唯识义中。原因在于，《深密》中阿赖耶识概念的建立还是简略的、摄义的，还没有建立细致的阿赖耶识与一切法种子之间的唯心说（唯识说）。成立唯识义是阿赖耶识理论构建中的一个关键内容，尤其是把基于有情流转的种子说扩展到一切法种子说之后，需要建立针对一切法的唯心义（唯识义），这在《深密》中基本上没有论说。《心意识品》中没有论及，只是在论禅观的《分别瑜伽品》中出现一句：“我说识所缘，唯识所现故。”[14]《摄论》也引用此句作为成立唯识义的经典依据。然《深密》论一切法的性质，还不是唯心义（唯识义）的，也没有建立识转变说，在《一切法相品》和《无自性相品》两品中，所论三性三无性要义，是依据般若中观的无自性性义来论说，这与后期唯识以种子缘起义解释三性具有根本性的不同。
　　那么，《深密》所论三性义为，所空者只是遍计所执相，而依他起相、圆成实相不能说是空，并把依他起相分为染依他起相与净依他起相两种，而把净依他起相与圆成实相都抉择为胜义无自性性。一切法的性质，大乘中观派以二谛论说，通过分析一切相的缘起无自性性而显示一切法的胜义谛实相。中观派的论义分析着重抉择一切法的根本性质，是一种“遮诠”态度，对于如何成立一切法的缘起因果并没有给出新的说明，还需要借助于原始佛教、部派佛教的十二有支缘起和四缘六因五果说来说明。大乘唯识学的兴起，在一定意义上说就是要在二谛义的基础上，进一步安立一切法的缘生因果，故提出三性说，不仅在胜义谛意义上抉择一切法的圆成实性，而且在世俗谛意义上安立一切法的缘起因果，以“依他起性”成立缘起因果。欧阳竟无论之云：“二谛诠真，克实唯遮世俗谛；三性诠幻，克实唯诠依他起性。”[15]二谛遮世俗谛以诠胜义真实性，三性则遣遍计所执以显圆成实性实有与依他起性幻有。简言之，中观二谛说主要成立胜义谛一边，而唯识三性说则不仅成立胜义谛一边，也进一步安立世俗谛缘起因果一边。然《深密》以无自性性义论三性，还是对一切法之总体性质的总论，只是由中观的“遮诠”表述转为“表诠”的正面抉择；唯识学真正能够安立一切法的世俗谛缘起因果，有待后期唯识学唯心义和识转变义的建立。
　　三、《摄大乘论》建立阿赖耶识的意趣
　　1、《摄论》中的阿赖耶识概念
　　无着的《摄大乘论》是建立系统的唯识学理论体系的根本著作。《摄论》的阿赖耶识概念，完全基于一切法缘起安立的所依之体来论说，侧重于前述第二种意趣。
　　与《深密》对阿赖耶识（阿陀那识）的论述较为简略不同，《摄论》对阿赖耶识的讨论是甚为细致的。[16]其内容可概括为二：一是成立阿赖耶识为一切法的根本所依之体，既是有情流转的所依之体，也是一切法缘起的所依之体，称之为“所知依”（“所知”即指一切杂染清净法）以之为“心体”（具有非善、非恶、无覆无记性），并予以了论证；二是成立阿赖耶识为摄藏积集诸法种子的一切种子识，并说明阿赖耶识与杂染法种子二者不一不异，通过种子六义进行深入抉择，进而构建了阿赖耶识与诸法相互为因的熏习理论，以之解释诸法缘起，使得唯识论与三性说都统一在阿赖耶识的基础之上。这两个内容，在《摄大乘论本》“所知依分第二”中首先引《阿毗达磨大乘经》的两个颂中，得到了精要的提示。颂曰：
　　无始时来界，一切法等依。
　　由此有诸趣，及涅槃证得。
　　由摄藏诸法，一切种子识。
　　故名阿赖耶，胜者我开示。[17]
　　此中“界”，世亲《摄大乘论释》解释为“因”[18]，成立诸法之因，一切法所依之体。而从“一切法”的角度，则可以凸显《摄论》中阿赖耶识概念的特别之处。下面举几个内容来说明。
　　（1）、由有情流转的业果习气执受的所依之体，扩展到摄藏一切法种子的所依之体，这是一个很大的变化。此时的阿赖耶识成为与一切法相关的抽象的本体论概念，说抽象，是因为这不是一个在凡夫位可以完全认识的概念，不单纯是一个生命主体概念。《摄论》又称之为“心体”，含摄一切诸法种子，意及诸识转的生起必以阿赖耶识为因，阿赖耶识即是一切诸法之根本所依。因此《摄论》中的“执受主体”以第七识来说明，也就是说，此时第八识与第七识的区分十分必要；而《深密》中没有出现明显的第七识概念，与《深密》中没有明显的一切法所依之体概念是相应的。《摄论》又以识境互为因果论述阿赖耶识与诸法的关系，建立阿赖耶识与诸法的缘起关系；而在《深密》中只说到阿陀那识是六识生起之“依止”、“建立”，还没有谈到二者的相互为因的关系，更没有涉及阿赖耶识与诸法间的相互为因关系。
　　（2）、《摄论》的阿赖耶识概念，以摄持一切种子作为最基本含义，称之为“一切种子识”。由于以阿赖耶识为一切法的根本所依，并以种子义说明一切法之缘起，故需要成立基于一切法的唯心论（唯识论），这样，一切法的缘生过程直接以阿赖耶识一切法种子义的唯心论来说明，这是唯识学建立中的关键问题，也是唯识学各种理论流变差别的根源之处。而在《深密》中，一切法的缘起性质以三性来说明，三性以缘起论来说明，并不一定要成立一切法的唯心论。《深密》及《瑜伽师地论·摄抉择分》中，依他起性的当体是缘起性，依他起相即是缘生自性，是诸法因缘和合而生的性质，此是大乘之通义。而在《摄论》中，一切法的缘起都以阿赖耶识种子识论说（种子为因、余法为缘而生起），缘生义的解释归结为唯心性。
　　（3）、一切法的内容，包括有为法和无为法、杂染法和清净法。《摄论》引《阿毗达磨大乘经》的两颂，以阿赖耶识为一切染（诸趣）净（涅槃）诸法的根本所依，于染净种子平等摄持。但在凡夫位，无始以来只有染界的现行，净界不现行，因此，《摄论》并不是如《阿毗达摩大乘经》的意趣平等安立染净二分种子，而是以杂染品法种子安立阿赖耶识三相，“谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因”[19]；并进而论述阿赖耶识与诸杂染品法种子不一不异，成立阿赖耶识与杂染诸法相互为因。也就是说，《摄论》的阿赖耶识是一切杂染品法之根本所依，故说：“阿赖耶识用异熟识一切种子为其自性，能摄三界一切自体、一切趣等。”[20]世亲、无性的《摄论》释义都是从杂染角度解释颂中的“一切法（诸法）”、“界”、“识藏”等。问题是，能对治杂染品法的清净种子，又摄于何处呢？如同《瑜伽师地论》以染识藏摄净识藏，以清净种子寄于阿赖耶识，《摄论》亦依染种子方面立为阿赖耶识，而旁摄清净种子[21]，并立一新词名“非阿赖耶识”，以摄藏清净种子。《摄论》安立能对治杂染法的清净种子为“最清净法界等流正闻熏习种子所生”，“此熏习非阿赖耶识，是法身解脱身摄”，不属于阿赖耶识自性，是“寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳”。[22]所谓“水乳”比喻是说，“非阿赖耶识”与“阿赖耶识”同处俱转，随着清净种子熏习的渐增，而阿赖耶识的一切种次第渐减直至灭尽永断，非阿赖耶识的一切清净种子增长直至证得真如。[23]由此成立了唯识学中的阿赖耶识转依理论。故阿赖耶识作为一切法之所依本体，在世间法的意义上说是杂染品种子集合体，而在出世间清净种子意义上说，则成为转依之后的清净真如本体。因此，在真谛三藏的解释中，在八识之上又立第九阿摩罗识（清净识）。
　　2、《摄论》如何讨论一切法的性质
　　在《深密》和《瑜伽师地论》中，阿赖耶识与三性说二者之间联系的还不是很紧密；但在《摄论》，由于一切法种子识理论的深化，阿赖耶识和三性说在唯心识论基础上统一起来，以阿赖耶识种子缘起成立识境关系，并以之论一切法及真实性。这里面的问题比较复杂，有心缘起说、心显现说、虚妄分别说和唯了别说等种种不同理论观点。这里只简略论述《摄论》三性义与《深密》之不同。
　　《摄论》把三性解释为诸法之体，直接与诸法对应起来，不同于《深密》更多地将之解释为一切诸法皆具三性的。《摄论》认为，一切法唯是了别，了别是识相。依他起即了别，遍计所执是了别所显现义（义即外境），圆成实是义永无有性。三者中，以依他起性了别为枢纽。[24]三性中，核心是依他起性。依他起性之“他”，在《深密》还主要以诸法之缘起而说；《摄论》则更具体为分别自性种子待缘而起。“识”之生起，以分别自性种子为因缘而现起种种行相，此是依他生；种子作为因缘之发生还需要增上缘等，诸法相互依持而住，此是依他住。作为因缘的所谓分别自性种子，就是识的一种分别性，称为遍所计，即能遍计；而所分别显现之似义，即是虚妄分别影像，称为遍计相，即所遍计。能遍计因为即是本识的一种因缘分别作用，没有独立的自体作用，是没有真实自性的，又称为遍计所执自性。而圆成实性则实质上是从识体的无分别来说的，无分别故无执永断，由此证真实性。[25]因此，《摄论》言依他起性是从一切种子识来说明，并最终归结为皆依心（识）。诸法的缘生机理即是种子缘起过程。由“识”种子，有见相二性，展开为“见识”、“相识”与“能相”、“所相”等；由此种种相转，种种行相生起，故“识”种子才是一切法生起之因。故对于一切法真实性之抉择，在于种子识与本识二者之转依的说明，不同于《解深密经》等主要据离言自性建立。
　　以上简略讨论了阿赖耶识建立中的两种意趣。从哲学的观点说，有情流转之业果安立主要是生命论问题，而一切法之缘起安立则涉及宇宙论、本体论问题。早期唯识学思想中，生命论与宇宙论两个问题是分开解说的；而后期的唯识学，由于逻辑发展的严密，越来越走向把生命论问题与宇宙论问题合在一起论说，这个问题难度极大，在哲学上是一个非常了不起的伟大成就。正是由于这个理论范围的扩大，形成了后来唯识学思想的种种变化，可以说，由缘起论向唯心论、识变论的转向，由无相唯识向有相唯识的转向等，都与这个“扩大”有关系。由于涉及的理论问题较多，这里就不详细讨论了。
　　[1]《杂阿含经》卷2，《大正藏》第2册，页15。
　　[2]《大宝积经佛?说入胎藏会》卷57，《大正藏》第11册，页335。
　　[3] 见印顺《唯识学探源》，台湾正闻出版社，2000年，页45。
　　[4] 见吕澂《印度佛学源流略讲》，上海世纪出版集团，2002年，页79。
　　[5]《摄大乘论本》卷1，《大正藏》第31册，页134。
　　[6] 见印顺《唯识学探源》，台湾正闻出版社，2000年，页50、121，165。
　　[7] 见吕澂《印度佛学源流略讲》，上海世纪出版集团，2002年，页223。
　　[8]《摄大乘论本》卷1，《大正藏》第31册，页134。
　　[9]《解深密经》卷1“心意识相品第三”，《大正藏》第16册，页692。
　　[10]《解深密经疏》卷3，《卍续藏经》第21册，页244。
　　[11]《解深密经疏》卷3，《卍续藏经》第21册，页246。
　　[12]《深密解脱经》卷1“圣者广慧菩萨问品”，《大正藏》第16册，页669。
　　[13]《太虚大师全书》精第7册，《第六编　法相唯识学》，《深密纲要》，页83。
　　[14]《解深密经》卷3“分别瑜伽品第六”：“诸毘钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异当言无异？佛告慈氏菩萨曰：善男子，当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子，我说识所缘，唯识所现故。”《大正藏》第16册，页698。
　　[15] 欧阳竟无《辨二谛与三性》，载《欧阳竟无集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，页124。
　　[16] 周贵华在《唯心与了别》第七章“有为依唯识学的本体论”中分为五个方面，论之甚详。北京：中国社会科学出版社，2004年。页267～271。
　　[17]《摄大乘论本》卷1，《大正藏》第31册，页133。
　　[18] 世亲《摄大乘论释》卷1：“界者谓因，是一切法等所依止，现见世间于金矿等说界名故。由此是因故，一切法等所依止。因体即是所依止义。”《大正藏》第31册，页324。
　　[19]《摄大乘论本》卷1“所知依品”，《大正藏》第31册，页134。
　　[20]《摄大乘论本》卷1“所知依品”，《大正藏》第31册，页135。
　　[21] 见周贵华在《唯心与了别》，北京：中国社会科学出版社，2004年。页86、87。
　　[22]《摄大乘论本》卷1“所知依品”，《大正藏》第31册，页136。
　　[23]《摄大乘论本》卷1“所知依品”，《大正藏》第31册，页136。
　　[24] 见周贵华在《唯心与了别》，北京：中国社会科学出版社，2004年。页190。
　　[25] 见印顺《摄大乘论讲记》，台湾正闻出版社，2000年，页234～241。