论初期佛教“识”之概念及其特点

论初期佛教“识”之概念及其特点
　　林建德
　　摘要
　　心灵与意识研究在现今西方学界可说是一热门的研究主题，诸多的研究成果皆采用或参考到佛教的观点。但对于佛教的心意识观点与现今主流意识理论的出入，却显少受到注意。有鉴于此，本文即试著对初期佛教之“识”概念，作初步的解说与论述，其中主要采取的观点有水野泓元、印顺法师及Sue Hamilton等人。
　　就初期佛教“识”概念的理解，可知东西方对心意识问题的探讨，可说是在不同的脉络下开展的。如佛学所论述的心意识，有著浓厚的道德意涵，视心与意识为一切价值实践的基础，而且是转凡成圣的关键。而在此前提下，佛学存在著浓厚的唯心色彩，与主流学界普遍扬弃唯心论而倾向于唯物论，分相迳庭。即便如此，佛教中的心与意识的观点，如何能对学界的意识研究作出贡献，亦值得注意；其中如强调语言概念界定、厘清之基础工作等，都是未来佛学研究可以强调的面向。
　　一．前言
　　在西方哲学史中，对于认知或心理活动的探讨，已有长久之历史，除了一般哲学系之知识论等必修科目，谈论到经验主义（Empiricism）与理性主义（Rationalism）对知识起源持不同立场外，近来英美学界之心灵哲学（Philosophy of Mind）与认知科学（Cognitive Science）[1]等学科的兴起，也说明心智问题的重要性；而心灵哲学中的意识研究，[2]更是其中重要的子题之一。
　　意识的研究在 1980 年前以哲学研究为主，近年来则吸引大批的心理学家、神经科学家、资讯科学家及其他领域的学者投入研究，甚至诸多重要的诺贝尔奖得主也跨足涉入。[3]因此，关于意识的哲学理论，除传统的笛卡儿身心二元论外，各种学说、理论也纷纷出笼。
　　近年来在意识研究领域中，诸多西方学者注意到佛教的观点，诸多结合佛学观点的意识研究，已有诸多成果发表，较著名的如F. Varela的“神经现象学”（Neuro-Phenomenology）[4]及A. Wallace的“冥想科学”（Contemplative Science）。[5]不过，虽然以佛教观点回应现今之意识课题，强调佛学与科学之整合，乃是吾人所乐见的，但在此之前，诸多问题是值得辨析的，例如佛教内部意识的概念，是否就等同或近似于一般的意识概念，其间就有诸多探讨的空间。而若能在概念厘清、辨异的基础上，掌握到佛学探讨心灵与意识问题的特色，则日后与不同学科间的交会、整合，才更具意义。
　　为弥补此一不足，本文将回到初期佛教的观点，对“识”概念作一探讨，以期掌握并厘清佛教所说的“识”究竟为何。因此，本文除前言及结语外，主要分为三个部份，首先论述“识”的概念出现在初期佛典中三个主要脉络，其次以水野泓元、印顺法师及Sue Hamilton为例，论述东西方学界对初期佛教“识”概念的阐述，再者就“识”概念的认识，标示出佛学探究意识问题之特色，指出其与主流学界间之差异。
　　二．“识”的概念在初期佛典中三个主要脉络
　　“识”的概念在佛教思想中的重要性是显而易见的。此重要性，不是到后期瑜伽行派的唯识理论才被重视，而是在初期佛教中，“识”本身就极为重要，对于生死流转与涅槃解脱有著关键性的角色；换言之，乃是因为其重要，所以后世的佛教思想家纷纷著眼于此，以进一步阐发及揭示当中的深刻意涵。
　　在初期佛教的典籍中，以《阿含经》为例，“识”之论述，可说有三个主要的向度，一是“六识”，即作为眼、耳、鼻、舌、身、意六根，触对色、声、香、味、触、法六尘，而生起的眼、耳、鼻、舌、身、意六识之中的“识”。在根境识三者的触对中，格外重视六入处的如实知，[6]以及舍离六入处对时的爱念或嗔恚。[7]
　　其二是在论述“五蕴”（梵语pa?ca-skandha, 巴利语pa?ca khandhā）的脉络底下提出的。《阿含经》认为，在色、受、想、行、识五蕴的如实观照中，终将抵于涅槃的达成，[8]，其中“识”在这五蕴中乃是关键的，乃由于“识”的贪喜攀缘，而至于继续生死轮回。[9]
　　在初期佛典中，“识”经常被提起之处，存在于汉译阿含十二因缘的脉络下。在十二因缘第三支[10]，即前接无明、行二支，后接名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等之流转或还灭的过程。其中“识”也扮演关键角色。例如在《中阿含．嗏帝经》中，嗏帝比丘把“识”作为婆罗门教的“我”（梵语ātman）来理解，而把其当作轮回受报主体，佛陀于是给予严厉的呵斥，并强调“识因缘故起。识有缘则生。无缘则灭”的道理。[11]
　　总之，如果十二因缘法、五蕴、以及十二处与十八界等，乃是佛教核心教理，其中“识”皆牵涉其中，而扮演关键地位，此时如何适切的理解“识”，成了厘清佛教义理的重要入手处。关于“识”的概念进一步之内涵，引下即就水野泓元、印顺法师及Sue Hamilton等人的观点作论述。
　　三．学界对初期佛教“识”概念的论述：以水野泓元、印顺法师及Sue Hamilton为主
　　学界对初期佛教“识”概念的论述，虽不是专论式的处理，但也有一定的研究成果，如以英语学界为例，著名的有Rhys Davids之《印度心理学诞生及其在佛教中的发展》[12]与《佛教心理学》[13]之著书，Kalupahana之《佛教心理学之原则》[14]，Silva《佛教心理学导论》[15]，及Hamilton《同一与经验》、《早期佛教》 [16]等书，皆是其中可供参考的资料。[17]而由于论述繁复，难以不能一一深究，在此以水野泓元、印顺法师及Sue Hamilton为主，论究其对初期佛教“识”之观点。
　　（一）．水野泓元：“识”为认识作用
　　水野泓元首先从“识”（pali. vi??ā?a, skt. vij?āna）一词分析起，vi??ā?a是在jbā or bā（知道）的语根上，加上接头语vi（分、离）；其意思有“分别而知”、“别知”、“识知”、“认识”等等。其原本的用法，vijbāna是作为认识的作用，很少有如后世佛教中，作为认识主体的实体的意思。水野泓元表示，即使是在原始佛教中，“识”原本也是作为心的作用，而不包含像心、意那样主体性的意思。例如，五蕴中的“识”、六识中的“识”、十二缘起中的“识”等，本来都意味著认识作用，而非认识主体。到了阿毗达磨时代，“识”之一词的使用，变得与心和意同义，“识”也被作主体性的理解，而作为一切心识的总称。就此而言，由于尼柯耶、阿含中有关“识”的解释，至今仍有混乱，因此水野泓元即对五蕴、六识、十二缘起中的“识”之原意作检讨，试图证明初期佛教的“识”乃是指认识作用。[18]
　　首先，五蕴中的“识”，是相对于受、想、行等来使用的。受是构成苦乐等感受、领纳的心之作用，想是构成青、黄等想念取像的心之作用，而“识”是构成认识判断的心之作用，强调经典中“认识故言识”的观点。[19]意即“识”在早期，乃与受、想等地位相等，与受、想等同样是“作用”的一部分；而是后世，“识”却成了心之主体的心王，而受、想则成了心之属性的心所，而在意涵上有所转变。
　　其次，眼识乃至意识的六识界中的“识”，也意味为心之“作用”，即视觉作用乃至思惟作用等的认识判断，而并非认识思惟的主观的主体性的存在者。即在尼柯耶、阿含中，六识说的代表性经典，乃述说六根、六境、六识、六触、六受、六爱的六六经。其说明，六识之认识作用，藉由六根与六境而生起；由此六受、六爱等心之作用继而起之；于此，六识亦非“心之主体”，而与六受、六爱等，同为“心之作用”。然而，识是认识作用（了知）的同时，毕竟也意味著其作为认识主体（了知者）。[20]
　　第三，就缘起支中的“识”，水野泓元认为所指亦为认识作用。在缘起支中，识－名色－六处－触－受－爱等诸支，是为了从心理层面来考察烦恼生起的状态而被提到的；其延长了六六经的缘起说，其中一例，乃以根－境－识－触－受－爱－取－有－生－老死之形式而存在的；由此可知，其原本是六根、六境、六识、六触、六受、六爱之六六经的一个类型。谈论惑、业、苦之生起的缘起说，最初是从如六六经般的思想发展而来的。因此，缘起支中的“识”，并非“识”这样的主体，而是被说为认识思惟的作用。“识”到后来才被想成识体，甚至被解释为胎生学式的结生识。[21]
　　虽然水野泓元认为初期佛教的“识”为认识作用，而非主体；不过，部派时代的阿毗达磨，将“识”视为主体而非作用，此一倾向于尼柯耶、阿含中也可发现。十二缘起的“识”被解释为胎生学的结生识即为一例；甚而，更可举出将“识”说成轮回主体的例子（如“识神”）。[22]不过，将“识”当作轮回之主体，是世俗的想法，佛陀于第一义中应否定之。因此，主张“识”作为轮回主体而生生世世存续著的茶啼比丘，已为释尊痛斥。然而，若站在世俗的立场来思考“识”，把其作为业报相续的主体，则水野泓元认为此“识”就变成与心、意同样的意思，而并非指认识作用。[23]此到了部派时代，阿毗达磨式的倾向更加显著，心识作为识自体而被考察；因此，“识”与心、意相同，仅被说为主体的心，不再像尼柯耶、阿含中那样，被视为认识作用。
　　总之，水野泓元认为“识”在初期佛教中，所指主要为认识作用；但在某些脉络中，却可被理解为认识主体，使得后世部派论书中，以“识”之主体作为有情生死相续的说明，如此“识”与五蕴中的受、想等的关系也因此改变了。
　　（二）．印顺法师：从“意”与“心”贯串到“识”的理解以及胎生学与认识论两个理解向度
　　印顺法师对于“识”之论述，在《佛法概论》及《唯识学探源》中，可看到系统性的论述；其中前书乃是就《阿含经》的义理，说明心．意．识三者的关联及连贯性，[24]后者则在探讨唯识学的形成脉络下，论述原始佛教的唯识思想。以下分别就此两个线索作论述。
　　１．从“意”与“心”贯串到“识”的理解
　　在阿含佛典中说“此心、此意、此识”[25]，显示三者间的密切关系，而历来论师也认为此三者为同一的。而要理解“识”为何，可对“意”与“心”有所认识，因此印顺法师从三者个别的涵意去作相对的分别，再作系统式的贯串。其中“依意生识”，再由“心”作综合、总集，可说是印顺法师对心意识三者间的观点。
　　首先是“意”，意根与五根的关系，以及五根具取境的作用，印顺法师引《中阿含．大拘絺罗经》说：“此五根异行、异境界。各各受自境界，意为彼尽受境界，意为彼依。”[26]认为意根不但有他独特的（“别法处”）境界，还能承受五根所取的境界。[27]换言之，五根所依止于意，藉由五根触对外在世界，取境后而由意根处理，使至于生起识。如此，眼、耳、鼻、舌、身可说为是外感官，其功能在于接收外界讯息，而意根可说是内感官，摄取五根所收之讯息而生起识，因此说“依意生识”，或者有第六根、第六识和合之“意识”之名。[28]如此，五根如新闻的采访员，意根是编辑部的外稿搜集者；意根能取五根的所取，又为五根起用的所依。而此五根与意根的交感相通，即说明了意根为身体与心理活动和合的中枢。[29]
　　“依意生识”的“识”，则著重在触对境界的认识，能了识别，所以称为“识”。所依的根有六，所取的境也有六，识也因此分为六种。印顺法师引《中阿含?嗏啼经》说：如火是同一的，草烧即名草火，木烧即名木火。“识”也如此，依六根、缘六境，依此即成为不同的六识。[30]
　　印顺法师表示，一般众生的“识”，为“名色缘识，识缘名色”的有取识，与极微细的我见、我爱、我慢相应的染识。“识”攀缘得愈多，则种种积集滋长而为“心”（citta），此citta即有集起、种种等意涵。如此，心意识三者的关系，印顺法师以下作表示：[31]
　　┌←─┴─────意
　　识──┤
　　└──┬────→心
　　在这三者中，“意”首当其冲，接收五根之讯息，并由此而生“识”；“识”生起后在刹那生灭的过程中，留住影象由“心”统集，因此“心”是种种的积集与统一。如此，以“识”为中心，前后关联到“心”与“意”两者，一为六识所引生的，另一是六识所从生的，三者间不间断地流出又流回。而在这三者中，印顺法师认为，识多对境界说，意多对根身说，心多对心所说。[32]
　　２．胎生学与认识论两个理解向度
　　“识”亦可在不同脉络下作理解，如印顺法师依阿含佛典的法义，区分“胎生学”及“知识论”两种层面的意义。[33]如此，相对于水野泓元认为“识”主要是指认识作用，印顺法师亦从生死轮回的“胎生学”观点来理解“识”。
　　首先，在“胎生学”中，“识缘名色”为其中重要的命题，如《阿含经》佛对阿难说：人在最初托胎之时为“有取识”，即父母交合时，此有取识摄父精母血（赤白二渧），成为有机体的生命而展开。[34]“名色”，即指有情的身心，此身心自体由于识的执取资益，才在胎中渐次增长起来，而出胎长大成人，成为有情延续生命的依据。此识的执取爱系，一直到死亡之前，皆还存在；假使识停止其执取的作用，一期生命即宣告结束，或者入圣者之解脱境界。[35]
　　从此胎生学的向度，说明生命延续的现象。因此“识”常与“情识”、“识食”、“有取识”等合用。所谓的“有情众生”即是有情识的众生，以“识”为有情的特征。[36]其中“有取识”，即指识对于有情身心的执取，此识与染爱相应，而有所执持，以维持生命之延续与发展；而此帮助生命延续之识，就称为“识食”（vij?āna-āhāra）。
　　其次，就“认识论”的面向而言，印顺法师从十二因缘中识、名色、六入、触四支的意义解说起。六识是指认识六尘境界的了别识，由触作认识的开始，而触是以六入为缘而开始了认识活动。如《杂阿含经》说“内有此识身，外有名色，此二因缘生触，此六触入所触。”[37]显示出识、名色、六入、触四支的连续关系，也说明了认知的过程，其中触是认识作用的开始，而“识”是认识作用之所得。[38]
　　此外，就“认识论”而言，“有取识”对于其所认识的对象，由于无明与爱，而有所取著；而取著的，又不离识蕴外的其它四蕴──即色、受、想、行，作为对象，识取著于此四处，因此又称为“四识住”（Skr. catasro vijbana-sthitayah, Pali. catasso vibbana-tthitiyo），指“识”攀缘于色、受、想、行等四蕴而依住之，而随增喜贪。[39]而且，综合此四识住的能住所住，即是所谓的五蕴，可说是有情的一切。[40]此一“识住”之情形，仅限于有漏之五蕴；若于无漏法中（解脱的圣境），则无“识住”之作用。此时仅是单纯的认识作用，“识”能离此四而不再贪著，即“识不住东方、南西北方、四维上下，除欲见法、涅槃灭尽、寂静清凉”。[41]可知，在佛典中，“识”对于认识之物有执取作用，也因为有所取著，因此有著虚妄分别，无常计常、无我执我，有著个人或自我的主宰欲，[42]而欲令如是、不欲令如是。[43]
　　总之，印顺法师从“意”与“心”贯串到“识”的理解，认为“识”向前、向后各关涉到“意”及“心”的作用。此外，其又从“识缘名色”，说明识入母胎之生死流转过程来说明“识”，以及论述“识”所具有的认识作用，而凡夫在认识过程中时常触境取著。
　　（三）．Sum Hamilton：识的五个特性
　　Hamilton《同一与经验：早期佛教中人之构成》，全书以色、受、想、行、识五蕴为讨论的要点，认为受、想、识三蕴一同运作，其中“受”是情感的认知（affective cognition），“想”是分辨或定位之认知（discriminatory or identificatory cognition），而“识”是使每个认知过程的各个部份能意识为一个整体（vi??ā?a as consciousness of each and every part of the process as a whole）[44]，其使得觉悟成为可能，也是所有认识的基础；当到达最高层次上的解脱智时，“识”的作用便与世俗智有所不同，此从佛陀证悟经验中可知。
　　Sue Hamilton对五蕴中识蕴的阐述，主要分为五点，分别是：1. “识”是无常的；2. “识”是意识到某事（conscious of）；3. “识”是认知的要素；4. “识”使延续；5. “识”是增长进展的。以下即顺著Hamilton此五点，[45]必要时并援引一般所熟悉的《阿含经》的观点，论述初期佛教“识”之概念：
　　1. “识”是无常的（vi??ā?a as impermanent）
　　Hamilton指出“识”在古印度传统中，有著实体（substantive）和永恒（permanent）之意涵（connotation）。此意涵和奥义书及波罗门对vi??ā?a梵文使用相关，而与“我”（atman）可相呼应，而往往被作为轮回主体的。但佛陀驳斥此一看法，认为任何恒常的认定皆与其基本教导相违背，此从《嗏帝经》即可得知。[46]
　　初期佛教的无常，乃不离缘起的思想，乃由诸法因缘生而说诸行无常，因此“识”也不是独立自存的。如Hamilton即就十二因缘法，论述“识”乃是顺著「无明”和“行”的因缘条件而来，说明“识”是缘起而有的。或者，依经典对因缘的各种解说，识与名色乃因缘相依，“识”亦是相互缘起而有（mutually conditioning）。而“识”既是因缘而有，因此乃在因缘变化的无常序列中，如此明显的否定“识”与“我”的恒常性。如此“识”的无常变异，“须臾转变，异生异灭”，在经典曾以猕猴游于林树间作喻，每个片刻停留处不定，攀捉枝条、放一取一。[47]
　　但由于“识”为生死流转之因子（reincarnating factor），如经上以“识缘名色”、“识入母胎”等来说明有情轮回的现象，即识与名色因缘相依，[48]因此“识”也并非全然与有情个体无关，只不过其不是恒久的流转个体（enduring transmigrating entity），而是带有连续意涵的一个载体（functions as the provider of a sense of continuity），因此佛典也说“彼一切非我，非异我，不相在，是名正慧”，[49]以及“识是我、识异我，我在识、识在我”（Does not view vi??ā?a as self, nor self as possessing vi??ā?a, nor vi??ā?a in self, nor self in vi??ā?a.）等“识”与我间不即不离的论点。[50]
　　2. “识”是意识到某事（vi??ā?a as “conscious of”）
　　“识”在英文中往往被译为consciousness，但Hamilton指出vi??ā?a最好译为意识到（conscious of），意即“意识到”与“意识”（consciousness）有别，后者往往带有实体或常见的预设，如奥义书中即有一实际的存在物的指涉，但佛教之“识”所指非为一形而上的存在（metaphysical entity），因此作为过程的vi??ā?a，较好的翻译应为“对某事的意识”（consciousness of）。[51]换言之，佛陀的教导关心的是人“如何”运作，而非人是“什么”，而“识”指涉的是提供觉知到什么的过程。（vi??ā?a refers to the process which provides consciousness of）[52]而此“对某事的意识”，也与意识的“识住”（vi??ā?a-??hitiyo）特质相关，即“识”攀缘于色、受、想、行等四蕴而依住之。[53]
　　3. “识”是认知的要素（vi??ā?a as a factor in cognition）
　　“识”（vij?āna, vi??ā?a）一语，就字面的意义作解析，是从动词j?ā（知道）前加接头音节vi（分别）而来的，因此“识”有分别认知之意，相关的概念有“知道”、“了别”、“认识”等意义。而有情的认知的形成，亦由于“识”的存在，使得觉知认知过程中的各个面向，能起分别的作用（discriminative function）。[54]
　　Hamilton从五蕴的受、想二蕴，与识蕴共同起的认知作用作对比与说明，[55]并且与“智”（pabba）作一对照，[56]说明此认知过程，非但指世俗式的认知面向，透过修行观照，还关涉到出世间智慧的开发，成了进展到解脱之慧见所不可欠缺的前提。[57]
　　4. “识”使延续（vi??ā?a as providing continuity）
　　“识”既是一个过程，此一过程即是连续式的，而其中又牵涉到行蕴的运作。在十二因缘缘此故彼的过程，其间的流转序列，受制于个体的无明与行，其后的“行缘识”中，行蕴提供燃料（fuel）接著有“识”，如此存在（bhava）亦呈显出来；也由于行识之作用，才有了轮回流转之连续的生命现象。[58]
　　此外，一切有情皆依食而住，其中“识”也扮演关键角色，是乃依“识食”（vi??ā?a ahara）而赖以维生，得以延续生命。[59]而此由“识”而生的连续感，亦被以“流”（stream）作描述而被强调，即“识”之连续如同河流一般（continuously as a stream flows），而此意识流之连续，使“识”住其中而从此世牵引到彼世。[60]
　　不过，仍须强调的是，此连续并没有实体的“我”在轮回，而仅是连续中不断地变异，乃是不断地部份相同、部份相异的过程；这之间既不是绝对的等同（absolute identity），亦不是绝对的差异（absolute diversity）。[61]
　　5. “识”之增长进展的（vi??ā?a as evolving）
　　“识”既是连续变动之的认知过程，“识”也会因的贪染爱念的牵系，而有所增生广大，如经上说攀缘色．受．想．行之四识住，有所爱乐，则“识”将增进广大生长。[62]而唯有灭尽喜贪，不受染爱制约，“识”无所长成，甚而不复住三界轮回之中。[63]如阿罗汉之“识”乃是明光（radiant/light），随著无明破除而得自在解脱，如此“识”亦提供对于各种经验的觉知与洞见，使得觉性的进程有所开展。[64]
　　以上分别从水野泓元、印顺法师及Sue Hamilton的观点，论述三者对“识”的解说，约略可代表东、西方学界的观点。除此三者之外，Steven Collins的观点亦值得参考。Collins相对于著重“识”与名色间的重视，也认为“识”与行的关系亦值得关注。而从业行((abhi)samkhara)、业识(abhisamkhara vi??ā?a /construction consciousness)及因缘法中的行、识两支，来探讨“识”，以业识说明生命之延续，[65]认为身口意三业之与行识一同生起（born together），而伴随著生死流转，[66]直到业识灭尽而至于轮回的止息与涅槃的达成。[67]因而Collins此业识乃是连续序列的仲介要素（agentive element medium of continuity）[68]或者是轮回的媒介（agentive element of rebirth）[69]，其乃是不断变化的连续体，说明人的生死流转，而如此就与南传上座部“有分识”(bhavanga)有关，Collins在书后即集中于此的讨论。[70]
　　再者，Peter Harvey的观点亦有其可思考之处。如相对于许多人将识vi??ā?a译为意识consciousness， Harvey根据其巴利文字意而认为应译为discernment（识别／分别认知），所指的乃是对事物的感官或心灵之感知，即“识”的分辨（discern）及辨别（discriminate）的功能，才是其内涵的重点，否则只是落入到感觉的层次（merely falling in the mere sensory range），把眼识、耳识等，仅视为是单纯的看和听等，因此discernment相对于consciousness，乃是对vi??ā?a一词较佳的译词及理解。[71]
　　由上可知，其中观点诠释虽有不同的著重处，但其间观点亦有其接近之处。然而细部论究，将会有更多的探讨空间处。关于这些异同，日后当进一步分析处理。以下将论述佛教“识”之概念的理论特色，藉此对比出佛教之“识”与主流学界意识概念的差别。
　　四. 初期佛教“识”之概念的学说特点
　　如前言所说，佛教术语之运用，有其“不共”（avenika）世间之处，其所著眼的课题和关心的面向，与一般世间学科有其不同。此外，佛学所使用的语言概念，其确切的意涵，也未必与西方或一般人之使用一致，此除了与印度文化的背景有关外，也涉及到佛学名相独特的“语境”问题；此从上述“识”概念的讨论，即可见一斑。因此，若能在概念辨析的反思基础上，掌握到佛学探讨心灵与意识问题的特色，则日后与不同学科间的交会、整合，才更具意义。
　　关于此“辨异”的反思基础，以下将分成三个小节作探讨：首先论述佛学与主流学界间，对于意识问题设定的出入，其中佛学以“灭苦”作为设定问题之导向；其次，由于两者设定问题有别，使得其关心的焦点亦有所差异，如佛学以道德及宗教之灵性层面作为主要关注点；第三，两者的理论发展亦有所差异，如佛学的意识理论著重在实践体验中开展论述。
　　（一）．以“灭苦”作为问题设定之导向
　　关于意识理论的建构，传统佛学与现代西方的科学或哲学间，可说是在截然不同的文化脉络底下发展出来的。佛教思想在古印度的文化下形成，印度传统所关心的乃是轮回与解脱的问题，而佛教在此背景下应运而生，同样也著眼从生死流转中追求涅槃寂灭之道，也就是关注苦与苦的止息（灭苦）的问题。
　　就佛学来说，苦之所以形成，在于“无明”与“爱染”，[72]其中所谓的“无明”，是对于五蕴身心的“不如实知”，而也由于不如实知，因此内心有所爱染牵系，处处取著，使得于轮回中生死流转不已。[73]可知，佛教之所以关注“身心”的问题，详加分析五蕴、十二处、十八界以及根、尘、识的对应关系，不外是以超越苦痛、解脱生死轮回为主要前提，而后世接续此身心课题的论究，因而开展出精细广大的心意识理论。相对地，现今在西方世界的哲学与科学，沿袭古希腊哲学重理智的传统，试著对这世界的一切现象提出解释，其中意识也是世间的现象之一，因此也纳入探讨的范畴。而其探讨心灵与意识的方式，与探究星球运转、气候变化等自然现象接近，主要仍以客观的第三人称的方式，对这些现象提出一套符合秩序与规范的预测与解释。
　　如此，佛学与主流科学、哲学虽都探讨到意识问题，但其背后关心的重点并不相同，也因为关注点的差异，佛学与科学的意识学说，各有不同的发展，例如唯心及唯物倾向的区别。如中后期佛教所谓“万法唯识”、“一切唯心造”等命题，在佛教内部里乃是耳熟能详的；其认为一切皆是心识的产物，皆是心内之影像所映现而有，离意识变现之外无任何实在，而名为“唯识”（vijbapti-matrata），也因为唯识以外无实在可言，因此称为“唯识无境”。[74]事实上，不只是佛学的传统有浓厚的唯心倾向，整个印度文明的传统亦是如此；就连现代印度哲学大家Sarvepalli Radhakrishnan，其思想仍是个彻底唯心论立场，[75]由此可知文化背景对思想形塑之深。
　　但此等唯心、唯识的理论，在当今西方主流哲学中渐已消声匿迹，唯心论或观念论在现今主流学界中，已被视为是过时而不复存。相对地，西方科学中却是以物理主义（physicalism）或者唯物论（materialism）为发展主流，认定任何的存在，必有其物质基础，以此作为其重要的形上预设。[76]
　　可知，佛学探讨意识，与主流学界有著相当不同的进路。可以说苦难（suffering）的问题，是佛教论述意识的起点，但意识学在西方的研究，苦难未必是其直接目的；相对地，为什么人有意识经验，以及如何解释意识之现象等知识性面向，成为其问题的重点。或者说，佛教已视有情众生的意识经验为理所当然，乃一既成事实，不须追问为何有或是什么等问题，而把焦点放在身心、心念的觉悟和观照，以止息烦恼、解脱苦痛。
　　总之，佛学顺著印度重解脱的传统，视精神与性灵的修炼为高尚的生活，而意识的探讨不免引导到此一向度。此在Allan Wallace的著述中，也数度强调意识的研究，不离人生幸福（happiness）的追求，而具有一定道德实践的意义；其并指出幸福（happiness）、真理（truth）和品德（virtue）三者，乃构成有意义生活（meaningful life）所必须的。[77]而此一思考进路，相对于探究意识的科学家，普遍不重于伦理及道德实践的问题，[78]乃是另一种对照。
　　（二）．以道德及宗教之修练层面作为关注点
　　由于佛学与主流学界之意识探讨，其间问题设定有所出入，因此各自关注的焦点即有所不同。虽然意识观点，在学界有著多元的见解，但初步而言，意识皆被视为是一心理的（mental）现象。只不过物理主义多采化约式的解释，以物理的（physical）方式，把其心理的面向解释掉了（explain away），而仅有物理现象存在。近年来哲学家John Searle以生物自然主义（biological naturalism）的观点，将意识归为是一生物的问题（Consciousness as a biological problem），成为物理主义外的另一种观点。[79]但在意识此一心理现象，除物理、生理的研究进路外，是否有其它可能的探讨向度呢？就佛教而言，此答案应是肯定的，佛教可说是把意识问题，放在伦理或道德实践的脉络中展开论述。
　　佛教认为，若对五蕴身心能如实知，则见真实而得解脱，达到超生脱死的目的；如此，回归到东方哲学的脉络底下，意识的问题不仅仅是心理、物理或生理等面向，而却有浓厚的伦理（ethical）或道德（moral）意涵，乃至涉及到灵性（spiritual）之层面。如佛教的“识”（Pali: vibbana／Skr. vijbana）一词，就字面意义作分析，有著分别（vi）、认识（jba）之意，但如此的分别认识，乃是无明下的虚妄分别，带有一定的取著和执见。到后期的“转识成智”，其中的“智”（Skr. prajba），有“先见”或“胜慧”等意，[80]不被无明染执所缚。换言之，凡夫的“识”是不好的，往往与染污、虚妄分别相应，圣者的“智”则不然，可以说“转识成智”的过程即是“转凡成圣”的实现。
　　就佛教思想来说，意识可归为是一道德的问题（Consciousness as a moral problem）；或者说，意识与伦理学非但是佛教思想的两大主干，[81]在佛学里，此两者间亦密不可分；如Rhys Davids以《法聚论》（Dhamma-savgani）探讨佛教对心理现象的解析、分类，即将书名订立为“心理伦理学”（Psychological Ethics），[82]显示此两者在佛学领域中的密切关系。此外，佛教之所以谈止观，重视禅定（或三摩地／samadhi）及内观（vipacyana）等之修证工夫，其背后都有浓厚的伦理或道德意涵。以佛教名偈为例：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”[83]其中“诸恶莫作，诸善奉行”牵涉到道德实践的问题，而且除善恶业的造作外，一个人心识意念的清净与否，也是极为重要的；或者说，善恶业的造作，与一个人心念的染净有密切关系。因此身、口、意三业的清净，是佛教所关心的，也是佛法修行的重点，而这些皆不离伦理道德面向的思考，并进一步关涉到涅槃解脱，如此意识问题也关联到宗教的灵性面向。
　　总之，佛学所探究的意识课题，与现今主流哲学所关注的焦点有别。在不同的文化脉络或背景知识底下，现今学者们各自带著各自的前理解（pre-understanding），或以各自的认知图式（cognitive schema），来探究意识问题；因此，若无此自觉，很可能都仅各自理解到意识问题的一面，而难以见其全貌。如此意识的研究，使人联想到古印度“盲人摸象”的比喻。或者说，不同的意识研究进路，可能正是“物理地”（physically）、“生理地”（biologically／physiologically）、“心理地”（mentally），乃至“伦理地”（ethically）、“灵性地”（spiritually）的方式，所作之研究，各带著一定偏好或成见的研究，因而有所见与有所不见。　　
　　（三）．重实际体验的理论论述
　　由于与主流学界有著不同的关注点，彼此间意识理论发展的方向就有所差异。而在佛教哲学的观点底下，现今学界的意识探讨，其探究的进路与方向是否正确，就有探讨之空间。例如心灵哲学家David Chalmers视意识的感觉经验，为一“艰难问题”（the Hard Problem），[84]但此“艰难问题”，大概仅在当今重科学实证的脉络底下，才会被提出；在佛学传统下，由于不接受物理主义式的化约走向，因此并不认为此问题的提问是有意义的，其很可能仅是个虚假的问题。[85]
　　同样地，Thomas Nagel在探讨意识问题时，所提问的“当一只蝙蝠是什么样的滋味？”（what it is like to be a bat），[86]也是在重化约的脉络下所作的回应；此问题在东方哲学的系统中，未必会引起广泛之关注，甚而视其为最简易的问题（the easiest problem）。不只“蝙蝠”的问题，包括zombie可能性的假想，[87]以作为意识探讨的喻例，也会被视为是无甚意义的。这就好比追问说“一般人为什么有两个眼睛、一张嘴巴”而不是“一个眼睛、两张嘴巴”；即人就是如此，人就是有意识经验，此是个不需要追问的问题。在东方哲学的传统底下，如佛教哲学的传统，必须追问的问题，是如何善用我们的意识经验，来提升我们生活的品质与增进人生幸福，如善用我们的眼、口，看清楚事物、说好听的话等，显示出道德实践面向的探索。
　　换言之，佛教思想的实用（pragmatic）取向，关心“如何”（how）远多于“什么”(what)之问题，此在阿含的《箭喻经》中即清楚展现此一观点。[88] 甚至，就佛学而言，现今的意识问题的讨论，可能即为一种“无记”（avyakrta），甚而是一种“戏论”（prapabca）。[89]
　　事实上，主流学界中背离现实经验之讨论，亦有学者多所反省；如George Lakoff 和Mark Johnson共作的“在肉体中的哲学”（Philosophy in the Flesh），即对整体的西方哲学的走向提出迟疑，而重新检视西方的哲学传统（rethinking of the Western philosophical tradition）。[90]而如果George Lakoff等人的论点成立，则意识研究中所常探讨的zombie，以及去问“当一只蝙蝠的滋味”，如此的脱离躯体、脱离现实（disembodied）的哲学探究，显示出其探讨的意义并不大，并与佛学重当下体验与德行升华有别。[91]而且，就佛教的观点而言，一切有情依食而住，除了日常的饮食（“抟食”）外，人眼、耳、鼻、舌、身六根的感受触觉（“触食”），也是有情延续生命的重要因素。此外，表示人的意欲希愿的“意思食”（或“念食”）及具有执取身心、相应于染爱的“识食”，亦皆是维持生命延续所必须；因此就佛教的观点而言，没有感觉知觉经验的zombie，此思想实验可谓是无稽之戏论。[92]
　　佛教认为意识经验与道德问题的探讨相关；或著，意识使道德的论述具有意义。如在伦理学中的效益主义（utilitarianism），虽然其理论有诸多待商榷的空间，但其以苦、乐等感受经验，作为思考道德问题的凭借，也与一般人的道德直觉有贴近之处。而此一传统，到现今的伦理学家Peter Singer，亦以动物同样能感受到苦乐，藉此来证成动物权（animal rights）的成立，认为随意剥夺动物生命，令其感受到痛苦，乃是道德有瑕疵的行为。[93]所以，意识经验可为日常道德判断的基础，也使得道德论述具有意义；而且，人生之所以有价值，不是苍白或灰暗的，也不是关在黑白房的玛莉，亦不是zombie，即由于意识经验的附予，而使人生有著意义与价值。
　　佛学既以道德实践及解脱苦痛作为意识论述的重要面向，对于意识的知识，此知识未必是以“命题”（proposition）的形式来呈显，而应是一种技能、技术或技艺（skill）。此知识牵涉到一个人切身的实践，透过不断地练习、修正，而形成一种纯熟的技艺，使其对身心的掌控能得心应手、平稳自在。[94]此好比游泳技能的学习，看再多的书籍与影带，若不亲自下水操练，从演练中习得此技能，则仍仅是在陆地上空谈。在Varela《伦理式的知道如何》（Ethical Know-How）书中，亦以“enaction”来强调此重点；即重视我们的行为与环境间的实际互动，藉由现实情境的互动，而形成我们的认知，乃至陶冶人格。[95]
　　倘若关于意识的认识，包含了技能性的知识，或者涉及到认知者本身的实际参与，则第三人称的研究取向，未必能揭示意识之全貌。因为第三人称的客观研究，所取得的主要仍是命题式的知识，是可藉语言概念（language-concept-based）作表述的；相对地，技能式的知识乃是以知觉行动为基础（perception-action-based），必定有主体的预设，因此兼采第一人称的方法学进路，乃是不可避免的。如此以内省、内观的方式，作为意识探究的进路，就有其一定的意义。
　　由此可知，心灵哲学的探讨，除了在形上学探讨心理表征（mental representation）、心理因果（mental causation）等问题外，顺著佛学重伦理学的脉络，所谓心理品质（mental quality）[96]的问题，应是值得被注意的。所谓心理品质，就佛学的观点，不外与人的贪、嗔、痴、慢、疑等“五盖”的身心状态有关，而佛典中强调修证时，即在去除此五盖，而使内心保有正念、明觉等程度或状态。此如同Wallace所指出的：在西方科学的历史发展中，对于心理疾病（mental illness）作深入探究，但对于心理健康（mental health）的科学，却无所发展。[97]虽然对于何谓心理健康的界定，可能难有普遍的共识，但此对于人类美善及幸福而言，却是相当重要的。对此，素有“生命的学问”[98]的东方哲学的传统中，却是不陌生的。[99]
　　以上所说，乃在指出佛教哲学关心意识课题，与现今主流学界的方式很不一样，而可能把其归为是一道德与宗教（非神教式）的问题，并由此方向作理论之开展；而这正是西方现今的意识研究者，较少思考的面向。[100]如此，说明佛学与科学间，对于意识问题设定的出入，也由于两者设定问题有别，使得其关心的焦点亦有所差异；显示两者间对于心灵与意识此些概念，存在不同意义的理解。因此，东西方学科如何重整及在概念上进行沟通，以有助于较完整地掌握心识课题含括的面向，成了可思考的课题。
　　五．结语
　　现今西方学界对于心灵与意识问题有诸多探讨，其中不乏引用佛教观点的研究；可知结合东西方学科的心意识之探讨，作全面式的研究，乃是可发展的方向。好比今日有人主张中、西医应多交流合作；由于中、西医各有其优势，彼此间经验的相互汲取，双管齐下，对于问题的解决应有所助益。
　　只不过，在展望东西方交流，有几点值得吾人之注意，如重视文化间不同语词运用时，语言厘清工作之重要，以及佛教基本思想特色的强调。以语言厘清的工作来说，每个人都有心理的现象或活动，除意识经验外，其它如情绪（emotion）、意向（intention）、意志（will）等，都与每个人切身相关，但究竟该如把这些心理语词，适切而精确地表述出来，而有客观的语言作指称，却未必有一致的看法。如维根斯坦（Ludwig Wittgenstein）所表示，哲学不外是作语言厘清的工作，说明了语言的界定与解析是重要的。加上佛教名相如此繁复，而佛学与哲学、科学间的对话及交锋，既不能各说各话，无所交集，也不能穿凿附会，混为一谈；此时如何跳脱语言使用的限制，去传达其中深邃的义蕴，成了挑战之一。[101]因此单一心理语词（psychological term，如“识”之概念）的深刻解析，就显得重要。
　　此外，回到佛教基本思想的立足点，回到素朴的法义，应是重要的；[102]尤其在面对不同学派的异见时，为避免治丝益棼，在纷歧的观点间无所适从，或者避免将佛教内部不同的说法混为一说，而视为佛教普遍的说法，此回到思想原点的作法，更具有意义。因此，若能回到《阿含经》、《尼柯耶》的根本教理，作为佛教的共理共义，及作为共同认知之基础，来思考佛教的心意识理论，仍有其必要。如此，代表佛教思想基础的《阿含经》及《尼柯耶》，其重要性乃必须被强调；在这些思想的基点上，作思考与反省，进而与主流哲学界作对话，才不易被佛教内部传统以来，各种纷歧之说法而先自乱阵脚。因此，初期佛教的相关研究，如水野泓元、印顺法师、Sue Hamilton等人对《阿含经》及《尼柯耶》心意识问题的论究，即具一定的参考价值。
　　本文就是在上述的背景下，论述初期佛教的“识”之概念，并试著标示出其特点；而这些特点，乃是与主流学界的对照所显示出来的。意即佛教的心灵与意识的论述，乃是以“灭苦”作为问题设定之导向，并以道德及宗教之修练层面作为关注点，以及重实际体验的理论论述。此些特点，显然与西方学界重形上学或知识论的理论进路，明显不同；而这些差异，值得日后从事东、西方心意识问题整合研究者的注意，并作进一步之探究
　　[1] 认知科学乃是一门整合各个学科的新兴研究领域，这些学科包括哲学、心理学(尤其是认知心理学)、语言学、人工智能(artificial intelligence)及神经科学(neuroscience)等，试图对于人类心灵的运作过程，有更深入的认识。
　　[2] 此处所使用的“意识”，并非专指佛教的第六识，而是一种感知经验。关于佛教所说的意识，特别是“识”的概念，稍后将进一步说明。
　　[3] 如因发现DNA分子结构而得诺贝尔奖的Francis Crick，其所著之《惊异的假说：灵魂的科学探究》（The Astonishing Hypothesis：The Scientific Search For The Soul）即是探讨意识问题。此外，1972年生理学领域的诺贝尔奖获奖人Gerald M. Edelman，其所写的Wider than the sky: The phenomenal gift of consciousness，及与人合著的A Universe of Consciousness: How Matter Becomes Imagination，主要皆以神经运作的机制来阐释意识现象。
　　[4] 相关论点可参考F. Varela, E. Thompson, E. Rosch, The Embodied Mind：Cognitive Science and Human Experience, MIT, 1991. F. Varela, Neurophenomenology：A Methodological Remedy for the Hard Problem,” in Jonathan Shear ed, Explaining Consciousness: The Hard Problem, The MIT Press, 1997, p. 337. 另可参考Jean Petitot, Francisco Varela, Bernard Pachoud, Jean-Michel Roy, eds., Naturalizing Phenomenology: Contemporary Issues in Phenomenology and Cognitive Science, Stanford University Press, 2000.及Francisco Varela, Ethical Know-How: Action, Wisdom, and Cognition, Stanford University Press 1999. 　Evan Thompson, “Neurophenomenology and contemplative experience,” in Philip Clayton, ed., The Oxford Handbook of Science and Religion. Oxford University Press, 2006, pp.226-235. Francisco Varela, Jonathan Shear, eds, The View from Within: First-Person Methodologies in the Study of Consciousness. London: Imprint Academic. 1999.
　　[5] Alan Wallace相关之学术专书如下：
　　．Hidden Dimensions: The Unification of Physics and Consciousness. New York: Columbia University Press, 2008.
　　．Contemplative Science: Where Buddhism and Neuroscience Converge. New York: Columbia University Press, 2007.
　　．The Taboo of Subjectivity: Toward a New Science of Consciousness. New York: Oxford University Press, 2000.
　　．The Bridge of Quiescence: Experiencing Tibetan Buddhist Meditation. Chicago: Open Court Press, 1998.（此原为其博士论文）
　　．Choosing Reality: A Buddhist View of Physics and the Mind. Ithaca, New York: Snow Lion, 1989.
　　[6] 如《杂阿含经》卷13：“何等为六分别六入处经，谓于眼入处不如实知见者，色．眼识．眼触．眼触因缘生受，内觉若苦．若乐．不苦不乐，不如实知见，不如实知见故，于眼染著，若色．眼识．眼触．眼触因缘生受，内觉若苦．若乐．不苦不乐，皆生染著。……不如实知见故，生染著，如是染著相应．愚闇．顾念．结缚其心，长养五受阴，及当来有受．贪．喜悉皆增长，身心疲恶，身心坏烧然，身心炽然，身心狂乱，身生苦觉，彼身生苦觉故，于未来世生．老．病．死．忧．悲．恼．苦悉皆增长，是名纯一大苦阴聚集。诸比丘！若于眼如实知见……当来有爱．贪．喜。彼彼染著悉皆消灭，身不疲苦，心不疲苦，身不烧，心不烧，身不炽然，心不炽然，身觉乐，心觉乐，身心觉乐故，于未来世生．老．病．死．忧．悲．恼．苦悉皆消灭，如是纯大苦聚阴灭。”(T02, no. 99, p. 87, b2-29)
　　[7] 如《杂阿含经》卷9：“有眼识色可爱．可念．可乐．可著，比丘见已，知喜不赞叹．不乐著坚实。有眼识色不可爱念乐著，比丘见已，不嗔恚．嫌薄，如是比丘不随魔自在，乃至解脱魔系。耳．鼻．舌．身．意亦复如是。是名比丘四品法经。”(T02, no. 99, p. 58, c26-p. 59, a2)
　　[8] 《杂阿含经》卷1：“输屡那！若沙门．婆罗门于色如实知，色集如实知，色灭如实知，色灭道迹如实知故。输屡那！当知此沙门．婆罗门堪能断色。如是，输屡那！若沙门．婆罗门于受．想．行．识如实知，识集如实知，识灭如实知，识灭道迹如实知故。输屡那！当知此沙门．婆罗门堪能断识。”(T02, no. 99, p. 6, c13-20)
　　[9] 《杂阿含经》卷2：“比丘！彼五种子者，譬取阴俱识。地界者，譬四识住。水界者，譬贪喜。四取攀缘识住。何等为四。于色中识住，攀缘色，喜贪润泽，生长增广。于受．想．行中识住，攀缘受．想．行，贪喜润泽，生长增广。比丘！识于中若来．若去．若住．若没．若生长增广。”(T02, no. 99, p. 9, a5-11)
　　[10] 《中阿含经》卷54：“缘无明有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六处，缘六处有更乐，缘更乐有觉，缘觉有爱，缘爱有受，缘受有有，缘有有生，缘生有老死．愁戚．啼哭．忧苦．懊恼，如是此等大苦阴生。缘生有老死，此说缘生有老死。”(T01, no. 26, p. 768, a8-13)
　　[11]《中阿含经》卷54：“诸比丘！汝等知我如是说法，所以者何？我亦如是说：识因缘故起，我说识因缘故起。识有缘则生，无缘则灭。识随所缘生，即彼缘，说缘眼色生识，生识已说眼识。如是耳．鼻．舌．身。意法生识，生识已说意识。犹若如火，随所缘生，即彼缘，说缘木生火，说木火也。缘草粪聚火，说草粪聚火。如是识随所缘生，即彼缘，说缘眼色生识，生识已说眼识。如是耳．鼻．舌．身。缘意法生识，生识已说意识。”(T01, no. 26, p. 767, a22-b2)
　　[12] Rhys Davids, Caroline A. F., The Birth of Indian Psychology and its Development in Buddhism, London: Luzac & Co., 1936, First Indian Edition in 1978.
　　[13] Rhys Davids, Caroline A. F., Buddhist Psychology: An Inquiry into the Analysis and Theory of Mind in Pali Literature. (1914)
　　[14] J. Kalupahana, The Principles of Buddhist Psychology, Albany: State University of New York,1987.
　　[15] Padmasiri de Silva, An Introduction to Buddhism Psychology, Publisher: Palgrave MacMillan, 1991, 2nd edition.
　　[16] Sue Hamilton, Identity and Experience: The Constitution of the Human Being According to Early Buddhism, London: Luzac Oriental, 1996; Sue Hamilton, Early Buddhism - A New Approach: The I of the Beholder, Richmond: Curzon Press, 2000.
　　[17] 在日文部份，与佛教心识说探究相关的，如胜又俊教著《佛教における心识说の研究》，东京：山喜房佛书林，1974；水野弘元《佛教の心识论》东京：株式会社，1978改订版（此有中文选译本，见释惠敏译《佛教教理研究──水野弘元著作选集（二）》，台北，法鼓文化，2000）；佐佐木现顺《佛教心理学の研究》，京都：法藏馆三版，1990等书，皆为其中的代表性著作。
　　[18] 以上见水野弘元《佛教の心识论》东京：株式会社，1978改订版，p.46。
　　[19] 同上注，p.47。
　　[20] 同上注，p.47。
　　[21] 同上注，P.48除了从十二支缘起来思索“识”外，水野泓元试著也就识?à名色－触－受－爱－取－有－生－老死的九支缘起，来探其中的“识”，究竟是认识作用，还是认识主体。关于此说明的细节可参考其书p. 48~51。
　　[22] 水野泓元引汉译的杂阿含中所言：“恶魔波旬探究［已死的］瞿低迦善男子之识。”及“恶魔波旬，于瞿低迦善男子身侧、周匝求其识神。”说明“识”有著主体之意，同上注，p. 51。
　　[23] 同上注，p. 51。
　　[24] 附带一提，水野弘元在其《佛教の心识论》一书，亦顺著心意识三个概念作解说，其中观点与印顺法师有不少谋合之处，可参照阅读。见水野弘元《佛教の心识论》，东京：株式会社，1978改订版，页42~51。
　　[25] (T02, no. 99, p. 8, a8)
　　[26] (T01, no. 26, p. 791, b16-17)
　　[27] 见印顺，《佛法概论》，正闻：2000年新版，页108。
　　[28] 此如《中阿含经》说：“缘意法生识，生识已说意识。”(T01, no. 26, p. 767, b2)
　　[29] 见印顺，《佛法概论》，正闻：2000年新版，页107~108。
　　[30] 同上书，页109。
　　[31] 同上书，页112。
　　[32] 同上书，页112。
　　[33] 可见印顺法师《唯识学探源》，台北：正闻，1994，页15-21。
　　[34] 如《长阿含经》卷10云：“缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？答曰：无也。”(T01, no. 1, p. 61, b8-10)
　　[35] 如《长阿含经》卷10云：“阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。阿难！缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处，若无住处，宁有生．老．病．死．忧．悲．苦恼不？答曰：无也。”(T01, no. 1, p. 61, b13-17)
　　[36] 如印顺法师说：“有情即有情识，故识为有情的特征。”《佛法概论》，台北：正闻，1994，页105。
　　[37] (T02, no. 99, p. 83, c25-27)
　　[38]　见印顺法师《唯识学探源》，台北：正闻，1994，页20~21。
　　[39] 如《长阿含经》“复有四法，谓四识住处。色识住、缘色、住色，与爱俱增长。受、想、行中亦如是住”。T01, no. 01, p. 51, a19~21
　　[40] 关于印顺法师五蕴的解说，可见于《佛法概论》，台北：正闻，1994，页59~60。
　　[41] 《杂阿含经》云：“攀缘四识住，何等为四？谓色识住、色攀缘、色爱乐、增进广大生长；于受、想、行、识住，攀缘、爱乐、增进广大生长。比丘！识于此处，若来、若去、若住、若起、若灭，增进广大生长。……比丘！离色界贪已，于色意生缚亦断；于色意生缚断已，识攀缘亦断，识不复住，无复增进广大生长。受、想、行界离贪已，于受、想、行意生缚亦断；受、想、行意生缚断已，攀缘亦断，识无所住，无复增进广大生长。识无所住故不增长；不增长故无所为作，无所为作故则住，住故知足，知足故解脱，解脱故于诸世间都无所取，无所取故无所著，无所著故自觉涅槃：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。比丘！我说识不住东方、南、西、北方、四维、上、下，除欲见法，涅槃灭尽，寂静清凉。”(T02, no. 99, p. 17, a1~19)
　　[42] 此自我的主宰欲，佛典有时称作“识神”；所谓的修行解脱，即在除灭此自我感；此自我感，佛典又称作“我见”（或称萨迦耶见satkāya-d???i），到达有作而无作者、有受而没有受者之境地。关于识神一词，如《杂阿含经》：“尔时。波旬而说偈言。上下及诸方，遍求彼识神，都不见其处，瞿低何所之？尔时。世尊复说偈言。如是坚固士，一切无所求，拔恩爱根本，瞿低般涅槃。”(T02, no. 99, p. 286, b14-20)
　　[43] 《杂阿含经》：“尔时！世尊告诸比丘：色非是我。若色是我者，不应于色病、苦生，亦不应于色欲令如是、不令如是。以色无我故，于色有病、有苦生。亦得于色欲令如是、不令如是。受．想．行．识亦复如是。”(T02, no. 99, p. 7, b23-27)
　　[44] 至于行蕴，Hamilton认为是意愿（volitions）的来源，其在智见成就时乃是全然中立的。以上见Sue Hamilton, Identity and Experience: The Constitution of the Human Being According to Early Buddhism, London: Luzac Oriental, 1996, p. 95.
　　[45] 关于更详尽的论述，可见上书 p82-101.
　　[46] (T01, no. 26, p. 766, b28-p. 770, a3)
　　[47] 《杂阿含经》卷12：“彼心．意．识日夜时克，须臾转变，异生异灭。犹如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一。彼心．意．识亦复如是，异生异灭。”(T02, no. 99, p. 81, c14-17) Hamilton亦引了同样的说明，可见其Identity and Experience, P.88。
　　[48] 同上书，p. 85。
　　[49] 见T02, no. 99, p. 42, a2-3。
　　[50] 另《杂阿含经》卷2云：“尔时世尊告诸比丘：有五受阴。云何为五：色受阴，受．想．行．识受阴。若诸沙门．婆罗门见有我者，一切皆于此五受阴见我。诸沙门．婆罗门见色是我．色异我．我在色．色在我。见受．想．行．识是我识．异我．我在识．识在我。愚痴无闻凡夫以无明故，见色是我．异我．相在，言我真实不舍。以不舍故，诸根增长。诸根长已，增诸触，六触入处所触故。愚痴无闻凡夫起苦乐觉，从触入处起。何等为六？谓眼触入处。耳．鼻．舌．身．意触入处。”(T02, no. 99, p. 11, b2-11)
　　[51] Hamilton说”Function as a process which is better conveyed by the translation ‘consciousness of’,” 见其Identity and Experience, p88。
　　[52] 同上注。此外，Hamilton亦以经典中以“火”来对比“识”的概念，藉此说明“识”理解为‘consciousness of’是较为恰当的。（Analogy of fire accords with understanding vi??ā?a as ‘consciousness of’, p.89）
　　[53] 如前引《杂阿含经》卷3：“攀缘四识住，何等为四？谓色识住．色攀缘．色爱乐．增进广大生长。于受．想．行．识住。攀缘．爱乐．增进广大生长。比丘！识于此处。若来．若去．若住．若起．若灭，增进广大生长。”(T02, no. 99, p. 17, a1-4)
　　[54] 见Identity and Experience, p92。
　　[55] 见Identity and Experience, p92~93。
　　[56] 见Identity and Experience, p93~94。
　　[57] 见Identity and Experience, p 95。
　　[58] 见Identity and Experience, p 95~96。Hamilton也提到，有情众生的求生欲，亦被“行”samskara/volition所促发。见p.97。
　　[59] 见Identity and Experience, p 96。关于识住或识处，《杂阿含经》卷15云：“若比丘于此四食有喜有贪，则识住增长。识住增长故，入于名色。入名色故，诸行增长。行增长故，当来有增长。当来有增长故，生．老．病．死．忧．悲．恼．苦集，如是纯大苦聚集。”(T02, no. 99, p. 103, a2-6)
　　[60] 见Identity and Experience, p 97。关于以“流”来比喻“识”，《杂阿含经》卷20亦有生动的描述，经云：“尊者摩诃迦旃延答长者言：眼流者，眼识起贪，依眼界贪欲流出，故名为流。耳．鼻．舌．身．意流者，谓意识起贪，依意界贪识流出，故名为流。长者复问尊者摩诃迦旃延。云何名为不流？尊者迦旃延语长者言：谓眼识．眼识所识色依生爱喜。彼若尽．无欲．灭．息．没，是名不流。耳．鼻．舌．身．意．意识．意识所识法依生贪欲，彼若尽．无欲．灭．息．没，是名不流。复问云何？尊者摩诃迦旃延答言：谓缘眼及色，生眼识，三事和合生触，缘触生受，乐受．苦受．不苦不乐受，依此染著流，耳．鼻．舌．身．意．意识．意识法，三事和合生触。缘触生受，乐受．苦受．不苦不乐受，依此受生爱喜流。是名流源。云何亦塞其流源？谓眼界取心法境界系著使，彼若尽．无欲．灭．息．没，是名塞流源。耳．鼻．舌．身．意取心法境界系著使，彼若尽．无欲．灭．息．没，是名亦塞其流源。”(T02, no. 99, p. 144, b1-25)
　　[61] 关于这点，可见Nyanaponika Thera, Abhidhamma Studies: Buddhist Explorations of Consciousness and Time. Wisdom Publications, 4 edition, 1998, p43~45。
　　[62] 如前引《杂阿含经》卷15：“于此四食有贪有喜，识住增长。”(T02, no. 99, p. 103, a25)
　　[63] 见Identity and Experience, p 99。
　　[64] 原文为：vi??ā?a provides awareness of changing experiences and insights which accompany spiritual progress，见Identity and Experience, p 101。
　　[65] Steven Collins, Selfless Persons: Imagery? and? Thought? in? Theravāda? Buddhism, Cambridge: Cambridge University press, 1982, p205.
　　[66] Ibid, p206.
　　[67] Ibid, p207.
　　[68] Ibid, p213.
　　[69] Ibid, p214.
　　[70] Ibid, p225.
　　[71] 详可见Peter Harvey, The Selfless Mind: Personality, Consciousness and Nirvā?a in Early Buddhism, London: Curzon Press, 1995.
　　[72] 如《杂阿含经》云：“于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际。”(T02, no. 99, p. 69, b5-7)
　　[73] 如《杂阿含经》接上引文而说：“比丘！譬如狗子系柱，彼系不断，长夜绕柱，轮回而转。如是。比丘！愚夫众生不如实知色．色集．色灭．色味．色患．色离，长夜轮回，顺色而转。如是不如实知受．想．行．识．识集．识灭．识味．识患．识离，长夜轮回，顺识而转。诸比丘！随色转．随受转．随想转．随行转．随识转。随色转故，不脱于色，随受．想．行．识转故，不脱于识。以不脱故，不脱生．老．病．死．忧．悲．恼．苦。多闻圣弟子如实知色．色集．色灭．色味．色患．色离，如实知受．想．行．识．识集．识灭．识味．识患．识离故，不随识转。不随转故，脱于色，脱于受．想．行．识，我说脱于生．老．病．死．忧．悲．恼．苦。”(T02, no. 99, p. 69, b17-29)
　　[74] 不过，佛教思想的唯心论，是否是在（非）存在论的立场上，去否定外在世界的存在，还是著眼在认识论及实践脉络下所作之论述，乃值得作进一步探究。基本上，佛教认为人的道德行为，与其心理状态密切相关，认为心可决定（或解释）人的一切善、恶行；依此，或可称佛教乃是某种形式的伦理唯心论（Ethical idealism）。
　　[75] Sarvepalli Radhakrishnan, An Idealist View of Life, London: George Allen & Unwin, 1932.
　　[76] 对于科学唯物论者此一观点的预设，如前所述，Wallce对此作出诸多评论，可见Allen B. Wallace, The Taboo of Subjectivity: Toward a New Science of Consciousness. New York: Oxford University Press, 2000.
　　[77] 见Allen B. Wallace, Contemplative Science: Where Buddhism and Neuroscience Converge. New York: Columbia University Press, 2007, pp2~5.
　　[78] 对于科学家避免思考伦理议题，亦有学者提出反思，可见Paul Root Wolpe, “Reasons Scientists Avoid Thinking about Ethics,” in Cell, Volume 125, Issue 6, June 2006, pp 1023~1025. http://repository.upenn.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1015&context=neuroethics_pubs
　　[79] 见John R. Searle, The Mystery of Consciousness, New York, New York Review Books, 1997, pp.1~18.
　　[80] Prajba中的接头词pra有“先”、“前”、“上”等意，jba仍旧是“智”、“见”（认识）之意。
　　[81] 关于意识与伦理学为佛教的两大台柱，可见Pier Luigi Luis, The Two Pillars of Buddhism: Consciousness And Ethics, in Journal of Consciousness Studies, v.15 n.1, 2008.01.01, pp. 84-107.
　　[82] C.A.F. Rhys Davids, A Buddhist Manual of Psychological Ethics, London, PTS, 1900.
　　[83] 见《增壹阿含经》(T02, no. 125, p. 551, a13-14)事实上，此偈语广泛出现在佛典中，如《法句经》、《涅槃经》、《大智度论》、《成实论》等等，都有此偈，多少能代表佛教思想之要义。
　　[84] David Chalmers所谓的“艰难问题”（the hard problem），乃去问大脑如何产生主观经验(how physical processes in the brain give rise to subjective experience)。Chalmers 将意识的问题区分成两部分，简易与艰难两种。“简易问题”（the easy problem）是关于心灵或意识“功能”的问题，而艰难问题则是关于心灵现象之“感知”问题。详见David Chalmers, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford University Press, 1996, pp. xi~xiii.
　　[85] 如Wallace即指出所谓“艰难问题”，在佛教观点下乃是个假问题（false problem），见Allen B. Wallace, Contemplative Science: Where Buddhism and Neuroscience Converge. New York: Columbia University Press, 2007, p17.
　　[86] 见Thomas Nagel, “What is it like to be a bat?” in The Philosophical Review, LXXXIII, 4 (October 1974), pp 435~50.
　　[87] zombie的假想，即设想一缺乏意识经验，但其所有的日常活动，都与一般人没什么两样的存在物。
　　[88] 《箭喻经》说中了箭的人，如不知道拔箭治伤的优先性，还想研究外在的种种，如研究射箭人的背景、箭的材质、毒药的内容等，乃是一愚不可及的行为。详见T01, no. 26, p. 804, a21-22
　　[89] 简单地说，“无记”是不能记别善恶，探讨与修行解脱无关的问题；而“戏论”乃是因为语言概念的过度膨胀，不能增进善法，而产生无意义之言论。
　　[90] George Lakoff and Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: the embodied mind and its challenge to Western thought, New York: Basic Books, 1999.
　　[91] 东方哲学与早期古希腊哲学相似，皆重于重道德修养，视哲学为一种精神性的修炼（philosophy as a spiritual practice），如苏格拉底的“认识你自己”（know thyself），亦是要人重视内在品德，重视个人的求道与悟道。
　　[92] 佛学自始至终即认为识与名色（心与身）是辗转相依的。若没有识，名色就不能增长；没有名色，识也不能继续存在。所以《阿含经》中说：“识缘名色，名色缘识”，由识而名色增长，由名色而识得存，二者相依相存，如二束芦相依相持。
　　[93] Singer认为动物能感受到苦乐，运用“利益同等考量原则”（the principle of equal consideration of interest），以苦乐利害的考量，因此来证成动物权。Singer 说：“The application of the principle of equality to the infliction of suffering is, in theory at least, fairly straightforward. Pain and suffering are bad and should be prevented or minimized, irrespective of the race, sex, or species of the being that suffers. How bad a pain is depends on how intense it is and how long it lasts, but pains of the same intensity and duration are equally bad, whether felt by humans or animals.”见Peter Singer, Practical Ethics, Cambridge University Press, 1993, p.61.
　　[94] Thanissaro Bhikkhu在阐述巴利佛典的思想时，即提到佛教的修证乃是一种“技艺”（skill），透过不断的修炼，使身心的活动能达到纯熟的（skillful）境地。参考Thanissaro Bhikkhu(Geoffrey DeGraff), The Wings to Awakening: An Anthology from the Pali Canon, MA, Dhamma Dana Publications, pp21~37.
　　[95] 见Francisco Varela, Ethical Know-How: Action, Wisdom, and Cognition, Stanford University Press 1999.
　　[96] “心理品质”（mental quality）一词参考自Thanissaro Bhikkhu(Geoffrey DeGraff), The Wings to Awakening: An Anthology from the Pali Canon, MA, Dhamma Dana Publications, p88.
　　[97] 见Allan Wallace, Contemplative Science: Where Buddhism and Neuroscience Converge. New York: Columbia University Press, 2007, p58.
　　[98] 此词见于牟宗三，牟宗三认为中国文化、中国哲学的核心是“生命的学问”。见牟宗三，《生命的学问》，台北：三民书局，1970，页ii。
　　[99] Varela即藉重东方哲学之儒、释等的传统智慧，对于“德行我”（virtual self）的养成作一番申论。见Francisco Varela, Ethical Know-How: Action, Wisdom, and Cognition, Stanford University Press 1999.
　　[100] 或者说，一些较极端的科学家们，正是想透过科学，来取代道德与宗教。而就这些极端科学家而言，佛教之重道德与宗教，以回应意识问题，即有乞求论点（begging the question）的嫌疑。不过，此乃是双方基本问题预设的出入；即相对于科学的化约取向，由下而上（bottom-up）解释意识，东方哲学及佛学的观点，较是由上而下的（top-bottom）。换言之，佛学肯定心灵先于物质，或者说重视心灵多于物质，预设心灵已是不能否定的事实，再由此前提再去探问人生之价值与意义。
　　[101] 换言之，佛教描绘身心等的惯用术语，如色、受、想、行、识等词汇，如何与西方或者一般人惯用的心理语词作对应，以重新解释（reinterpret）诸多佛教名相，乃是值得关注的。除了使非佛教学者能吸收佛学知识，此语意重新转换的过程，也可进一步确定吾人对于佛教名相概念的掌握。倘若语言的藩篱若无法排除，仅限定在佛学的语境中作论述，则佛学之探讨似有划地自限之虑。
　　[102] 此观点乃是受到印顺法师启发。印顺治佛教思想，关心佛法之流变，其亦从“探其宗本”作出发。从其重视《阿含经》之义理即可见一般，在其诸多著作中，如《性空学探源》、《唯识学探源》、《空之探究》及《如来藏之研究》等书，其皆是立足于阿含的思想基础而开展论究之。