浅述西藏死亡观的演变

浅述西藏死亡观的演变
　　西藏死亡观属于意识形态，与人们的智力发展情况、生产力状况及地理环境等息息相关。它作为一种文化现象渗透到西藏生活中的各个领域，主要表现在丧葬上直接体现为藏民对此的态度和对尸体如何处理的一套礼仪程序中，其殊胜性源于生存在世界屋脊的藏民对生命的特殊体验上，随着藏地经济的发展，灵魂观念的逐步深入而形成的，经历了从懵懂到成熟的过程：初始阶段主要是指天尺七王时期，这一时期的丧葬特点主要表现为无明确的葬所葬式；发展时期指从第八代赞普止贡赞普有土葬之始至朗日松赞时期，有了葬所葬式，并逐渐有了数量不等的随葬品；完善时期从松赞干布时至今，佛教的传入后，佛苯融合藏人在对待死亡的态度上有了较完善的理论依据，实现了西藏的死亡观从土葬向天葬的过渡并逐步走向成熟三个历史阶段。
　　一、西藏死亡观的初期阶段
　　由于西藏神话中关于死亡的记录始于天尺七王，所以根据藏族记史用隐喻融神话、传说和史实与一炉的特点，我们只能从流传下来的一些神话故事中和史料中去挖掘其内涵。“天降神王”之说在西藏普遍流传，《敦煌本土蕃历史书》、《唐蕃会盟碑》、《新疆出土古藏文书》、《工布第穆摩崖刻石》、《谐拉康石刻》等均有记载。《敦煌本土蕃历史书》曰：“天神自天空降世，在天空降神之外上面，有天父六君子，三兄三弟，连同墀顿祉共为七人。墀顿祉之子墀聂赤赞普也，来做雅砻大地之主，降临雅砻地方”【1】；立于公元前823年的唐蕃会盟碑也有记载：“圣神赞普鹘提悉勃野子天地浑成，入住人间，为大蕃首领。于雷公高耸之中央，大河奔流之源头，高国洁地，以天神而为人主，伟烈丰功，建万世不拔之基业焉”【2】
　　“天降神王”作为远古时代人们普遍的“造神为君”的一种方式,在原始社会朝着阶级社会过渡的不同地区、不同民族中都有所流传，由人类大脑发展的内在特性和雅砻悉补野时经济发展的外在需求直接决定；王权产生的政治需要又成为人们的原始信仰向英雄崇拜发展，将自然神赋予其某种社会属性的间接反应。恰白先生曾说：“把人间的第一代王说成是神，或是神的化身之子的后裔之类的滑稽的神话传说，几乎在全世界各个民主和地区的历史中都是屡见不鲜的，这是人类社会发展到某一阶段的普遍现象”【3】。恰白·次旦平措著、敏学译《聂尺赞普本人是蕃人－悉补野世系起源考略》，《西藏研究》1987年第一期。
　　加上此时苯教在西藏盛行，当时的苯教不仅有了天神观念，而且有了较粗糙的理论系统，是苯教的初期的“笃本”阶段；他粗糙得把世界划成三格：天、地和地下且分别有“赞”、“年”、“鲁”来统治；其中“赞”神是居住于天的非常凶悍的天神，“年”神居住余年唐古拉和阿尼玛卿等神山上，有白年神和黑年神统治着地上的一切；“鲁”神常居于河流、湖泊、水井等处统治者地下。从“赞”、“年”、“鲁”的居住情况看出，他们不仅各司其职，而且其领地归属也有严格区分，从而我们不难推出，作为天神化身之说的赞普最终的归宿将逝归于天的认识将是必然。这一点在《贤者喜筵》《王统世系明鉴》《雅砻尊者教法史》《汉藏史集》《谐拉康石刻》等史料中均得到了印证。聂赤赞普作为第一代藏王入住人间，与此后历经六位赞普（栗赤赞波、牦赤赞波、顶赤赞波、索赤赞波、默赤赞波、达赤赞波、舍赤赞波）合称为“天赤七王”。据载上述七王死后或其王子“能够骑马时”时，他们便乘“登天之绳”“返回天空”均“不留遗骸于人间”。《谐拉康石刻》……（聂尺赞普）“作为人间沽主，降临大地，后，又返回天宫”【4】王尧编《吐蕃金石录》p101。《汉藏史集》“这七位赞普合称天尺七王。以上诸王具有发光的天绳，当儿子能够骑马时，父王即用发光的天绳返回天空，不留遗骸在人间”【5】陈庆英译本，p82。敦煌藏文写卷p.t.1286载：“以上诸王（即天尺七王）大致相同，王子能骑马时父王既逝归天界。”【6】王尧、陈庆英译著：《敦煌本土蕃历史文书（增订本）》p82。《贤者喜筵》“（天尺七王）他们不受山岩阻碍，而能飞往天空，白昼降临在地，夜晚归天，当诸子长大能骑马之时，他们即握天绳升天而逝”【7】西藏民族学院学包80年第4期译著（一）p32页。
　　从上述的史料分析“天赤七王”历代赞普时，藏族的人们已经对世界有了一个比较粗糙地认识，对“我从哪里来？将到哪里去”这样实质性的问题，开始了思考，并作了人来源于神秘的“天”将逝归于它这样简单的回答，这种简单而神秘的观念形态外化为行为方式，必然也不会复杂，理应具有简单和神秘的特性。所以，“天赤七王”死后都是乘天梯或天绳返回天空，当然不能取其表面，我们只能从其深层挖掘隐喻的含义：从尸体的滞留情况看，没有尸体滞留人间，没有坟墓的神秘葬，在这种神秘气息的笼罩下也就不难理解了；从所乘的“天梯”“天绳”分析应与海拔高度和高峻的山体直接相关，西藏人们至今还往往把高山比作天梯的说法充分地印证了这一点，把高山比作天梯的说法在《淮南子·地形篇》《论衡·道虚篇》《三海经·海内经》《山海经·大荒经》等很多较早时期的典籍里均有记载，是人类的一个共识，“如天门在西北，升天之人，已从昆仑上。淮南治国，在地东南，如牢升天，宣举家先从昆仑上，乃得其阶”“华山青水之东，有山名曰肇山。有人曰名柏子高。柏子高上下与此，至于天。”所以在对尸体的处理时应该在海拔较高的地方进行是可以足信的；但至于此时他们以何种方式处理尸体需进一步的推敲。
　　从当时的历史背景分析，聂尺赞普作为西藏早期的各部落统一后首领，但王权并没有绝对掌握在赞普的手中，用神权加强王权，通过这种震慑作用，从而达到统治目的，《苯教史》《吐蕃王统世系明鉴》《吐蕃王臣记》《红史》等史集中记载自聂赤赞普直赤吉托赞“凡二十六代，均以苯教治理国政”【8】的观点。《千座心灯》：“因聂尺赞普等的降临，辛始置于王者之上”【9】才让太《七尺天王时期的苯教》，载《中国藏学》1995年第1期。说明西藏最初之王权受苯教神权的控制之中，王权与神权的高度的结合，这不仅符合历史上先有宗教神权后由王权的社会演进规律，而且有力说明赞普死后最终归于何处这种重大的事情，将属于苯教徒“古辛”操纵的分内之事。有说认为当时受苯教的影响，实行的是苯教的秘密天葬，是人类早期普遍采取“葬之中野，不封不树，丧期无数”的发展很有可能。而这种秘密的葬法，又有说由于青藏高原与印度次大陆山川相连，当时受印度次大陆拜火教之影响，实行的是火葬亦能达到将尸体顿灭无涂“不留遗骸在人间”的目的。这在以后的止贡之子尼雅墀为赎回其父之遗体，答应了曲尼甲的要求“今后无论何时时，赞普夫妇一旦亡故，则结辫子顶髻，图丹朱于脸庞，剖解身体，捣碎赞普尸肉，不让他们滞留人间，令其吃喝”等很多史料中可找到当时应受印度教影响的痕迹；因此，这一时期因无直接的文字可依，我们只能推断采取或天葬或火葬的葬法都是有可能的。
　　二、西藏死亡观念的发展阶段
　　公元4世纪天尺七王之后，到第八代赞普止贡赞普时因其“狂躁骄慢，常强令属下与之比武试能。与父王之属民所谓“父部九臣”，母后之属民所谓“母部三支”者，皆成仇敌。”【11】《敦煌吐蕃历史文书》p122页在一次比武中被其手下罗昂达割断止贡赞普登天梯之绳并杀死”，“尸骸置于有盖能启的铜荚之中，抛于藏布大江之中央，流直江河尾端赛仓地方，鲁俄得白得仁摩之近旁。”【12】《敦煌吐蕃历史文书》p122－124页。 后尼雅墀赎回其父之遗体在“羊道拉布之中修建陵墓”，但据《汉藏史记》记载虽修建了陵墓，但止贡赞普的尸体并没有在此安葬，到布德贡杰时期才“迎请止贡赞普的尸体到雅隆”并“在石山和土山连接处修建了止贡赞普和布德贡杰的陵墓”“其修建这位茹莱吉”【13】（《西藏王统记》p36页刘立千译著）此后二十三代赞普遍有了明确的葬所。说明随着西藏经济的发展，早期弱化的王权渐渐加强，此时，辅佐赞普的出自“父部九臣”和“母部三支”的苯教徒“古辛”亦不能完全遏制王权，导致王权与神权冲突；以至于在止贡赞普被杀后，很明显“古辛”已不会按原来的旧制安葬止贡赞普，故有割断止贡赞普登天梯之绳使其不能登天之说。可见，经济的发展是土葬产生的主要原因；王权与神权冲突成为导火索；人们游牧生活地域的扩大，开始向河谷低地开辟与定居，为其准备了外在条件。
　　这在《贤者喜筵》《西藏王统记》《汉藏史集》等史籍中对“上丁二王”“地列六王”“中德八王”墓所从高山向低处的依山临江的坡麓平原地带建造的特点也均得到印证。据《西藏王统记》在他们的陵墓分别建于“荒山及石崖之上”“石山与草山之间”“建于河中央”。虽然说西藏高原土葬习俗的起源可能要比文献记载的传说时代还要早，但作为一种以土葬为核心的、包括一整套丧葬仪轨在内的墓葬制度的起源，也许的确是以传说时代的止贡赞普时期为其滥觞，从止贡赞普时起，人们开始关注葬所问题，并具有了有史以来的土葬之始。这种土葬的观念一直深深影响着藏族的人们，陵墓之制的出现不但有利于雅砻悉补野王权权威的加强，而且有利于建立统治次序，是社会制度方面的进步的具体体现。到“赞字五王”“中期二上”时期不再描述其葬所的变化，而较为注重对墓葬本身的描绘，“赞字五王”陵墓建于琼龙额拉塘，陵墓为土堆，状如帐篷，没有装饰，也不是四方形”【14】（《汉藏史集》p86页）“中丁二王”和以后的囊日松赞的陵墓都建于顿卡达。《贤者喜筵》载：“（囊日松赞）建四方形陵墓始于此时，其墓列于墀年松赞陵墓之右，并广陈供物，墓形堆四方壮，其名为贡日索嘎”【15】（西藏民族学院学报1980年第4起p35页）。此时最明显的变化便是葬所由高到低的转移，源于人们经济生活的变化，农业逐渐占据重要地位，经济中心开始转向农区，从而导致牧区也像地势较低敞的河谷平原迁移。但这一时期的墓葬还没有完全脱离游牧生活习俗的影响，坟墓外表仍然“宛若牛毛帐篷，既无殉葬之物，墓地又不知筑成方形”直到朗日松赞时期才完成了这一转变，出现了以“大供冥器”和四方形墓葬为特征的新型的墓葬制度。除卓聂德因娶食蛙之女患病，于其臣其妃活着入祥达之陵称荪切东波例外。
　　至吐蕃社会后半期，这种无陪葬品、无殉葬制度的简单的葬法，随着灵魂观念的逐渐深入和吐蕃社会经济的富庶，社会聚集财富的增加，贫富拉大，阶级分化日益明显；此时的人们认为人不光有灵魂，而且这种不死灵魂和人生前是一样的，所以在人生前的物品，死后还继续会享用的；必然表现在葬式上厚葬习俗愈演愈烈，人殉和牲殉的现象严重。据《旧唐书》载“其赞普死，以人殉葬”；“国王将葬，其大臣亲属殉死者数十人。”《空行益西错杰传》记载苯教每年的春夏秋冬都要祭祀，春天举行名叫“肢解无角母鹿”的祭祀，夏天要举行“苯教祖师祭”，秋天要将1000支公鹿一起杀死，取鹿血献祭，冬天将牦牛、绵羊、山羊等公畜各3000头杀死，献祭苯教神祗，在各将上述牲畜1000头肢解，以血肉献祭。在人生病是要施舍赎命。《空行智慧胜海传》等均有记载。“七君臣互为友，五六人曰共命，君死，皆万沙以人殉”《新唐书·吐蕃传》。“往昔寸门地方有人死后诸尸体同殉葬活人六七人一起或焚之规”《青史》.考古学分别在西藏朗县发现了吐蕃烈山墓群、乃东县发现了切尼则木墓群、吉堆吐蕃墓葬群、查邬岗墓葬群、墨竹工卡县墓葬群，在这些墓中，还发现了所量不等的随葬品，在青海都兰县吐蕃大墓前发现了五个条状的祭祀沟，其中有马骨200多具，另外还有数十个祭祀坑，埋有大量猪、羊等动物；和前面讲的灵魂观念相吻合，目的是为了人墓主人死后继续享用。这种现象一直持续到公元9世纪中期，特别是土葬中要求人殉和牲殉的“共命”的奢侈的做法已不再适应时代的潮流，随着吐蕃王朝的溃崩和苯教所倡导的土葬习俗在吐蕃末年的一场农历平民大起义的沉重打击之下，土葬习俗也全面开始衰落。尤其是公元7世纪佛教的传入后不杀生等的慈悲博爱的精神，感动了原本就纯朴善良的藏族人民，产生了共鸣；正好和苯教的这种看起来有些残忍浪费的“共命”现象形成鲜明的（落差），强烈的对比之下，落后的土葬将渐渐的被改变或甄殁。
　　三 、西藏死亡观的成熟阶段
　　在落后的原始条件下产生的苯教观念，随着藏区新的生产关系的改变日趋跟不上时代的步伐，严重阻碍了社会的发展。从朗日颂赞开始至吐蕃后期，土葬带来的负面影响日益突出，盗墓现象蔚然成风，已经成为重要的社会问题。松赞干布为制止这种情况曾把不准盗墓写入法律条文，但收效甚微，这时迫切需要一种新的思想适应当时的生产关系是其内在要求；机缘巧合佛教在松赞干布时直接从印度间接从中国传入内地，佛教的因果说、业力硕和六道轮回说，正好填补了苯教的不足；经过佛苯斗争和融合后，形成藏传佛教，为吐蕃的社会需求提供了客观条件。后经过历代赞普的推崇，开始了它此起彼伏的曲折发展，至尺德祖赞时发展到鼎峰，佛教观念深入人心，同时也使西藏的死亡观念有了完备的理论依据。
　　佛教的缘起是释迦牟尼佛观察到人世间的诸苦，生命的无常后形成的，是以“苦”为理论基础的宗教，苦贯穿于宗教的整个理论基础，归纳大致共讲了三层苦，即人形成苦、人生过程苦、轮回苦，目的是叫人向善，唯有向善修行人才能够解脱，其慈悲与苯教的殉陪杀戮之风形成对比，渐渐的人们接受了佛教的思想。体现在西藏人的死亡观念中形成以灵魂不灭和业报轮回等为核心的生命体系，主要信奉的经典是《西藏度亡经》。
　　他们认为人有五蕴因缘和合而成，有情在生命结束后，只是肉体的消亡，并不是精神的消匿，佛教中的“识”是不死的，是生死之间的桥梁和纽带，是新生的开始，有情众生由于在世时善业和恶业的业力的牵引，必须先化生为中阴来接续，才能保证转世过程的以无间相续而不会中断，尔后再有“中阴身”去投生，这样生命就会在无尽的时空中不断的流转永不停息。因无明造作了业，善业的牵引会得到好的福报可往生“上三趣”—天、人、阿修罗三界，恶的业力的牵引使人堕入“下三趣”—饿鬼、畜牲、地狱，备受折磨永不停息。《心地观经》“有情轮回省六道，又如车轮无始终”【16】意思是轮是车的轮盘，回是指车的转动，轮回是比喻意指人的生命像轮子一样旋转，生命在三界六道中犹如不断旋转的车轮，生生死死，死死生生，出此入彼，无休无止，高文达喇嘛亦言：“实在说来，世上没有一个人，没有一个生物，不曾死而复活过。我们每一个人，在转生来到此世之间，不知死过多少次了。”【17】
　　《西藏度亡经》代表了西藏关于死亡问题的最高智慧，是西藏的“中阴”观念是对佛教原有“中有”继承，是以无我而轮回观念与本教的精髓“灵魂不灭”相结合的产物。它认为人在呼出最后一口气后，一般要经历七七四十九天的时间，亡者的灵魂才能从临终中阴、经过法性中阴走入投胎中阴。在这三种境界中，中阴前期不同的人有不同的境况，对于修行者来说，在临终中阴很短的时间内，会看到一束感召的清光后能立即彻悟—那是佛祖的拯救之光而获得解脱，从而可以较早地进入他的理想之地—天国之净土。对没有修行的人来说，则有大不同，在一条为“涅磐线”，一条为“轮回线”二元性的世界里，他们像在黑暗中彳亍摸索的盲行者，那飘忽不定的意识总是令他们迷茫疲惫、混沌不堪，如曝晒之鱼。他们感悟不到佛、佛母、菩萨等向他们普照过来的拯救之光，反而由于心识的原因，常常被灰暗柔和的地狱之光所吸引，而误入迷途。
　　在中阴后期，也就是大约十五天会进入投生阶段。此时意识会稍微清晰些，在“涅磐线”和“轮回线”的二元的世界里根据死者生前的业力及死者开始寻求“再生”后投生的途径。如果在实相中阴经历住了考验，则会投生“上三趣”—天、阿修罗、人这三道中；否则就会堕入“三恶趣”—恶鬼、地狱、畜生中，受轮回之苦，直到恶的业力结束。所以，在西藏当人死后往往邀请高僧、活佛、上师们为其做法事诵经来超度亡魂，作“迁移”仪轨，使“识”顺利得出窍迁移，指引他早日走出“中阴”之境。
　　表现在葬式上天葬兴起，一种新的葬式的兴起，标志着新的时期新观念的到来；天葬有史以来的最早的记载是出现于11世纪末12世纪初，据说印度僧人帕·巴桑阶层五次来藏，并还在朝岩石基金刚座、郭依林等地修行，学习显密期间，从而使天葬制度传入西藏的。但天葬作为一种意识形态和复杂的社会文化现象，它的兴起并不是简单的问题，而是要经过漫长的时间过程。佛经中的“尸毗王易肉贸鸽”“摩诃萨锤舍身饲虎”的故事，《要行舍身经》中劝人死后分割血肉，布施尸陀林的说法，敦煌吐蕃文献p.t.960号《于田教法史》中记有印度国王迈布达尔的管家西日登为救五百胡商，将身体供祭夜叉而后成佛的事迹，在西藏广为流传；这种布施身体的外在影响与西藏的山系文明资源环境情况和西藏人们内蕴观念完美椎接，递澶形成西藏的天葬葬式。天葬在西藏、康区、青海尤为盛行，藏语中叫“杜崔杰哇”意思是说喂秃鹫或恰多，是人死后，有天葬师在天葬台处理尸体后，以让老鹰吃掉的葬法。受佛教“六婆罗密”之利他精神的影响，认为人又今生来世，人死后留在人间的只是一具躯壳而已（宁玛派的观点）与此还不如奉献给神使—天鹰以拯救将被它吃掉的更弱小的生命，积此生在尘世间的最后的功德，已达到加速祈愿升天的美好愿望。
　　葬式是死亡观的最直观的外化形式，其作为一种复杂的文化现象，其普遍性兴起确是一个很漫长的过程，从自松赞干布和后来的九位赞普仍以土葬葬可看出。而且常常在同一时期几种葬式同时存在，相互交织，错综复杂，但以一种葬式为主流。文中上面阐述的葬式就是当时兴起的主流葬式的剖析，西藏死亡观的殊胜性主要体现在它的葬式上；除土葬和天葬以外，西藏的藏式还有火葬受印度的火葬的继承是一般高僧、要员、活佛实行的葬法，也是献神的一种做法；塔葬是将尸体火葬后或直接将尸体棺中的一种葬式，是纯粹的佛教葬俗，是对火葬再发展；崖葬和特别是水葬被认为是一种较低级的葬俗一般不用，是对非中正常死亡现象的葬法；这些形式，尽管葬法迥异，但都反映了善良和纯朴的藏族人们对美好生活和幸福的追求和向往，寄托了他们美好的祈望和深深的哀思。
　　参考书目
　　【1】《敦煌本土蕃历史书》p173－174
　　【2】《吐蕃金石录》p43
　　【3】恰白·次旦平措著、敏学译《聂尺赞普本人是蕃人－悉补野世系起源考略》，《西藏研究》1987年第一期。
　　【4】王尧编《吐蕃金石录》p101
　　【5】陈庆英译本，p82
　　【6】王尧、陈庆英译著：《敦煌本土蕃历史文书（增订本）》p82
　　【7】《贤者喜筵》西藏民族学院学包80年第4期译著（一）p32页
　　【8】《贤者喜筵》黄璟《西藏民族学报》1980年第四期p36
　　【9】才让太《七尺天王时期的苯教》，载《中国藏学》1995年第1期
　　【10】（敦煌吐蕃历史文书《传记》第一篇）
　　【11】《敦煌吐蕃历史文书》p122页
　　【12】《敦煌吐蕃历史文书》p122－124页。
　　【13】《西藏王统记》p36页刘立千译著
　　【14】《汉藏史集》p86页
　　【15】《贤者喜筵》西藏民族学院学报1980年第4起p35页
　　【16】《心地观经》《大正藏》卷3 p302
　　【17】《西藏度亡经》有名《中阴救度大法》导言
　　【18】《新唐书·吐蕃传》
　　【19】《生与死》陈兵
　　【20】《旧唐书》
　　【21】《青史》