因明与比量──关于量论的现象学考察

　　法光学坛 第三期(1999出版)页72~90
　　法光佛教文化研究所发行 　　
　　本文全文由法光佛教文化研究所提供，特此致谢　　
　　摘要： 　　
　　包含着宗教实践精神在内的「量论」，是佛教特有的知识论。「量」(pramaa.na)即尺度、标准之意思，引申为正确的知识及其获得的途径。量可以有广狭两义，狭义的量指认识事物的标准或根据，广义的量指认识作用之来源、形式、过程、结果以及用以判断知识真伪之标准等。探讨这个尺度标准之如何建立的学问，便称为「量论」(胜义知识论)，它包含了一般所谓「知识论」的基本意义。 　　
　　佛教知识论所主张的最主要有两种量：「现量」(pratyak.sa-pramaa.na)即知觉(perception)，「比量」(anumaana-paramaa.na)即推理(inference)──这个界定是佛教学者所共许的。在陈那(Dignaaga)的因明中，依量之认知方式，现量被规定为「除分别」(即与概念语言无关)而直接感知者，比量则说为依「因三相」(完整的三支论式表达)而比度推知者。另外，从所量(认知对象)上说，以「自相」为直接感知之对象的是现量，以「共相」为比度推知之对象是比量。换言之，现量(知觉)是没有经由种种语言概念之分别而直接显现的量，比量(推理)则是藉由三支论式之表达而间接推知的量。这两者之定义，是彼此相关的。 　　
　　然而严格讲，现量是比量的特殊状态或未完成状态。若说整个量论都是关于“量之推理”(比量)的一门学问，亦不为过。可以说，这门关于知识建立、推理与论证的学问，就是关于宗教实践的「应用论理学」(applied logic，当然logic一词未必恰当)。依此，在量的获得来源上，现量有优位性。然而，在量做为「能立」之目的上，比量是基本的形态。对于现量之描述总是落在比量的表达形式中，故本文凡称为量者即指比量，除非明白指出它是现量。 　　
　　依是，本文拟探讨：(一) 现量之「除分别」的规定，及其与比量的区分判准为何？所谓「分别」是否同于「判断」的意思？(二)悟他门中有三种比量，即：他比量、自比量与共比量，所谓的「自比量」为何？与自悟门中的「为自比量」如何区分？又，比量与能立的关系为何？(三) 关于量的问题厘清之后，除了确立量的四种相关形态之外，本文将站在正确的量论(胜义知识论)立场来考察佛教因明(胜义论理学)的定位，藉以展望「因明唯量系」在大乘佛教分系中的正面意义。文末缀以摘要式结论。　　
　　一、楔子 　　
　　包含着宗教实践精神在内的「量论」，是佛教特有的知识论。「量」(pramaa.na)即尺度、标准之意思，引申为正确的知识及其获得的途径。量可以有广狭两义，狭义的量指认识事物的标准或根据，广义的量指认识作用之来源、形式、过程、结果以及用以判断知识真伪之标准等。探讨这个尺度标准之如何建立的学问，便称为「量论」(胜义知识论)，它包含了一般所谓「知识论」的基本意义。 　　
　　佛教知识论所主张的最主要有两种量：「现量」(pratyak.sa-pramaa.na)即知觉(perception)，「比量」(anumaana-paramaa.na)即推理(inference)──这个界定是佛教学者所共许的。在陈那(Dignaaga)的因明中，依量之认知方式，现量被规定为「除分别」(即与概念语言无关)而直接感知者，比量则说为依「因三相」(完整的三支论式表达)而比度推知者。另外，从所量(认知对象)上说，以「自相」为直接感知之对象的是现量，以「共相」为比度推知之对象是比量。换言之，现量(知觉)是没有经由种种语言概念之分别而直接显现的量，比量(推理)则是藉由三支论式之表达而间接推知的量。这两者之定义，是彼此相关的。　　
　　然而严格讲，现量是比量的特殊状态或未完成状态。若说整个量论都是关于“量之推理”(比量)的一门学问，亦不为过。可以说，这门关于知识建立、推理与论证的学问，就是关于宗教实践的「应用论理学」(applied logic，当然logic一词未必恰当)。依此，在量的获得来源上，现量有优位性。然而，在量做为「能立」之目的上，比量是基本的形态。对于现量之描述总是落在比量的表达形式中，故本文凡称为量者即指比量，除非明白指出它是现量。 　　
　　依是，本文拟探讨：(一) 现量之「除分别」的规定，及其与比量的区分判准为何？所谓「分别」是否同于「判断」的意思？(二) 悟他门中有三种比量，即：他比量、自比量与共比量，所谓的「自比量」为何？与自悟门中的「为自比量」如何区分？又，比量与能立的关系为何？(三) 关于量的问题厘清之后，除了确立量的四种相关形态之外，本文将站在正确的量论(胜义知识论)立场来考察佛教因明(胜义论理学)的定位，藉以展望「因明唯量系」在大乘佛教分系中的正面意义。[1]文末缀以摘要式结论。 　　
　　二、从现量到比量的成立 　　
　　印度论理学的早期文献《正理经》中对「现量」的规定是： 　　
　　感官与对象直接接触而产生的认识，它是不可言说的，没有谬误的，且是以实在性为其本质的」(I-1-4)。[2]　　
　　所谓感官与对象之直接接触，意指没有中介、无需转换、不必增饰的现前当下之接触。若用唯识学的话来说，这种感官对象的直接接触是指“识依根而直接缘取外境”的意思。无论缘取或接触，只要一有概念言说(名相)之“后加的”描述，即已延迟其现前当下的特性，就不是现量。任何后加的名相描述──往往也就是比量，无论如何精准确定，都将失去其直接接触之原来的实在性本质，而落入谬误中。因此，对于现量的描述隐含有这种相对的困难，这个疑问也在《正理经》中被明白提出：「因为对现量的叙述不完全，所以不可能对它下定义。」(II-1-21)；然而即使能完全叙述(藉由已知确定的名相来描述)，其结果或是：「因为现量是从已知的一部分来推知全体的，所以它就是比量。」(II-1-31)。《正理经》的回答是：「〔例如，可以〕根据〔现量〕本身的声音来说明」(II-1-32)，而被适当地描述；而且在此描述中，现量并非是比量，「因为那个范围的事物还是靠现量来知觉的」(II-1-26)。正理派对现量的定义及其描述之难题，在瑜伽行看来其实是可以适当处理的。 　　
　　现量的成立有其直接经验的本质，而且具有经验实在性。不只现量(知觉)，就连比量(包含所有概念、判断、推理、论证在内)也都具有此经验实在性。换言之，正理派是站在“经验实在论”立场来发展论理学。[3]瑜伽行唯识学者的“观念论”立场恰与此相反，但是在现量的规定上却互不冲突──均强调认识中现量的首出性(知觉优先性)。用现象学的话来说，现量(知觉)的基本特征是「活生生的现前当下」(living-present)[4]，是当下给出的时间观，因此只有剎那生灭相续中呈现的现在时态才是现量！《正理经》就说到：「如果现在时态不存在，那么一切的把握也就不复存在，因为不可能产生现量」(II-1-43)。这和瑜伽行唯识学者的以“现行法”为中心的立场是相应的，正视了现量的当下给出性。 　　
　　正理派的现量主张在描述上有其内在困难，已如前述。吸收正理派论理精神，并改造古因明论式的陈那论师，对于现量的成立有更为明确的规定。在《因明正理门论》(以下简称《门论》)中，他说： 　　
　　此中现量除分别者，谓若有智于声等境，远离一切种类、名言、假立、无异、诸门分别，由不共缘，现现别转，故名现量。 　　
　　注解《门论》的陈那高足商羯罗主，在《因明入正理门论》(以下简称《入论》)的说法更简略，没有「不共缘」的规定： 　　
　　此中现量，谓无分别。若有正智于色等义，杂名种等所有分别，现现别转，故名现量。 　　
　　依此，「除分别」是现量成立的最主要特征。甚么是除分别？如上所述，意指当某种〔正〕智(意识作用)之缘取外境，若其符合三个条件，即形成现量。此三个条件是(1)「除分别」；必须远离了所有的相对分别，如种类的分别、名称言说的分别、施设假立的分别、共通无异的分别、还有其余的种种分别等。(2)「不共缘」；必须藉由个别独有的缘取作用而产生。(3)「现现别转」；必须是相续不断而各别显现的转变。此中，(1)是对于除分别的直接说明，(2)与(3)是进一步的内容规定。“不共缘”是指相互不可假借，互不可取代而各自显现的意思。也就是「于各别根而有，即五根缘境，不相染也」[5]，不共缘即此不相染。“现现别转”必是由“不共缘”的五根之各别行使其功能而显现的，因此(3)蕴含了(2)的成立。所以，商羯罗主的简略规定也符合于陈那的说法。 　　
　　新因明巨擘法称对于陈那的现量规定，又增益了(4)「无错乱」之规定： 　　
　　此中现量，谓离分别，复无错乱。……若能远离如是分别，复无翳目、急速旋转、乘舟以及诸界不调所生错乱……名为现量。[6]　　
　　所谓「错乱」，是指内在的意识及感官不能够正常咦鳎蛘咤鞣N不适当的外在条件等等缘故，所造成认识上的幻象或错觉。譬如：飞蚊症、空华、眼翳等疾病，或观者处于急速旋转、剧烈邉印⒅圮向伪U与各种失去平衡和身体内外不协调等状态，就使现量无法正常形成。慧沼此注为「此中正智，即彼无迷乱，离旋火轮」。[7]这些幻象或错觉在现量形成之际未必能实时被察觉，但往往不久即被发现为确实是幻象或错觉。现场必须不是幻象或错觉，所以法称正式加上「复无错乱」的规定。 　　
　　此外，也可以(5)「缘自相」为条件的(此义另述)。关于现量与比量之探讨，可以从现象学观点来考察，以见出其基本特性。兹以「判断」之形成来考察之。　　
　　三、现量有先于判断之义 　　
　　如上所述，所谓「现量」即正常而无错乱的知觉作用，乃是指：没有加上种种相对分别，而仅是各个感官功能(互不假借)依其各别作用而显现自身为现象者。由于现量之「除分别」规定总是一种“后加的”名相描述，必将其动态给出的当下现在性落陷到静态的形式表达中，因此现量的“除分别”不是此分别“本有而后除”之义，亦非仅是离分别或无分别，而是(尚)未分别──“先于”分别而显现也。 　　
　　依此，先于分别也就相当于「先于判断」(pre-judgment)[8]的意思。现量一旦经过判断作用，即透过语句或命题形式来表达其量的形式，从而过转到比量的形式。比量就其量的表达形式而言，总是假借语言概念(名相)来成立判断者。相对于现量而言，比量就是已完成的判断(语句自身的推理)。在此，判断是通过判断者自身的认识来完成的。所以，因明八法中，现量与比量首先都属于「悟自门」。相对于「悟他门」的能立与能破而言，透过论式化的比量做为「能立」与「能破」乃是进一步提升为诸命题或诸语句之间的推理(论证)。关于比量转为能立之义后述，此处先论现量与比量在「先于判断/判断」的交涉关系。《入论》提到： 　　
　　能缘行相，不动不摇，自循照境，不筹不度，难分别心，照符前境，明局自体，故名现量。[9]　　　
　　所谓“不筹不度”就是尚未经过概念名言，而加以思度筹想的意思。“照符前境”也只是此意识感官之各自相续而转(现现别转)的无间性，后境与前境之照符自身，如如显现。依此，尚未加入概念活动，毫无分别思惟、筹度推求等作用，仅以直觉去量知色等外境诸法之自相，就是现量。现量具有意识中现象的给出性(way of giveness)之特征，有当下给出自身的意义。简言之，现量之明局自体、照见自相就是除分别。 　　
　　然则，「除分别」的现象学意义究竟为何？分别不外乎妄分别(世俗分别)的意思，即是一种形诸语言概念的判断作用。但是现量之除分别就是无判断吗？现象学主张有“知觉判断”(perceptual judgment)的存在，不是判断吗？知觉判断只是现象的自身显现之确定，而未必是“概念判断”(conceptual judgment)。换言之，它仍处在「所意的知觉」(noematic perception)而尚未过渡到「意义」(meaning)之明确状态。 　　
　　依知觉现象学精神来看，现量所具有的直接感知之特征，是一种当下现在的给出性。此中现象(相)的给出，不外是意识活动的“显题化”(themetization)过程。[10]仅仅透过显题化所直接感知的现象，就是现量。在显题化过程中并没有概念语言等名相的关步，只是将现象如其所是地显现出来而已。依此，知觉现象的显现自身也只能是个别的“自相”。没有显题化过程，则现象无从显现，一切冥然，自相亦是无相可言。然而，现量总是依当下给出特征而直接感知为现象存在，尽管仍未有任何名相分别。何以现量与种种分别无涉？这必须从它和比量的关系来考察。 　　
　　四、比量有概念判断作用 　　
　　若说分别就是判断的意思，则现量之除分别，意指：对于现象的直接感知，完全无需任何概念语言的判断作用。当看到一个红色物体在面前，知觉即如其所是地将它显现为红色物体，意识并未对它下以任何概念或语言之判断──即使是「红的」这样的语辞，也将落入概念判断的范畴中。现量直接感知某种红的形色存在，只是现象自身的具体给出性。一旦将这个直接感知的现象，确定为红色的东西(甚至确定为红苹果)，则这样的现量即已不是现量而是比量了。比量的确是由现量而来的(比量当然也可以由其它的比量推知而来)──于是，是否透过语言概念的判断作用，成为此中的关键。严格言，给出判断并以语句表达出我面前桌上的红色东西正是「一颗红苹果」(而不是红柿子)，这虽形成概念判断，但其实并未彻底进行后续的推理(由已知推知未知而完全获得新的量)，还是未完全成为他比量。若要彻底进行完全的推理，必须通过诸命题或语句之间的推理论证(能立中的比量)来实现，这就进入「悟他门」的议题了。无论如何，「自悟门」中，从现量到比量的过转之关键，的确就是判断作用(虚妄分别)。[11]　　
　　通过判断而形成的比量，总是以语句或命题的表达形式出现。因此，比量之所以能成立，是藉由语言概念来确定的──即“概念化”(conceptualized)作用。[12]这可以视为就是「虚妄分别」(abhuuta-parikalpa)。但是，由于比量就是推理，故概念判断做为推理的一部分，还需要进一步以命题表达为论式。换言之，通过判断(概念判断)而以语句或命题表达出来的比量，可以据以进行更进一步的推理活动。在此，显现出认知者有三阶段的进展过程，在现量的基础上，先有概念化作用，继而给以判断，再则是推理活动。当然，在整体认知过程中，三阶段的区分往往是无从细分的。 　　
　　相对于比量是“进行概念判断”的活动，现量则只是“先于判断”的感知而已。现量显题化以给出现象，比量则将此现象概念化(概念判断)以形成语句或命题。现量直接感知现象自身(自相)之给出性，比量则间接量知此现象而进一步以概念(共相)确定之。现量之感知自相与任何语言概念无涉，而且先于判断而显现，可以称为“在己状态”的量；相对地，比量之量知共相，必须藉由语言概念以形成命题或语句之表达，已在进行概念判断，可以称为“为己状态”的量。简言之，现量是“在己的量”，比量是“为己的量”──两者能还属于自悟而非悟他的阶段。换言之，在未有任何概念判断加诸其上之前，只是显现出“某种红的事物”(一种形色的存在)之在己状态的量，是现量。明确表达出这是一颗红苹果放在桌上，从而形成命题或语句表达之为己状态的量，就是比量。当然，在己状态现量是为己状态比量的特殊情形，它们都属于「为自比量」(自悟门)。 　　
　　是否现量(知觉)完全“除分别”而没有判断可言？亦即知觉是否完全不具有任何判断？是「知觉判断」如何可能之问题。当我们感知到声音或形色的存在时──借康德的话，若没有任何“判断”在内伴随着知觉的直接感知活动，以进行统合的作用(亦即统觉作用apperception)，没有知性概念来提供范畴，则这些直觉杂多便是盲的，不能成就知识。如果现量是关于知觉所成就的知识，则没有判断作用以形成概念，无异将只是盲目的现象给出而已。听而不闻究竟何种声音、视而不见到底何种形色，只是一种当下浏览景物、走马看花的态度而已──现量的确如此。知觉感知事物可以说有知觉判断，但一旦形诸判断就是概念化，即以判断(分别)形式来框限规定之，成为比量矣。知觉判断是弱义的判断，是等待着概念加以框限的现象之自身显现，只是显题的过程，实不足以称为判断。弱义的知觉判断只可说具有「准判断」特性，强义的概念判断才是确定的判断。因此，比量是强义的概念判断──因为它具有明确的概念作用，使所有自身显现的个别事物(自相)被概念所框限，从而被判断(分别)并确定为普遍的意义(共相)。 　　
　　依此，现量之除分别既是「先于判断」(先于分别)，也是「非判断」(非分别、离分别)。就现量之随着概念化转而为比量的判断而言，现量的除分别只是“先于分别”的意思。就现量之转而为比量时即不再是现量(或者根本就没有转成为比量)而言，其除分别乃确实是“非分别”。易言之，先于判断也是一种“非判断”。知觉(现量)与概念判断(妄分别)无关，而只以个别现象的自身显现(自相)为内容，这是很明确的。 　　
　　五、比量中的自悟与悟地 　　
　　正理派定义比量为「基于现量而来的〔量〕」[13]，并进一步将比量分三种：(1)有前比量，可推知未来认知之作用；(2)有余比量，可推知过去认知之作用；(3)平等比量，可推知现在认知之作用。这是就时间序列中认知先后关系而分类的三种比量，依然是以现在时态为中心的经验实在论。唯识学者的观念论立场关注的是形成比量之认知构成的问题。陈那以三分说来开展量的认知结构，即以「见分──相分──自证分」来确立「能量──所量──量果」之关系，这是有关量论成立及其与识论关系的考察，如后将述。然而，量(比量)的论式表达也就是因明，可以有两方面的效用(所谓「二益」)──为自比量(自利)的自悟门、为他比量(利他)的悟他门。 　　
　　在《入论》中所说的因明八法(亦即：现量/比量，似现量/似比量；能立/能破，似能立/似能破)中的比量，是狭义的比量。如前已述，一切量即是比量，量论即比量之学。因明研究即为成立量论的论理学，所以因明八法都是广义的比量。《大疏》所云「然诸比量略有三种：一他，二自，三共」[14]的三种比量之属性，的确可以列为悟他门(能立与能破)的范围，而不列入自悟门(如沈剑英所言)。整体而言，因明即比量论式虽可就应用效益，而分成「为自比量」与「为他比量」两范围，亦即自悟门与悟他门。但《大疏》中所说的「三种比量」(他比量、自比量、共比量)却是悟他们的比量(=能立)，而非仅是自悟门中的比量而已。如此，自悟门(为自比量)所说的比量，和悟他门(为他比量)所说的比量，即必须有所区分说明。若不然，悟他门三种比量中的「自(许)比量」便与做为整个自悟门的「为自比量」，在名称上相互混淆了。兹先论做为整个自悟门的为自比量，再论悟他门三种比量中的自(许)比量。　　
　　首先，我们可以确定的是「为自比量」只是“准论式量”。在《入论》自悟门(为自比量)中说有两种量(现量、比量)以及两种“似量”(不正确的量：似现量、似比量)。由于，现量仅是比量的特殊状态，是量知者处于现象给出之自身显现的在己状态，只是未完成的准比量──先于判断的量。因此，现量亦被划属于为自比量(自悟门)中。至于，两种似量之关系亦是如此。可以说，整个为自比量说明了比量的“来源”及其“成立”，不是来自于量就是从其它比量而来[15]。比量是对现量(自相)通过概念判断而成为量(共相)，即说明了现量是先于概念判断的本质规定。然而，做为自悟门的为自比量却并没有彻底完成比量之“推理”作用。推理是通过诸命题或语句表达而进行的，亦即必须藉由因明论式的建立过程来实现。自悟门之为自比量没有达到这样的要求。它只通过概念判断而形成单一命题或单一语句表达，尚没有“论式化”(三支作法)而进行诸命题间的判断与推理过程。[16]一旦以因明论式(宗因喻三支)表达为推理，即是悟他门的三种比量了。所以，为自比量恰是“论式化以前”的比量内容而已，只能算是“准论式量”──虽然它可以进一步成为因明三支中自许之“宗有法”。严格言，自许比量(包含他执比量、共许比量)才是完整的立量，亦即具备完整因明论式的比量──是真正的比量(推论)。关于因明论式及其三支作法，包括因三相与九句因之内容的探讨，如不以此「为自比量」的规定为背景，是不足以明了的。[17]　 　　
　　其次，可以确定的是「自许比量」是“完整的论式量”。何以「自许比量」等悟他门的三种比量，才是真正比量(推理)，是因为它们具备完整的因明论式，而能完整地立量(提出“宗有法”而建立自许的量)。关于因明论式，后述。悟他门的三种比量，若简称为他比量、自比量及共比量，易生混淆，而与自悟门的「比量」或整个「为自比量」分辨不清。 　　
　　兹厘清此中歧异：(1)所谓「他执比量」(亦可称为他立比量、他立量、他比量、他量，或汝执量)，是论敌所执立的似量(似比量、似能立)。与此相对，(2)所谓「自许比量」(亦称为自立比量、自立量、自比量、自量，或明确地说为我许量)，是针对论敌的立量而提出的比量(能立)。至于，(3)「共许比量」(亦称为共许比量、共许量、共量，或共许极成量)，即与敌论难后的结果──自许比量迫使论敌(他执)之比量不成立，转而接受论者所立之比量。自许比量转而成为共许比量，达到因明量论的目的。　　
　　因此之故，由于有论破他执比量的功能，所以悟他门的自许比量(也就是共许比量)必定是完整的论式量。依因明论式而建立自许比量，主要藉论者「能立/能破」来否定论敌「似能立/似能破」是整个量论的基本特色──以此衡诸自悟门，则(a)现量并不是能立，(b)整个为自比量(自悟门)也不完全就是能立，他们只是整个自许比量(共许比量)的一部分或先前阶段而已。关于完整的因明论式，以及「负处」(谬误)，即在此完整的论式量下开展的。　　
　　六、因明在量论中的定位 　　
　　从自悟门的现量与比量，到悟他门的能立与能破，量的形态隐含了逐步转变的阶段和过程。毫无疑问，这是《门论》及《入论》所没有明白揭示的。因明八法只是平列地展示了量论的静态结构，其中的相关性是隐含的，如：(a)现量是比量的先前环节，而比量也是其它比量的先前环节。(b)现量经由概念判断而转成为比量时，也只是提升到为自比量的环节而已。(c)为自比量是为他比量的先前环节，而此为他比量更也是其余为他比量的先前环节。(d)为他比量包含了由为自比量经由论式化而转成的自许比量、他执比量与共许比量。这些环节在量论的本质结构中是连续而动态的，它们整体表现为共业而相互沟通的符号世界。因此，对于量的开展历程，加以现象学式的描述乃是必要的──这就是有关「量」之成立的四种相关状态[18]。此可以分就三点论述： 　　
　　首先，量可以有四种相关状态。此即(1)「在己状态」的量，是处于存有论情境中的「现量」。见山河大地等森罗万象，如其所是地自身显现于眼前，一切现象历历在目而无有错乱，量知者(对比者)自身给出此现量，亦不过是知觉现象的“显题化”过程而已。于此，可以令存有论情境生焉，对比兴趣油然呈现。现量之除分别、不共缘、现现别转，以及无错乱，皆处于在己状态的存有论情境中──这种冥然如是的量，就是直接感知其境(自相)的量。 　　　
　　(2) 「为己状态」的量，即假藉认知构成而施设成立的「比量」。从在己状态的现量藉由概念判断(虚妄分别)转换而来，加以种种比度推知而形成的量，如眼前所见的山，经概念判断确定为「此山」(而非他物或彼山)，便形成比量，获得普遍义的共相(不论是命题或语句表达皆然)。藉由概念之框限而确定为「此山」(乃至此山有烟)，即是量知者先前所见(乃至现在依然如是)的知觉对象之“概念化”过程──量果、能量与所量，职权分明，成为认知构成的基本要素。换言之，在己与为己状态之量，提供了知识建立的必要形式。 　　
　　还有，(3)「为己共业状态」的量，是在历史共业(群众)中，共同呈现的「自许比量」与「他执比量」。比量之为己状态，就其形诸于量知者个己而进行认知(概念判断)而言，只是为自比量(自悟)而已。但若此比量，应用于群体的自他互动上，即必须以论式(因明三支)表达之。他人所立的量(虽符合因明论式)是我所不许的，所以称之为他执比量。量知者为了使他执量不成立，随自意而以因明论式成立的自许比量，便具备了「能立/能破」的论证功能。依此，他执量只是「似能立/似能破」。以「此山有烟」而比度推知「此山有火」，就是透过宗因喻的论式来获得的。在论式化过程中，往往明确呈现了自他的关系，是透过比量以实现“自悟悟他”的自他关系──为己共业状态总是自他对立的。以及，(4)「为他共业状态」的量，则是通过符号世界而落实社会规范的「自他共许量」。通过因明论式的表达与应用，他执量不存在，而自许量为论敌所不得不接受，即提升为共许比量。在量论的目的论意义上，共许量有强制的规范性力量，共同构成了符号与意义网络──亦即经典世界(三藏经律论等)。依此，自他共许量必然是为他共业状态的量。 　　
　　其次，我们认为因明表达了量的论理性。此即量的论理方式。因明论式即是为了立量而设的──故举出「能立」(包含能破在内)的存在。然而，不仅比量被称为能立，因明论式中整个宗因喻三支也称为能立。此外，对于宗有法而言，正确的因(伴随着喻依)也可以叫作能立。简言之，凡可以使自许量成立的三支论式、令宗有法成立的因(与喻)、由自悟而进一步悟他的整个为他比量，都可以名为能立。可以说，能立是量论成立的主要关键。因明论式中，关于因三相、宗有法与喻依之分析，不在本文讨论之列。要言之，因明表达了量的论理性，进行论理学研究的目的就是训练立量的能力，亦即熟稔因明论式的建立技巧。对于量论而言，因明是量的手段。 　　
　　最后，我们应略为说明「因明唯量系的成立」之问题。就认知构成而言，所谓量(认知)不外乎：认知主体(能量、量者pram　t　)，被认知对象或事物(所量prameya)，以及认知结果(量果、量知pramiti)。认知主体、认知对象及其认知结果，这三个构成要素是一体相关的──相应于见分、相分与自证分。然而，从三分说来规定认知构成乃是落在认识论的兴趣之规定，不足以显现「量」(认知)之客观意义。量所以成立的意义，是对于客观知识的获得(既使仅相对客观的知识)。 　　
　　将认识论所探讨之意识本质结构的构成要素，抽离其能动性与个别性，不考虑其主体特征，并取消彼相应的自我观念，而纯粹就其「知识」特性，给以充分的开展与描述，这即由认识论过渡到知识论之议题上。就现象学研究而言，这些议题虽属于认知现象学中「所意现象学」的一环。相对地，意识之本质结构之分析是「能意现象学」的议题，而沟通能意与所意之现象学议题的现量之研究，被称为知觉现象学。透过所意现象学研究，进一步探讨有关判断、推理、辩证与论理的议题得以成就为一门关于「量」的现象学──推理现象学，从而在大乘佛学的分系中开展为因明唯量系的研究　。关于量的现象学研究，是包含现量在内而以比量为中心的有关知识的研究，这是量论的主要内容。依此，因明是量论成立的手段，是它的论理内容与表达方式──「因明唯量论(系)」一语即表述了如此明确的意义。 　　
　　七、结语 　　
　　如上所述，整个因明唯量论(系)的研究课题，可以是纯粹关于因明论式之分析的「佛教论理学研究」，也可以是有关于量之如何成立，并且与识论及境论形成相互交涉之「佛教量论研究」。因明唯量的研究是认知现象学之对比研究的重要议题，可谓不言而喻。底下摘取本文主要论点，做为结论： 　　
　　(1) 「现量」是先于判断的直接感知，并不形成命题。 　　　
　　(2) 当此现量被“显题化”(概念化)为可下判断的命题，即成为「为自比量」。此为因明八法中的「比量」，依此为自比量而立量者，即可进一步据以推理。 　　　
　　(3) 现量与为自比量的属性是“自悟”，属因明八法中的「自悟门」。前者依“在己状态”而显现，后者依“为己状态”而显现。是量之对比开展的前二阶段。 　　　
　　(4) 「比量」是可下判断的命题之据以推理者。虽由现量之显题化或概念化而成为「为自比量」，但若未经“论式化”(成为三支论式)，则不足以提升为「悟他门」，而此比量(为自比量)的属性未能转为“悟他”。 　　　
　　(5) 由论式化(成为三支论式)而确立的诸命题，就是推理──提升到“共业”层次的推理，被正式称为比量即「为他比量」。但是这样的比量，若没有经过立量者与论敌之论议过程，还未能获致立敌共许的结果，则不足以称为确切无误的知识(真理)。 　　　
　　(6) 因此，同样是悟他门的「为他比量」即具有三种情形：他量、自量与共量，就各有不同的共业状态。明确地言，他量指「他执比量」，自量指「自许比量」，而共量即「共许比量」。 　　　
　　(7) 现量是“在己状态”的量，比量总是“为己状态”的量──整个自悟门就是为自比量(“在己与为己状态”的量)在己的自许量与他执量都落在“为己共业状态”的环节中，共许量才是“为他共业状态”的环节。 　　
　　(8) 宗因喻三支论式是立量的手段，因明表达了量的论理性。因明唯量论(系)的成立与发展，实际隐含了佛教量论研究与论理学研究的基本议题与方向。　　
　　一九九七年　二月 写于嘉义三迭溪畔 　　
　　注释： 　　　
　　[1] 因明唯量论(系)的成立，是为了补足印顺耆老对于大乘佛教三系之分判而提出的。对于性空唯名系、虚妄唯识系与真常唯心系之外，将佛教论理学(因明)与量论(胜义知识论)的研究独立起来，藉以反应佛教学发展的全貌，以及后期大乘藏传佛教发展的事实。在对比研究的议题上，因明唯量系也提供了认知现象学的基本构想与内容：知觉理论与推理理论的现象学发展。 　　　
　　[2] 参考沈剑英，《因明学研究》附录(译自宫　宥胜之日译本)，1996，二刷，东方出版中心。引文略做字面顺饰，径标《正理经》编码，以下同。 　　　
　　[3] 正理派的经验实在论，是概念实在论，也是判断与推理上的实在论。参考【木+尾】山雄一，　　
　　页90　　
　　〈印度逻辑学的一般性质〉张春波译，刊《印度逻辑学论集》(华宇，1987)。 　　　
　　[4] 活现当下观念是现象学的核心观念，对于时间意识的分析和描述所形成的意向性理论，相当于佛家唯识学的识论。陈那的三分说与识论的关连，决定了他对于现量规定的基本态度。 　　　
　　[5] 转引自沈剑英，《佛家逻辑》下卷，p.390。 　　　
　　[6] 法称，《释量论》。 　　　
　　[7] 《大疏》卷8，p.17a。 　　　
　　[8] 先于判断一语在胡塞尔现象学中，是指「知觉所意」(perceptual noema)在判断活动中的特性。意识中完全的所意必是以知觉所意为优位而给出的，在判断的意含(sense)表达中，知觉只具有“先于判断”的所意内容。参考其《观念》第二卷及《经验与判断》。 　　　
　　[9] 《因明入正理论疏》卷上，大正44.93b。 　　　
　　[10] 参考胡塞尔《逻辑研究》及Aron Gurwitsch, 《The Field of Conciousness》。 　　　
　　[11] 在瑜伽行唯识学中，对于「虚妄分别」的分析和描述属于识论研究中极重要工作。相对地，因明与量论中所说的「分别」(虚妄分别)只是一种附带的描述而已。 　　　
　　[12] 借用康德批判哲学的用语，感性杂多必须有范畴的知性概念之哂貌拍艹删椭曰颙印N唇涍^知性概念(范畴)之作用者，乃是尚未“概念化”的直觉给出。此义与现象学的知觉现象的给出之研究是相应的。以下同，参考康德《纯粹理性批判》。 　　　
　　[13] 《正理经》(I-1-5)，同注[2]。 　　　
　　[14] 《大疏》，卷6。 　　　
　　[15] 「比量若不是由现量而来，就是从其它比量而来」是一个值得深入探讨的宣断。参考，布伦塔诺(Brentano)的「所有意向活动若不是呈现自身，就是建立在该呈现之上」说法。《Psychology from Empirical Standpoint: I》Book 2。 　　　
　　[16] 宗因喻三支作法与形式逻辑之三段推论是不同的，但是就建立论式而言，其基本性质却是一致的。论式化即是建立明确的语句表达，以供推理进行之依据。 　　　
　　[17] 见另篇拙文之处理，关于因三相与九句因之图式说明。 　　　
　　[18] 量的四种相关状态，其实也是相应于对比历程之四重意义的研究而说的。对比四义表明了存有论情境、认知构成、共业的历史洪流，与符号世界的社会规范。此中，亦包含一个相应的对比历程之语言转向的研究。关于「对比四义」之探讨，请见拙作〈心灵详嗯c对比治疗──迈向虚拟真实之人文精神的解放〉(1996，洛杉矶)，以及〈对比与差异──对比研究方法的现象学考察〉(1996，香港)。 　　　
　　[19] 请见拙作〈因明唯量系的成立可能初探──从陈那〈观所缘论〉的现象学考察谈起〉(1993)，台大哲研所《哲学论衡》创刊号(1995)，pp.51-71。