论法称的现量观

论法称的现量观
　　李峰
　　法称菩萨在《正理滴论》开篇就说：
　　“众人所务，凡得成遂，必以正智，为其先导。……正智有二：一者现量，二者比量。”[1]
　　现量与比量是量理因明学中构成正智的两个基本要素，量理因明学是达到正智的前提和获取真理的保证。本文则主要来阐明其现量学说。
　　一、现量的定义
　　何为量？在印度用“pramā?a”一词表示，汉语意思可译为：量、尺度、标准、规则、权威、行动之法则、正确认识之手段、证据、真实之观念、定量、理、因明等等。古印度各个派别关于量有多种说法：1.现量（Pratyak?a）：在眼前、一目了然、无疑、真实、即刻、直接、现前、现照、亲见、亲证、亲自证、现见、现证、证、现法。2.比量（Anumāna）：随量、推理、论证、比、比知、比度、筹量。3. 圣教量（?bda） 4.譬喻量（Upamāna） 5. 义准量（Arthāpatti） 6.无体量（Anupalabdhi） 7. 世传量（Aitihya） 8.姿态量（Chesta） 9.外除量（Pari?esa） 10.内包量（Sambhava）等等。而把“量”分为现量和比量两类始自陈那。陈那在《理门论》中说：
　　“为自开悟唯有现量与比量”[2]
　　因为除去那些非量，声量、喻量、义准量、无体量等其实都可以归入比量。此自悟的知识只有现量（感觉知识）和比量（推理知识）两种。陈那的量的划分标准是由所量（认识对象）决定的，有多少认识对象就有多少量。而认识对象不外乎亲身经验到的自相和需要靠概念和推理去把握的共相。法称认为知之于所知，有难易程度之不同，分为显易、隐晦、极晦三类所知，必须用三种不同之知，去分别知之。显易者以现量知，隐晦者以比量知，极晦者就必须靠圣言比量了。
　　那么什么是现量？印度各哲学派别的说法很不相同。正理-胜论以及数论派和弥曼差派把现量分为无分别的和有分别两种；文法学派和耆那教不承认无分别现量，认为现量都是有分别的；佛教则认为具有概念思维成分的有分别现量是似现量，只有不加入思维活动、不能用语言表达出来的纯粹感觉才是真现量。陈那《理门论》认为“现量除分别”即现量是离开了分别的。商羯罗主在《因明入正理论》说：
　　“此中现量，谓无分别。若有正智于色等义，离名、种等所有分别，现现别转，故名现量。[3]
　　吕澂先生在《印度佛学源流略讲》里解释说：
　　“用离分别这个条件来限定现量的性质，原是陈那的创见。在他以前，佛家旧说和他宗异说，都是从现量的表面即各种感官和他们对象接触的关系上来找解释，但陈那着眼于思维的阶段，而以没有达到分别的程度为现量的界限。一旦超过这个界限，便不是真正现量，或则竟成为比量了。”[4]
　　法称在《正理滴论》中写到:
　　“此中现量，谓离分别，复无错乱。”[5]
　　法称在陈那定义现量的基础上明确加了一条，不仅要“离分别”，而且还要“无错乱” （“无错乱”的要求，陈那在《集量论》中已经提及，只是还未作为现量的定义来提出。）也就是说：现量要满足两个条件。首先是离分别。现量在终极意义上就是要形成一个关于存在的整体性认识，但这决非共相。正如舍尔巴茨基所说：“它只在每一认识活动的第一刹那才如此，在其后的各刹那中，第一刹那的现量便不复存在了。”[6]其对象是个别之物即自相。也正如李润生先生所说，认知活动的影象必然受到刹那生灭的所知本质对境所决定、所限制，而又不能安立名言概念的。吕澂先生在《印度佛学源流略讲》中说：
　　“什么是分别呢？这是思维从可以用名言（概念）解释的角度去了解对象，换句话说，也就是在思维构成上适用名言（概念）表白的心象。这样的心象并非单纯从感觉而来，乃是和别种经验的记忆发生联想、加以判断而后构成的。概括的说，这时思维活动已经是到达了概念的范围了。”[7]
　　其次，现量是要无错乱的。我们知道，认识是主观对客观的能动反映，错误的认识是主观对实在的错误反映，而客观实在本身是不会也决不可能产生错谬的，这样的错谬只能来自主观的方面。舍尔巴茨基在《佛教逻辑》中说到：
　　法称坚持说错觉的存在是感官引起的，作为认识来源的现量中包括非错觉的特征并非多余。法上以下面这段话来总结这一争论：“错误的原因有多种，可以是外部对象，也可以在观察者本身。可能由感官的疾病造成，但也可能完全是心理方面的。如同精神病患者所见的境象。但所有这些都涉及感官。这时感官都处于一种异常状态。”[8]
　　法称进一步详细地说明了主观的四种错误表现，所谓错乱，是指“翳目、急速旋转、乘舟以及诸界不调，所生错乱”依法称之意，真正现量的生起必须首先排除以上所说的分别与错乱，只有这样，现量智的见分才能够构造出它的对象即相分。
　　二、现量的分类
　　表象生起的当下，就是现量。然而由于生起表象的认识能力不同，故表象的生起也就是不同的。这样，现量也就呈现出了一定的差异，故而法称将现量分为了四种：五根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。
　　五根现量是以眼、耳、鼻、舌、身五官为认识能力，以色、声、香、味、触为对象而生起的表象。五根现量是我们其它表象得以生起的经验基础，若无五根现量表象的生起，其它一切表象都无从寻找到经验事实之依托。
　　而意现量，法称说：
　　“谓五根缘境，自有根智无间而生，即以此智，境为助伴，作等无间缘，有意识生，此初生意，名为意根现量。”[9]
　　可见，此意现量者乃是以五根认识所生起的表象为对象，以我们主体内在之“智”为认识能力，是五根现量之“境”在我们的“智”中的无间生起，是五根现量在意现量中的刹那涌现。
　　什么又是自证现量呢？法称曰：“谓诸心心所，各自证分。”“各自证分”，依张尚德老师所言：“（自证分）就是能缘见分，你自己看到，也就是你自己见到见分。”
　　舍尔巴茨基认为：
　　“一切意识都是自证的，这是瑜珈行派——经量部的基本命题。对于外部对象的每一认识同时也就是对那认识的认识。一方面每一种感受与意志都与某个对象相联系，而另一方面，他又是自证的（自我明了的）。从而我们才具有对自己认知的了解。”[10]
　　自证现量是真正意义上的“认识你自己”。现量必是无欺的，这个无欺首先的一点就在于不自欺，而要作到“不自欺”就必然地需要对自己的认识能力（心）和这种认识能力的实现形式（心所）有相当的照见。这是进一步确保现量正确性的一个必然，因为现量的正确或真实不仅需要表象的真实，更需要能表象者也是不虚幻的。自证现量保证了能生的真实，它是认识能力对认识能力本身形成的表象构成的现量。
　　瑜伽现量也叫定心现量，在现量中居于核心性的地位。李润生先生说：
　　前面的三种，是凡圣同证的，可名“世间现量”，唯此定心现量，是修瑜观伽行禅定有成就的圣者，于甚深止观之中，谛观诸法实相，即论中所言之所证得，故亦得名为“圣者现量”[11]
　　法称对瑜伽现量界定为：
　　“谓修定者，修真实意，至究竟位，所起瑜祗智。”[12]
　　瑜珈现量是现量中最高次第,在此状态下能照见事物本身之存在，并能在此境界将此认识反复呈现直至极纯熟之地步，从而就会生起对于此种存在的实证。这时事物之存在就会清楚地在心灵上形成表象。依李润生先生之见解，这便是说：“以唯有修瑜伽行者，始能获致故。”瑜伽现量之获得与前三现量之获得可说是不一样的，前三现量对大多数人而言都可说是与生俱来就有的，在个人身上也只是显现出了大小多少的量的不同而已，而瑜伽现量则是要我们修行之后才能生起的，是要转化掉我们身心对于诸法实相的种种遮蔽之后才能生起的，而且这种转化是要以正智为先导的。所以，此处虽是讲的作为一种知识论建构要件的现量，但其内容实已超出了单一的知识论的范畴，而涉及到了实践修行之方法。如前所述，现量之无错谬，一方面来源于客体的无谬，另一方面却又是依托于主体反映客体时的无蔽与无错（即离分别，无错乱）但经验事实确告诉我们：除开真正的大彻大悟者，一切量的成就者之外，绝对的主体对客体的无蔽性的反映是绝对不可能实现的。存在在我们面前从来就没有假过，从来都是我们把它搞假了，从来都是我们欺骗了我们自己。所以，当我们真正去除掉我们执着之心对于存在的遮蔽时，真理也就向我们裸露了。实在之物的所知于我们之心灵的能知当下就是一体的。所以一切的存在，自然地归入到了这一真正真实的现量之中，瑜伽智也就自然地生起来了，一切智的根本也都在其中了。
　　三、现量之境
　　“现量之境，名为自相。言自相者，谓若由其境之远、近，识中影像，现差异者，此所缘境，名为自相。唯其自相，为胜义有。唯以力能为境（起识），是实有事之性相故。若异此者，皆名共相，彼则说为，比量之境。”[13]
　　在这里我主要想说明两点。
　　第一，现量之生，必依境之自相，而此自相，必为“境之远近，识中影像，现差异者”此种自相“为胜义有”。法上阐述说：“胜义有者，是指非思构所成、非想象所得的存在……故唯有法体，非思构所成，而能随其距离之远近，相应产生或明或晦的影象者，始为胜义有。故知唯有现量所缘境的自相所以是胜义有；至于共相是思构所得故，是虚假法，非是胜义有的真实法体。”而顺真在其论文《佛教量论因明学的正智观与笛卡儿探求真理的指导原则》中解释说“然此远近，非物理空间，乃心理空间”[14]，可见值得商榷。
　　第二，我想简单分析一下，此处的自、共相与中世纪讨论的自、共相的异同。
　　法称对于知识论体系的建构，根本上是为其目的论服务的，是为了论证佛法的真理性与成佛的可能性。而中世纪的那场论辩，是同当时社会的政治斗争有着直接或间接联系的，是政治领域里的激烈斗争在哲学上的曲折表现。
　　法称认为，唯有自相为胜义的真实法体，以“随不同远近，有明晦不同的影象生起”为其表征，至于共相则反是，即法上所谓“无论远近，同一影象得以生起”为共相表征，两者判定的标准正如法上所说：“能否产生作用力能”便成为真实法体的准则。
　　中世纪经院哲学的这场斗争的由来，可追溯到三世纪腓尼基学者波非利。他在给亚里士多德的《范畴篇》所写的引论中提出了三个哲学问题：第一，种和属是真实存在的呢，还是纯粹理智的产物？第二，如果它们是真实存在的，那么他们是有形体的呢，还是无形体的呢？第三，它们是存在于感性事物之外，还是存在于感性事物之内？围绕个别与共相的关系之争形成了两个对立的派别——唯名论与实在论。唯名论者认为，真实存在的只有个别，没有一般。一般仅仅是人用来表示个别事物的名词或概念（即“名言”），只有个别的感性事物才是真实的存在，对他们而言，渗透于各个国家的罗马“大公教会”只是个虚假的东西，被教会认做是普遍性的教条或教义也是不真实的。他们坚信个别人的信仰比教会的信条更可靠，主张人们的眼光应该从虚幻的彼岸世界，转向活生生的现实世界，重视个人对现世的追求。而实在论者认为，一般先于个别而存在，是独立于个别事物的客观“实在”。它们是上帝创造个别事物时所依据的原型，这些原型也就是上帝所具有的“理念”，他既存在于个别事物之中，又存在于上帝和人的理性之中，对实在论者而言，他们的观点同基督教的一些基本教义是密切相关的，既然一般比个别更实在，一般高于个别，那么愈普遍的东西就愈实在，因此上帝是最高的实在，这样就利于统治阶级的统治，特别适合于为罗马教会的绝对权威做辩护。[15]
　　无论是唯名论者还是实在论者和佛教徒，都形而上学地割裂了一般与个别的关系。列宁说：“当然，中世纪唯名论者同实在论者的斗争和唯物主义者同唯心主义者的斗争具有相似之处”。唯名论和佛教徒具有唯物主义倾向。实在论者把一般说成是独立的精神实体，是第一性的，而个别事物是第二性的，这显然是客观唯心主义：唯名论者和佛教徒也并没有摆脱宗教神学的束缚，他们否定了一般的客观内容，从而给主观唯心主义打开了方便之门。
　　四、小结
　　商羯罗主《因明入正理论》初颂说：
　　“……现量与比量，及似唯自悟。”[16]
　　现量与比量虽有益于“自悟”，但似现量与似比量是虚伪荒谬的东西，又何能“自悟”?《庄严疏》卷一的说法很是中肯:
　　言申立破,明是为他,虽复正似不同,发言皆为济物.[17]
　　法陈因明中关于现量的理论不同于我们今天的感性知识，现量是一种纯粹的感觉，尤其是瑜伽现量的理论，对于没有禅定功夫或者功夫不深的人来说，是很难理解禅定生慧对于事物的了解的。佛教逻辑学家法称是瑜伽行派的大师，按照瑜伽行的观点，一切事物都是“识”的变现，因此知识对象是不存在的。法称在谈论现量问题时，提出要“象普通人那样考察对象的本质”即采取常识的作法。把认识和对象分别开来，正是这种暂时的离开，是他能够认真地去思考获取知识的方法和规律，从而对印度的古典逻辑作出贡献。
　　参考文献:
　　[1]李润生，1994年：《正理滴论解义》，香港：密乘佛学会
　　[2]郑伟宏，2008年3月：《因明正理门论直解》，北京：中华书局
　　[3]陈大齐，2007年8月：《因明入正理论悟他门浅释》，北京：中华书局
　　[4]吕澂，2005年：《印度佛学源流略讲》，上海：上海人民出版社
　　[5]舍尔巴茨基著，宋立道、舒晓炜译，1997年：《佛教逻辑》，北京：商务印书馆
　　[6]全增嘏，2003年：《西方哲学史》上册，上海：人民出版社
　　[1] 李润生，1994年：《正理滴论解义》，香港：密乘佛学会，第二十三页。
　　[2] 转引自郑伟宏，2008年3月：《因明正理门论直解》，北京：中华书局，第213页。
　　[3] 转引自陈大齐，2007年8月：《因明入正理论悟他门浅释》，北京：中华书局，第11页。
　　[4] 吕澂，2005年：《印度佛学源流略讲》，上海：上海人民出版社，第296页。
　　[5] 转引自李润生，1994年：《正理滴论解义》，香港：密乘佛学会，第三十页。
　　[6] 舍尔巴茨基著，宋立道、舒晓炜译，1997年：《佛教逻辑》，北京：商务印书馆，第173页。
　　[7] 吕澂，2005年：《印度佛学源流略讲》，上海：上海人民出版社，第299页。
　　[8] 舍尔巴茨基著，宋立道、舒晓炜译，1997年：《佛教逻辑》，北京：商务印书馆，第186页。
　　[9] 转引自李润生，1994年：《正理滴论解义》，香港：密乘佛学会，第三十四页。
　　[10] 舍尔巴茨基著，宋立道、舒晓炜译，1997年：《佛教逻辑》，北京：商务印书馆，第189页。
　　[11] 李润生，1994年：《正理滴论解义》，香港：密乘佛学会，第三十九页。
　　[12] 同上，第三十四页。
　　[13] 李润生，1994年：《正理滴论解义》，香港：密乘佛学会，第四十页。
　　[14] 该文章发表于《因明新论》第563页，2006年：中国藏学出版社。
　　[15] 全增嘏，2003年：《西方哲学史》上册，上海：人民出版社.第298、301、302页
　　[16] 转引自陈大齐，2007年8月：《因明入正理论悟他门浅释》，北京：中华书局，第7页。
　　[17] 转引自沈剑英，2002年10月：《因明学研究》（修订本），上海：东方出版中心，第3页。