因明基础课――宝僧法师(一)

二，因明的缘起
　　在刚才的课程发现一个问题就是，在我们思维当中缺乏一种指导我们正确思维的知识。如果假设我们缺乏这种东西的时候，我们对这个世间的认识有很多地方可能是有缺憾的、不圆满的或者是模糊的。那么说起我们人，作为人类能够认识这个世界，只有依靠两种方法，什么呢？一种就是直接认识，直接的经验；另外一种就是间接的认识，间接的经验，也就是说所谓的推理认识，推理认知。
　　那么什么叫直接认识呢？就如同我们亲眼看到的，比如说，这个时候你们看见一瓶水，不用任何理由去证明，你们已经能够成立.你们能够相信这一情况，能够确定，确定有一瓶水，对不对？让你们看见的，亲自经验到的，看见、闻到、听到、触到、亲自尝到那些直接的经验，那么这是我们了解这个世界最直接的方法。
　　那么另外有一种方法就是说，对于一些隐密事，所谓什么叫隐密事呢？就是我们没办法现前直接经验到的(现前就是我们现在能够直接经验到的)，要依靠推理才能够认识的东西。
　　如果要推理的话，就要给出正确的原因。一件事情如果推理它存在的话，那么就要给它一个正确的原因。那如何才是一个正确的原因，如何肯定我们这个推理是正确的？那么我们就要从认识什么叫正确原因开始。关于说明什么叫正确原因的理论，从历史考查来说，以前既定的一些说法，就是说在那个古代印度一些外道就曾经写过一个《正理经》，那是最早出现的一部关于什么是正确原因的著作。从佛教里面说，所谓的释迦牟尼佛是量士夫，他的认识是最标准的，从承认这个角度来说，那么最早期的所谓的量，就是讲因明的著作，那可以从佛经上开始，就可以追溯到佛讲的经典开始。但是在当时的佛经里, 因明还没有被专列为一门独立的学科进行讲解, 虽然它依照因明的那套方式去讲解，但是它没有系统的，专门总结这个所谓的逻辑这一套理论。
　　而在我们佛教当中, 因明作为一种独立的研究课题被提出来研究的, 要算到陈那菩萨的年代. 我们佛教里面有所谓“二圣六庄严”六位圣者，他们分别是: 龙树、圣天、无著、世亲、陈那、法称，功德光、释迦光。而陈那和法称是作为殿军大师，他们出现的时代最晚期，而他们这两位就是我们佛教因明始祖。
　　陈那法师的生卒年代是约公元450－520年。他是先于法称年代出现的，最早是他了。他曾经写过几本重要的著作，全部是关于论述因明的，关于因明逻辑的论著。最重要的一本是《集量论》。《集量论》在近代由法尊法师译出以后，在中文的讲解方面还没有完全形成。然后还有是《观所缘缘论》，《观三世论》有人译成《观三时论》的，然后另外在中文里面早年间有一本《正理门论》被翻译到中文，很早期是由唐代时候翻译过来的，是玄奘法师翻的。然后有一本叫《入正理门论》。《入正理门论》，一般在近代的研究来说，据说是商羯罗所著的，但是在藏传的翻译里面有一点点出入的是，他们把这两部书都归由同一人所著，，都说是陈那菩萨的著作。
　　在陈那去世以后，据说当时还有这样一个故事。我们经常佛教里面讲故事，为什么要讲故事呢？我们要活跃气氛，我们学习佛教到了那么难过要活跃气氛才能学习佛教，但是这是一个方便。在西藏传统中，他们把这种讲故事还赋予一种目的，培养信心。对于大师的传记，对于那些佛教修行者的故事，我们去看的时候，我们看得非常过瘾，对不对？如果看理论书的时候，有时候我们会觉得很枯燥。所以当时，在对于培养信心这一方面，早年的噶当派的那些大德们，经常就很提倡去看那个佛行传记，看那些祖师的故事。但是看这些过程当中怎样看，我们要抱一种什么心态去看呢？经常我们说有动机。比如说现在我们都聚集在一起学习逻辑因明，那我希望大家能够至少生起一种比较稀有的感觉，就是说在讲佛教理论体系里面，现在有很多，但是在汉传特别是在汉传我们中文系统里面，能够依因明正理去讲解佛教的我想不会太多。
　　然后这个所谓的依理是什么？我们经常说要依理抉择依理修行，对不对？依理这个理是什么我们都不晓得，我们就很依理了，为什么？我们佛教徒一定是依理的，你们外教都是非理的，这样子的。那只能是成立在一种宗教感情上面，我们家花就是比你们家香那样子的，只能说这种话。到底依理是依什么理呢？所谓依理所依的，正是这个因明正理。依理就是刚才我说过的，只要你能够推证的，能够在讨论双方互相承认的一种基础上，我们就能够推证出一种与对方不共的论点。比如在早年，胜论师跟我们佛教争论关于声是常还是无常这个问题的时候，那么我们就要形成一套有效的推导，就是对方也能够承认的推导。关于声是常还是无常这个观点上面，以前有一个外道宗派，叫做胜论，他们这宗是跟着佛教对着干的，他们认为声是常的，声是一种恒常的。那么在跟他们大量辩论当中，如果是假设像我们现在这种情况的话，你说声是常，我说是无常。你说无常我偏说常。除了这种无谓争执以外，就没有办法沟通了，没有办法真正论证讨论了。
　　这也是往往作为佛教网友们经常碰到的，在网上会碰到的。在我个人感觉，就是很好玩的感觉，就是漫无目的，你说东我说西，我说那边是东了，我说这边西。经常有的时候，是无的放矢那种，没有目标的，没有共同认识的，不在一个基础上的，却要去讨论一种什么是真正客观的课题。
　　胜论师当年跟我们进行过大量的关于声是常与无常辩论。那么我们能不能知道依什么原因什么道理去证明我们是特别好我们是特别对，我们家说的是解脱，我们家说的就成佛。你们说的那些什么天堂等等都是不究竟的。为什么呢？我们要举出理由。是，我们的立论在某种意义上，有很多其实也是抄书抄出来的。但是为什么我们缺乏这种认识？我们缺乏一个道理支撑我们。如果在真正讨论的时候，如果在真的细心问的时候，为什么我刚才问你们什么叫皈依？什么是佛教徒？什么是佛？当问这些问题的时候，到最后你们会发现我们现在所谓的这种确认，还只是在这种程度而已－－其实只能算是一种犹豫，只是偏向合理的犹豫。
　　犹豫有三种的，偏向合理的，比如说我们在讲声是常还是无常呢？大概是常的吧？那么这样子的话，就是偏向于无理的那种，他还在犹豫，他还没有确定。比如说，声是常，一句话就确认下去了。声是常还是无常的？常有这样子的，我们要说，唉，这是常还是无常？在它两边摆的时候，就在同一个问题上两边摆的时候，较偏向于常的话，那么就倾向于非理那种犹豫。那么另外一种，就是说完全不确定的，到底是常还是无常啊？是常吗？是无常吗？不晓得是哪个。那个是完全没确定的摇摆，中性的那样。另外一种呢？较趋向倾向于正确那种，它到底是常还是无常呢？声这种东西是常还是无常呢？大概是无常的吧？这样子。那我们现在的所谓的成佛，大概跟着佛陀走的话，最终会成佛的吧。这种还是后一种犹豫而已，直到有一天你们确实能够依正理确认为止才没有犹豫。当然还有一种亲自见到。我刚才说了，没有一个量比亲自见到，亲自听到，亲自感触到更能让我们确定，但是有一个问题，解脱之道这种东西在某种意义上是远离了我们的那种直观，直接经验的范畴，那么我们以现在的基础去确立它，去认识它的话，只能依靠推理。那么现在如果这套推理原则我们不晓得的话，我们的推理行动就失去方向或者失去一种依靠。
　　那么组织和总结推理理论的这个人就是陈那法师。陈那法师当时在写这本书，《集量论》，据说他当时就在石洞里面在石板上面写。据说当时就有一个外道师，好像是数论师。数论跟胜论派，这两个可以说是在整个宗教辩论上面，在印度体系里面跟佛教辩论最厉害的两个宗派。有一次，有一个数论外道，有没听说这个故事？据说他看见陈那法师写完放在那边，然后就每天到山下去讨饭。这个外道一看，他说不行，这个人写出来这种著作以后，将来对我们的宗教没有好处，于是他趁陈那下山讨饭的时候，就把陈那写在石板上的文章给擦掉。然后陈那回来以后，见到东西被擦掉又重写，然后又被人擦掉。于是过了几天以后，陈那就在石板上面写了一个，他说如果我写的是错的，请你留下来与我辩论，如果我写得没错，请不要再开玩笑了。第二天吃完饭再回去的时候，那个外道师在等他。于是在那个时候就当场就进行了当面的辩论。结果，据说－－当时就是历史记载――是我们的历史记载，我还是要客观一点，我还是那句话，如果我们学这个（因明），就应该勇于去辩才对，不能再完全靠欢喜式的信仰――当然我信，在传记上有这种，我也相信。当场就进行了辩论，结果外道输了。那个数论师输了以后，但是他有神通，就放火把整个山洞所有著作全部烧掉了。当时的陈那就有点灰心，说现在众生那种劣根不能调，以前为求救度众生而成佛的那种愿望就散了，说还是自己求一个涅槃就算了。他就把自己的著作往天空一抛，他在等这些书掉下来触摸到大地的时候，他就退入小乘了，不再求成佛了，自己求自我涅槃就算了，就发起这样一个心。结果等半天，那个书就没掉下来，然后就抬头一看，正好，据说文殊在天空把书接住，文殊就在天空现起来，把他的那些书接起来，他说你不要这样晦气，千万不要做这种灰心的想法，应该保持你的菩提心，请不要忘记你多世以来的发起的那个为度众生求成佛的那个菩提心。他说同时我将会成为你的根本护法，你的一切所有的危难我都会护持，而你写出来的那本书将会利益以后的众生。据说这本书是在文殊直接鼓励之下完成的。
　　陈那圆寂以后，隔了一代以后，出现了另外一个大师法称。据说当时中间还有一段历史，在陈那和法称中间还有一个叫自在军的人出现过，也算是一位佛教的大师。但是有趣的是，虽然自在军直接受教于陈那，他是陈那的学生，但可能是个人条件的问题，他没有完全理解陈那在这两本著作上的那种讲法。然后当时就出现了他跟胜论师进行的一场辩论。胜论师当时就他的老师陈那的观点提出了质疑，由于自在军尊者没有很好地理解陈那的原著的精神，所以他在辩论过程中就输掉了，他没办法回答人家的问题。在输掉以后，他修正了陈那的说法，这也是一个真诚的做法，他认为假如我们的理论真的有问题的话，那我们就只好修正它。他对陈那的理论进行了一番修正。那是一个让步。
　　然后这个让步，他的学生法称又改过来了。法称是一个非常了不起的大师。据说他当时跟自在军学习这本书的时候，学习了三遍，学习第一遍的时候，对这本书已经基本上大概全部了解了。第二次学的时候，他对于因明这部分认识已经跟陈那一模一样了。据说在学第三遍的时候，在某种意义上面他已经超过了陈那，但藏传是不承认法称超过陈那这种说法的。由此他写出了七本书，主要的这三本（释量论， 定量论，正理滴论 ），加上次要的四本（因滴论，成他相续论，观相属论，诤正理论），写出了七本关于整个因明的论著，从而奠定了整个佛教的逻辑学体系。现在我们不论汉传也好藏传也好，都是依靠这两位大师这些论著来奠定我们的因明理论体系的。
　　法称论师在他学完以后，当时因为在他的年代里边，我们在跟这两个宗派进行大量辩论的时候我们输掉了。按照以前印度人的辩论轨则是这样的，如果假设你愿意接受我的辩论，一旦一宗输掉以后，要不然你自杀，要不然你就改宗。为什么只有这两种呢？因为他们辩论上面有一种共同追求的，我们辩论追求真理，抛开宗见以后，我们追求真理。如果你在辩论中输掉了，那只有两种情况，要么你对你自宗的了解是完全正确的，但是你居然都输，代表什么？你自宗上面是有问题。那么你就可以改宗了，为了追求真理，你可以放弃你原来的宗见，改宗了。另外一个不是，我坚持我自宗说法是没错的，只是我理解上面出了问题。那么要以死谢罪了，这以前有过这种说法。当时估计就是因为那段历史，在那段历史过程当中，可能有大量的佛教寺庙全部转到数论和胜论去了。就是改宗吧，佛教徒改成其它宗派，寺庙也全部改到人家寺庙去。
　　当时法称论师出世以后，对自宗的建立已经完全圆满以后，但是对外道的东西他还是不熟悉，所以他最后去学习数论宗这些东西。当他把数论师的那些因明理论学完以后，就把那件释迦牟尼传来的袈裟重新穿起来了。然后进入外道的寺庙那里去进行辩论。从那一天开始，从印度南方到北方，印度有许多外道的寺庙被他改为佛教宗。那也是在历史上印度佛教的最后的一次兴盛，在那以后就碰到伊斯兰教的入侵，印度佛教被毁灭了。那这只是一段故事。当时由于他们这些大师的出现，不但维护了自宗，也应该说在那段时候摄受了很多的有情，那么也看得到他的重要性，应该生起一种信心。
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　　大概其中就说，当时《集量论》、《正理门论》等四部是陈那的作品，然后这七部--《释量论》《定量论》《正理滴论》《因滴论》《观相属论》《诤理论》和《成他相续论》，就是法称最出名的所谓的因明七论。将来如果我们会看的话，因明七论就是以法称为主的这七部。那么现在在藏传一系，在我所学习的过程当中，藏传一系基本上以《释量论》－－这本书是法称最重要的，以这个作蓝本来学习的，其它作为参考书来学习的，这是一个大概的缘起的说法吧。
　　然后就此而言，在此之下，整个发展体系上，法称以下对于《释量论》的讲解后来出现了很多派系。主要的是三个派系，在印度时期就有三个派系的著作。那么这些著作目前已经翻译到藏文里边，在藏文里边保存的大概有65本，然后在我们汉传在早期从唐代只有这两部（《正理门论》，《入正理门论》）翻译到中文里边。这两部很短的论翻译到中文里面来，其它的好像都没有。后来，近代是由法尊法师一代的那些新的翻译家从藏文里边陆续翻译了部分，但是也不完整，特别是后来的那些注释到目前为止好像都没有翻译出来。除此以外，汉传一系就是由玄奘法师把因明引入到中文以后，然后由他的学生窥基法师写过一个主要的论疏。那后来在唐代有过一部分大师进行了一些研究，但是毕竟那个讲解和研习的风气就断掉了，到近代几乎没人在研习这种东西了。而相反在藏传佛教里面，他们却几乎是全部地把印度体系上的著作翻译到藏文去了，而且他们自己还不断发展，而且有不断地解释。那么相类似的，单单是《释量论》的解释，在目前留在藏文里，最近的一次单单是目录统计，我数过，好像将近八十八本之多。上面是作为一个知识讲述一下。
　　三，讲解因明论式的基本结构
　　那么现在我想把结构，把一些用词等等大致介绍出来。因为如果是长的讲的话，只是这两三天的话，不可能全部讲出来。
　　所谓的论式，我想还是举一个例子来讲，【以声作有法，应是无常，以是所作性的原故】，这是一个基本的论式。这是我们在辩论场上使用的语言。那么每一个格式是有它作用的，详细辩论的时候每个字都有作用的。但是如果一般的表述，我们只是在我们心里想的时候，只是这样子而已：“声是无常的。为什么呢？因为它是所作性的原故（是所作性故）”。
　　前面的这一部分【以声作有法，应是无常】叫做宗，也叫所立，所立就是所成立的，它需要去成立的。我们需要去证明，为了要证明宗才要举出原因，任何一个原因的举出，意味着有人需要对原来他不晓得的，不晓得声到底是常还是无常，他想知道、认识这个宗。而要依靠什么呢？依靠一个原因去证明它。这个时候就安立一个所作性，所作性就是成立【声是无常】这个宗的原因，那么一切东西如果放在【以是……的原故】这个原因位置上就叫因。什么叫原因呢？怎么样才算排得上原因呢？可以说任何东西都可以。
　　但是在中文里面这种表达式听起来有点怪，我们要注意，要知道在因明学上面，他们很多语言使用上面是有很严格定义的，它的使用范围是已经被规定好的，跟我们传统一般语言的表达说法是有一定出入的。比如说你举出一个原因来，我们心目中想的是什么呢？是一个正因，一个正确的原因。就是当我们说原因的时候，我们就是想一个所谓的正确的原因。但是只是单单说原因的时候，它不一定是需要是正确的，对不对？那么也就是说放在这里，无论什么，猪也好狗也好，都可以。例如就说它是狗。以声作有法，应该是无常的，因为是狗的缘故。这不是一个正确的原因，但它是个因，为什么呢？把它放在那里，你可以这样想的，对不对？你不能反对我这样想。我在想声是常还是无常？声是狗吧？这很奇怪。但是可以放在这里。只要你把什么东西放进去，它都能成为一个因。但是正因，正确的原因，还是假的，不正确的原因，所谓真因、假因，那就要再区别。
　　这一个部分【以声作有法，应是无常】就叫宗。宗的另外一个名词叫所立，宗的意思就是你要准备成立它的，你要准备认识它的在整个论式上面的那个部分。宗里面又分两部分，在宗这一句话中我们用一个逗点，若是在一句判断说话里面不需要这个逗点的，但是在因明论式中，我们经常把它分开，这是有作用的。因为这一部分，“声”这一部分它是前陈，等于在这一个陈述句里面它在前面这一部分――在中文里又叫前陈，在藏文里没有前陈这个字。声也叫前陈，也叫有法。那么“是无常”自然就是什幺？后陈。“是无常”是后陈，也称作“法”。那么当前陈跟后陈，或者有法跟法结合就成宗了。单单“声”它不是宗，单单“是无常”不是宗，我们说“是无常”，什么是“是无常”啊？它不产生一种判断的时候，它不能成为宗，如果它产生判断，它就成为宗了。如果在这个前陈跟后陈结合部的时候，声是有法的时候，它就会有宗。
　　那么“所作性”就是它的因了，狗也是，只不过所作性是正因，狗呢？假因。简单地讲，真因和假因是什么意思呢，我这里不是定义，因为一下定义就要严格的。什么叫真因什么叫假因呢？字面上的意思就是有没有一个有情会依靠这个原因从不了解声是无常而达到了解声是无常。有没有这种有情？当然这个真因有它的依据，还要加上依照真因的原理，依靠真因能够证明这个声是无常。如果有这个有情的话，它就能成为真因。假设有一种有情，依靠逻辑关系的那种轨则，就是因的那种推论的那种逻辑方法，能够从狗能认识到声是无常的，那它也可以成为真因，但实际上是不可能有这种情况的。那么至于要说定义，什么叫真因的定义呢？
　　真因，它要具足三相，即三个条件，在传统上叫作三相，所以“是三相”这三个字就是真因定义。什么叫定义？一种定义说出来以后，能够成为定义的，必然出现八对周遍，八对周遍究竟什么意思呢？周遍这个词本身的意思就是一种必然性。比如说，但凡是人，一定就是有情。这种必然性，那么就是人必定周遍于有情。那么八对周遍，如果是定义的话是怎么样呢？刚才我说了，如果“是三相”就是真因的定义的话，那么就出现八对什么周遍呢？很简单。互相是，互相不是，互相有，互相没有。是真因的话一定是三相，是三相的话一定是真因，不是真因的话一定不是三相，不是三相的话一定不是真因，有真因的话一定有是三相，有是三相的话一定有真因，没有真因的话一定没有是三相，没有是三相的话一定没有真因。这样八对，它必然成立的。如果不能呢？如果不能这样子的话，等于说我们画一个圆，另外再画一个圆的时候，它们两个能不能完整对起来，如果我们画一个圆多了，少了，那都不能成为它的定义。如果它的概念包含多了少了都不能成为它的定义。理论上是这样讲的，实际运用就是我（在引子里）问你们的那种，我刚才举例问你们什么是佛，你们讲一段我就举一个例子。对，我刚才理解出了格了，或者我刚才理解少了，那就是所谓的周遍上面不成立。而如果能成为定义的话，那就是一定要出现这八对周遍的成立。
　　那么现在讨论什么是“是三相”呢？成立正因的三相又是什么呢？当然这里面还有很多相关的，比如三相里面的宗法。三相是什么呢？第一，宗法，第二，随遍，第三，逆遍。
　　它们有各自的定义，也刚才像我所说的，有一段很准确的表示，但是这个表示是相当的长。我想用一种比较容易了解的方式跟大家讲。比如说我们想把一个概念“声”判断它是不是在无常里面，假设我们现在不晓得是不是无常，到底是常还是无常。常和无常明显是不能交错的。那么我们现在有一个声，它到底要放在那一边呢？我们要推论的时候，当我们不能直接经验说声是无常，因为在佛教传统来说，如果直接经验亲证到无常，只有是圣者才能证得到的。因为这要证得很微细的很短促的那种刹那的变化。如果有一天你能够通过不断修，在将要证入初地的那一刹那，那个时候你们能够证到什么呢？你们对时间分位，它在一个成年的男人做一下弹指的这个时间，在这个时间里面把它分成360分，其中取一分算一刹那，那种一刹那一刹那的变化被你们亲自经验到，看到证悟到的话，那个时候你就能看到无常。但这个时候我们没有办法，这么短促的时间，因为我们的心太粗了，不在一种很深的禅定里面，没办法去证到这种东西的时候，只能用到推理来证明它的时候，我们依靠一个什么呢？我们需要一个所作性作为它的原因。所作性是什么意思呢？就是说声是一种因缘结合造出来的东西。但凡能够依因，有原因产生的东西，就是所作性。但是声到底是不是无常呢？那么我们人直接的判断是无法证明的，刚才说的无法亲自经验，但声是所作性，这是我们能够直接经验了解的。当我们听到声音的时候，声音是通过某种条件产生出来的，它不是与生俱来或者是与生俱在的。它需要某种条件促使它产生的。这种情况我们是能够了解的。那么这种了解就是把声，先把声这个圆圈画到所作性这个部分来，所作性把它完全包住了，简单地讲那这个就是宗法性。什么是宗法性呢？也就是说，因完全包含了有法（声）。
　　现在有两个部分，对不对？我们试图就好像要把一个人坐一辆车把他带到什么地方一样，要把这个前陈部分完全带入后面这个“无常”的范围之内。但是我们又没有直接的能力带到。比如刚才这个例子，我们判断说，你们都相信我们能解脱。前陈：我们，后陈：能解脱。关于我们是否能解脱，你现在没有能力去直接经验到，那么如何能确认我能解脱，那你就要举出一个原因，那么这个原因要把这个概念（我）带到这个概念（能解脱）里面去，那么你需要一个什么东西呢？一个东西把你完全包括，然后完全带进去，如果能够这样的话。那么你的这个“我们”就带入进去（能解脱）了，能够成立“我们能解脱”。
　　刚才所说的，声是不是无常，我们不晓得。如果假设声是所作性的话，声如果是在所作性里面，但凡所作性都是无常的话，也是说所作性这个范围能被无常所完全包括。那么在理性上我们就能够证明声是无常，在推理上我们就能够这样推理。那么：
　　第一，声完全在所作性里面，这是宗法。
　　第二，但凡所作性一定都是无常，都是在无常里面有，那么它就是随遍。
　　第三，但凡是常的东西一定不在所作性里面，那么它就是逆遍。
　　成立一个正确的因, 一个真因，必须要完成这三个推论的。
　　为什么呢？我们举另外一个例子。假设我们推论一个论式，不用所作性，用“有”――存在，那有什么问题？如何证明声是无常，因为什么？因为它存在，那么这个原因是不是个真实的原因？顺遍和逆遍两个都不符合，为什么呢？但凡存在的东西，它不一定是无常的。现在关于声是不是无常，不晓得，我想知道，那你告诉我什么原因嘛。然后我说声是存在，它是真正有的东西。但是问题你想一想，声存在倒不是个问题，这个是能成立的。但是问题是，是存在它不一定是无常啊，也可能是常。那么这种犹豫让我们无法去证明，就是说依靠这个“有”作为原因去证明声是无常，是不能证明的。
　　我举另外一个，比如说，因为是瓶子的缘故，那么有没有问题呢？证明声是无常，因为是瓶子的缘故。其实我们假设就好了，在实践经验里面就假设好了，假设我们不晓得声是无常，我们知道佛教说是无常， 那个胜论师说是常。我是佛教徒，我也当然说是无常，但是有什么原因？不晓得。给一个原因来听听。是瓶子的缘故。当我们一听这个就很奇怪，还是那句话，你爸是男人，为什么啊？因为是你哥哥的缘故。什么乱七八糟的，我爸是我哥哥，怎么能成立？因的作用就是，就是我说不能直接去理解的时候，它产生一种转折的理解。这种转折的理解也就是说把前面这种概念（有法）先包含在所有因的概念里面，不能漏出去，不能少。然后再把因这个概念被后陈完全地包下去，通过这种理论的推理，就等于你被一块布完全包住以后，再有一块布把包你的那块布完全包住的话，那可以推论外面的那块布把你完全包住，就是通过这种推论的方式，能够产生一种间接的理解。也因为这样子，所谓的逻辑推论逻辑认识，变成一种间接认知。我刚才说的这种，因为它是瓶子的缘故，它不能成为一种正因，为什么？它缺乏第一个条件，宗法的条件。我们说了宗法的条件在瓶子（因）这个概念里面，必定要包含声，那么如果瓶子这概念能够包含声的话，那么声一定是瓶子。因为它在说，声是无常，是因为瓶子的缘故，那么声一定要是瓶子。是瓶子的话，当然一定是无常，对不对？但是现在声不是瓶子。在此而言，这个转折的过程当中，出现一个断裂，从有法到因传过去的时候，这层断掉了，它就没有办法成为一个正确的原因，没有办法再作一个正式推导。基本上所谓因三相里面一个基本理论，就是能不能成立作为一个正因的理论。
　　在现在西方逻辑，有很多人把逻辑学跟因明学统一起来讨论的时候，他们只考虑一般的那种推理过程。他们说这个推理过程只要成立，过程就是说，把它数学化，有法当A，后陈当B，因当C，如果A一定是C，C一定是B的话，那么A就可以等于B，就可以这样过去了。数学逻辑推论上面是没有问题的，他们认为三相这样就可成立了。那么如果是这样子的话，那个就叫做正因了。但是在佛教逻辑里面是不承认这样说法的。为什么呢？因为佛教逻辑里面，所谓的逻辑这套理论一直是为认识服务的。也就是说为了我们去追求真理的时候，对于一些不能以直接经验把握的东西我们去认知的时候，从认识的角度安立，去建立一个什么叫因的。如果在他们那一套的话，我们来举一个例子完全就知道了：瓶子是瓶子，因为是瓶子。这是一个真因吗？刚才我们说所谓的三相，只要满足三相，但凡是三相的东西，它必定就是真因。此时此刻这个是三相吗？如果按西方逻辑那种简单的推理，不从认识论上面去看，我们说是。为什么？瓶子是不是瓶子？是的，是瓶子是不是一定就是瓶子？是。那么从这一条道理来说，按西文逻辑那种数学逻辑推论，不牵涉认识论的话，那么宗法也成立，随遍也成立，逆遍也成立，这三个都成立的，对不对？但这三个都成立的时候，那么就应该说瓶子是成立“瓶子是瓶子”这一个正因，一个正确的原因。但是，恰恰相反，在我们认知论里面就不承认这个。为什么？你不可能找到一个人，我们平常说有情，你不可能找到任何一个有情，他会这样想东西的，瓶子是瓶子，为什么？他竟然不晓得什么叫瓶子，但是他为了要知道瓶子是瓶子，要找一个瓶子来作为自己的理由。但是其实这种它不能形成一种有效的认识。为什么？假设它是正因的话，三个条件必须具备，对不对？当这第一个条件具备的时候，宗法性具备的时候，瓶子是瓶子他已经知道。单单是这个条件，完成这个条件的时候，从因过渡过来，它不用因到后陈，它已经过渡过去了，它已经成立了。它完全不需要后面两个推论，它已经成立了。就此而言，按理说，这个证明不是一个真因。基于在我们认识的过程当中不会产生有效的认知过程，那么即使你在简单作为数学逻辑推论似乎能够成立，但是它也不能成为一个正确的原因。这是如何建立一个真因的一个基本的轨迹。
　　这一套推理上面，至少大家会了解一些什么呢？我在这堂课里面，就是说让大家了解一个基本的一个真因建立的基本条件，然后在这个基本条件里面对你们有什么好处呢？让大家听了一大段，听了好象石头搬石头一样。至少在将来，假如你们再去学其它东西，你们去跟人家辩论也好，在学习的过程当中也好，当你们需要抉择一样东西的时候，你们至少要要保持两种心态。第一，对一种东西你没办法直接经验的――比如这个桌子上面有一个桔子，可以直接经验的。但我们想现在那个外面绿色车子里面有一个桔子，我们就无法证明了，我们没办法亲自见到。那么你要知道对任何你自己没办法直接经验的，而又没有能力用因，一个正确的原因，像我们现在所说的推出一个正确的原因的时候，记住，你们永远只在一个犹豫的阶段。在追求真理的道路上，我们还有许多东西要学，还有很多东西要证悟，还有很多东西需要重新确认。这种确认对我们有什么帮助呢？
　　有一位师兄猛烈地批评，对于理论结合实践这部分，他是反对的。他说修行就是修行，还说那么多东西？所知障！还有另外一个什么障？烦恼障。没有这两个就变成什么了？佛。绝对是佛了。OK！那位先生在他的文章里面说，学得太多就是所知障。听过这种吗？什么叫所知障晓得不？障碍我们所知的东西。佛是什么啊？遍知。对不对？什么叫遍知？能够在一刹那现量地直接经验亲自证到一切所有的东西，但凡这个宇宙里面有，他就能够亲自证到。这个遍知的过程当中，主要破除的到最后就是这个所知障，为什么？就是障碍他对一切存在的东西了解的东西，所谓所知障。但是据那些师兄或那些法师的讲法，不要学得太多，学得太多就会所知障。如果这种都能够成立的话，我想今天已经学过，你们从因上面推出去的话，那大概你就可以举这个例子了。释迦牟尼作有法，应该有所知障，为什么？他知道得最多，简直就没有他不知道的。他所知障最重了，对不对？这很奇怪的东西，我就不晓得他们这种定义这种理论怎么推出来的。我不要学得太多，学多了就变成所知障。
　　在禅宗里面是有一种说法，当一个理论在研究的时候，那种只是干理论的，它不结合自己的真正修行，不是真正出于对人生的提高，对心灵、生命的提高出发的，单单那种A是B，B是C，那种单单只是推的时候，推论的方式影响了他的实践的，有时候他用一种障碍去描述这种情况，有这种说法，这种我们是要避免的。特别是对某些学生，已经对理论知识形成比较固定正确的认识以后，由于在这种学习过程当中，他形成一种爱好，我们都会有的，就是一到辩论场就特别兴奋那种，就是一到辩论场就不断辩。我刚才不是举个例子嘛，辩无常变成一种很开心，但是实际上，无常一点都不开心。无常代表着我们快要衰老，无常代表着我们将要忘记一切，无常代表着我们过几年以后一睡到棺材里面就把这一生心爱的人全部忘光光，无常代表着我们重新回来的时候，连妈都不认识。
　　知道一个叫阿底峡的吗？阿底峡尊者进入西藏，有没有听说过那个故事？他有一次在经过一个村子门口，看见一个西藏人，好像在吃鱼的男人抱着一个孩子，然后一只狗来抢那个鱼的骨头，他拿起一个木棒把狗给打走了。有没听过的吗？我讲给你们听。然后当时阿底峡尊者经过后藏那个聶塘，看见这个情境他就在哭了，然后随他一起走的很多弟子，然后老师干嘛突然间哭了，那么感性的。他说你们是不晓得我看见了什么。你们看见什么？一个男人抱着一个孩子，拿着一个木棒把一只来抢鱼吃的狗打跑了。我看见了什么？我看到他上一生的关系。如果按他上一生的关系来讨论的话，就是把这个场景来重新讲述一遍的话，他抱着的是他前一世妻子的奸夫，一棒打走的是他的爸，吃的是他的妈――那条鱼是他的妈。他说我看见的是这样的一幕。抱着仇人吃着自己的妈，一棒把老爸打走了。如果按上一世的关系来阐述现在的情景的话。但是我们忘了，我们完全忘了这一段。
　　另外在修菩提心上面有过这么一段。在《掌中解脱论》有过这么一个例子，在修菩提心的时候有一段描述。大概有一个乞丐，比如现在我们也会有嘛，但多多少少我们会模仿，现在去修行的人，遇到一个乞丐，我们就布施，那种充满着宗教情绪，对我们那种自豪感和伟大感所包围着的布施，我们经常会做这种修行。但是，帕绷喀仁波切在《掌中解脱论》里面，他提到一个什么呢？当我们去布施的时候去想想：前面这个老太婆，她无数生前是我妈，她曾经是无数无数生前是我妈，在她当我妈的时候，因为为了我要吃饭，因为她当时可能穷，她去偷盗，她去抢夺，造了恶业，然后经过无数生的受难以后，然后这一生变成一个乞丐，她不知不觉又走回到这个儿子，过往生前的那个儿子跟前，向我要一毛钱。他说你如果看到这一点的话，她向你身上要一块肉，你也得给她。但是她向你，那个千生万生以前的那个儿子，她为了你下了地狱，去受了无数劫火，出生到人以后还是变成一个穷乞丐的这么一个妈，一个你不认识的妈跟你要一毛钱，你该用什么心态去做这个事情呢？用伟大的用崇高的佛教徒吗？用那种兴奋的宗教情绪吗？充满着暧昧的去给她一块钱，我为成佛积累了一块钱吗？
　　我们在看经典的时候，在这种原因推导上面，这种结合自己真正修行的推导上面，如果能够结合这种自心的，如果有这种正确的原因的指导我们思维的话，在我们修行上面我觉得更清晰更坚定。我们有这种思考方式的话，对于经典的理解，对于自己的实践会找到更亲切更真实的一面。
　　我个人跟很多朋友，以前在网上包括我自己在谈话当中，我一直强调一个，我很想把一种修行变成一种很真实的面对自己的，很真实面对佛教徒的那种情况。我每次回来其实我很不想见你们，见佛教徒，包括大家。当我穿裙子的时候就更不喜欢跟佛教徒见面，我不晓得为什么。我觉得自己有一种特殊的身分，有一种特殊的责任。然后这种身分责任我在表现上面，我知道我做不到。当你说佛教徒就是遵循佛教的指导，在努力修行的人。。。，我发现我自己确实有很多缺乏的地方，作为一个真实的人，在这条道路虽然有这样的希望这样的承诺，但是在实际行为上，实际的修行上，我确实有自己缺乏的地方。然后我需要担起一种假帽子。我受不了那种。我不会的。我不太会做这种姿态。我所需要的一种就是说我们能够做什么？我们还能做什么？
　　之前说过的，我们是个怀疑论者。我们在城市里面长大，接受西方教育长大的，实际在某种意义上我们是一个彻底的怀疑论者。在很多网站上面我已经看见过。无论你们自我表达我有多么的信心有多么的热情，但实际上从你们内心深处，只要你们用这种方式（因三相）去细心推导，就发现我们是基本怀疑论者。但是如果有这种怀疑论的人，我个人认为在追求自己的宗教道路追求解脱道路上，为自己选择一条究竟真实的安立方向的时候，不妨给自己多一个思考的方向。我还是那一句话，不一定要很沉闷，像我们这样的，“是真因吗？”辩到每一个字，但是你至少多一个角度，在你们思考学习的过程当中就会受益了。就不会再像以前在网上那样子。因为你们是网友嘛，我还是经常用网络来作比喻。反正一个网一开，就说大家都来呀。我心想拜托，每一个人都希望自己搞一个网站轰轰烈烈，但从来没有见过，也不相信有任何一个佛教网站会轰轰烈烈到底。别忘了，我们最崇信的释迦牟尼佛都已经圆寂了，我们的那些轰轰烈烈的希望是从哪里来的？
　　问：学因明看什么基础书比较好？杨化群先生的书可以看吗？
　　答：因明方面的书，我尽量把我这本书（指《因明入门》）写得比较靠近语言化一点。关于扬化群老师，他们的书你们都可以看。我只能说这句话。这句话其实很容易回答，如果作为一个普通的佛教徒，我跑来跟你们说，想了解一下佛教的基本知识，有什么书好看的？我都想不出哪一本书马上就有哪个教的基本知识。确实在佛教里面，他适应不同的众生有不同的说法，我们不晓得对方是什么根器，最坦白地讲，我不是遍智。有大量的讲述因明的书，但是现在目前有几个大的困难，就是说一个它比较注重古文性。比如像以前的《正理门论》里的那些解释，都是唐代人翻译的，都是很古老的语言。而且里面有很多架构性的。比如说，我刚才我不这样讲的话，你们很难听懂。遍是宗法性。我把它翻译出来，它的定义是什么呢？依照所作性为了证明声是无常的那个有情，依所作性决定所作性在声之上确实有随顺的安立式。为了依靠所作性想要了解证明声是无常的这个有情在他了解因第一相的时候，把所作性决定所作性在声上面有必然的安立式。这个就是宗法的定义，在书上就是这样写的。看起来就很困难。现在因明上面缺乏很多讲解。第一个你们要提高兴趣，明白你们能够善巧掌握因明的话，对你们的帮助，从这方面去考查，要生起这种欢喜的心态。如果在这种基础上面，我想什么书都可以去接触。
　　但是要留有一种理性，到底什么叫一个理性的佛教徒？即随法行人。知道吗？佛教里面有这两个字的。一般我们把刚进入佛教分成两种人，随信行人，随法行人。随信行人，就是他宿生以来，主要以欢喜心为主，随信而行，就是依照佛讲的经典就这样去做的。随法行人，当一个人抉择自己的道路，抉择自己的追求的时候，他会想为什么？通过依理抉择以后，对已经抉择的东西承认然后实践的人。一般在宗喀巴大师的讲法里面曾经分过这两种人。若问我如何做一个随信行人做一个随法行人。这是很个人情绪的问题，你们自己选择。随法行人，当然按宗喀巴大师的分法，认为随法行人是高根。但是我个人的想法不要以一种所谓的，我也要追求高根，不用这个情绪的。这是很个人性的东西。但至少，我们都是年轻人，在某种意义上面，我说过一句话，就是我们是怀疑论者。从西文教育体系里面来的，本来我们就被培养成怀疑论者来的。那么如果我们自己承认是一个怀疑者的话，对于追求真理，如果你还有怀疑的话，那只有一个办法，消除这种怀疑，把它怀疑到彻底。我说怀疑到彻底不是那种什么都问为什么、为什么，为什么我妈生我啊？为什么我妈是女人啊？不是这种，是在追求正确的那个解脱之道的时候，为自己找出一个正确的原因。至少有这种心态保留这种心态。
　　问：什么是随遍、逆遍，能再讲解一下吗？
　　答：当一个判断式出现之前，其实在他的后陈部分分成两个部分。因为常和无常是两个对立的集合，是常一定不是无常，是无常一定不是常，它们两个是对立集合来的。然后在这个对立集合里边，它如果想把声带进无常里边的时候，它的原因，首先这个声一定是放在所作性这个原因里面，但凡是声一定是所作性。如果有不是的话，如果声不一定是所作性，就算是所作性说是无常，那声也不一定带得进去。就等于说，我一只脚已经踏进房子了，我说我已经进了房子了，还有一只脚在外面，对不对？如果是不一定，你就不能由于这个因全部带到进入后陈里面去。那么对无常判断的时候，它的对立方就是常，等于说它的异品，我们所谓的异类、同类，传统上作为异品、同品。那么在异品的东西中，一定不能存在这个因的。假设它存在的话，出现什么呢？例如刚才所谓的“有”这个因，“声是无常，有的缘故”，有是什么呢？它在常里面也有。逆遍的意思就是说，它的这个反方，无常的反方决定不能有因的，如果它还有。比如说有存在一种东西，但凡是有，它也可能是无常也可能是常，在两边都有可能，那么在判断的时候你怎么判断？声是有，确实存在。但是有它也有无常也有常，到底是常还是无常？你还没办法进行判断的。如果有一种情况，当常绝对不会有所作性，当一个恒常的东西它一定不是从原因（所作性）来产生的，如果任何常这种东西一定不是从原因（所作性）推出来的。那么如果是这样子的话，那等于说，声如果它必定是所作性，那么所作性一定会把它带到无常这个集合里面。那么逆遍的意思就是说，但凡异品的东西绝对不会包含那个因的。就是所有的所作性必定在无常里面存在，而不在常里面存在。就是等于说它必定完全存在这个集合里面存在，它只在无常这个集合里面存在，而不在常这个集合里存在。即因仅仅在后陈的集合里存在。
　　如果下定义的话，但凡因所作性，准备以所作性证明声是无常的这个有情，在他成立第二相即随遍时，他确定这个所作性仅仅在无常里面存在。如果能作这种决定，那就是第二相成立。
　　（第二堂完）
　　四，讲解几个注意问题及简单辩论
　　如果在正式的辩论场上面，单单因明这套理论，在三大寺大概要化四年去学习、辩论，但对你们我个人的想法是作为一个架构上面总的概念上面作一个了解。昨天我们举的那个例子－－以声作有法，应是无常，以所作性故。当我们要证明这个原因必定是这个后陈，当我们要证明声是无常的时候，既然我们不能从直接经验上面去抉择这个问题的时候，就需要推理。但是有人讲声是无常，我们能不能凭我们直接经验经验到？对于无常我们能不能直接看到？
　　学生：能感受到。
　　法师：感受到！那感受到就是我们直接经验到的？这个问题解释一下，房子拆的时候我们就看到无常了，看到第一根白头发长出来的时候，看到无常了，看见云变化的时候，看见下雨、停雨的时候，我们好象看见无常了，但是在佛教的理论体系上面，我们把这个叫做看到粗分的无常，看到了无常的表象。从这个表象当中，我们推导出来，好象仿佛直接经验看到了无常。为什么这样说？问题来源于，在宗教理论里面，我们对这个无常定义是什么？刹那性。在佛教理论上，但凡一样东西如果你能决定看到它的话，你应该要决定看到它的定义了。
　　比如说，瓶我们能不能看到？能。
　　（顺便讲讲）瓶这个东西你们要小心，你们以后若有机会看一些因明书的话，会发现一个奇怪的定义，这个东西（指着桌上的矿泉水瓶）竟然不叫瓶。因明来源于古印度，有些语言的运用要牵涉到他们的世界，和印度人的世界相关的有些东西的定义是固定下来的。他们瓶的定义就是鼓腹窄底，能装水的东西。在某种意义上这些东西（矿泉水瓶等）都不能叫瓶的。
　　瓶为什么能看见呢？对于这个定义，鼓腹窄底能装水的东西，我们都能见得到。无常的定义是什么？刹那性。所谓看到定义，你要了解声无常的话，就必然要了解刹那性后才能了解。作为粗分的就不行，我们看见房子倒塌，天气变化，四季更替，年纪衰老等等这些是无常的粗分表象，而细相我们是没有办法看得到的，为什么？因为刹那是一个很短促的时间，在中观理论上面是一个成年男人一弹指的时间分成360份取其一份就是一刹那。假如有一天，你们在定中，心能够进入极微细的层面，能够观察到这么短促的时间，能够发现一切事物都是刹那刹那性的转变的话，那个时候才能说亲自证到无常了。那就是说，在直接经验上我们还不能承认说声我们直接证到无常了。那么就需要给出原因。昨天说了，原因用了所作性。但凡所作性都是无常，声既然是所作性，那么声是无常－－形成这种间接的推导。
　　又一问题，一般来说，火我们是能见得到。但要小心了，真正进入因明学以后，因明对于这个世间，大的归类和每一个别归类进行了详细的定义，一个东西定义下去以后，这个东西就是这样的。你们可能还记得，每次下定义的时候，一定要完成八对周遍，还记得八对周遍吗？互相是，互相不是，互相有，互相没有。一定要完成这八对。如果这个定义出现的时候，它就不能再转了。所以刚才说的那个火能不能见到，你们在辩论场上也有很多牵涉到世间理论上面的辩论，因为火已被定义为热和燃烧。但是热与燃烧你会看到吗？热与燃烧这个东西是怎么来的呀？是一种触觉，感性，就是说在直接经验上我们需要依靠触觉才能直接经验。
　　那么我们可能又会问了，在世间语言里面，我们是看到火，对不对？经常我们说，看到火的光芒，看到火的光芒和看到火的颜色。从这个角度来说，我们说能看到火。但是一般来说，有两种说法，有人说能看到火，在辩论场上就要辩，到底是能看到火还是不能看到火，还是有一定辩论的。关于这个辩论比较详细了，这里不讲了。还有，粗分的瓶我们是能看见，但是无常我们是看不见的。火一般来说看得见，但是如果假设在这个楼房后面，刚好被一面墙挡住的时候，那个火我们能不能看见？不能。那么不能看见的时候，我们能不能通过有果来推导有因呢？比如说有激烈的浓烟从后面产生出来的时候，烟我们看到的。那么需要推导是否有火的时候，也需要把烟作为一个原因间接推导。这里所说的，当你要成立想认识的这个宗的时候，而没办法从直接经验上去认识的时候，就需要一个因去推导。那么刚才说的无常就不能被直接认识。但凡无常，按宗教理论，谁能够直接证到无常的话，那要圣者才行的，在他的瑜伽现量上面证得。
　　那好了，现在，我想先把一个结构，因明论题上使用的结构，给大家讲一下。“但凡颜色都是红色”，当然大家都说不可能。是不可能！但是很有趣的一点，在实际运用上，当你们在网上跟其他宗或佛教徒一起讨论问题的时候，有时候我们发现，这个东西好像不对，我们经常有点感觉，当你说完我也不晓得，反正都是一种直接的感觉，你这么说好像有点不对，但不对在哪里，我想不出来。然后有时候两个在网上进行大量讨论的时候，对同一个问题总是挨不着边的，虽然文章一大段，我也觉得好笑，就是说，一篇十万字的文章，如果把它写成这种论式要解决问题的话，大概五十个字就能写完，但是他们写了十万字还没把问题搞清楚。为什么呢？就是我们有时思维上面，没有那么严格，我们不晓得，它是有问题，但是直接把它这问题挑出来，我们又找不到。所以只好你这样说，我这样说，他要这样，我要这样。好像各有各的说法，然后旁边再来一个人，结果这是第一个主贴，然后来一个跟贴，然后说一大段，然后第三个说你们两个说得都有道理，第四贴说你们两个都有问题。越来越挨不着边。其实就是因为我们没有那种严格的思维逻辑和那种合格的思维方法，对于他出现的问题，不能直接就他的问题本身挑出问题来。我们现在举一个例子，在因明体系里面，对这些问题到底如何分析得非常彻底而且准确呢？它提供一种非常严格的思维逻辑方法。
　　比如，在我们因明最初学习时，对一切事物进行分类时，我们最初有一个红白颜色的辩论。这个辩论题中就是：但凡颜色都是红色，对不对？不对。但是问题我们说它怎么不对？
　　学生：举个例子。
　　法师：举个例子？来，举个例子。
　　学生：粉笔是白色
　　法师：粉笔是白色，那粉笔是颜色?
　　学生：粉笔的颜色
　　法师：好！非常厉害。
　　将来你们对每一个分类时，你们会发现我们在表述式上要非常准确。粉笔颜色可以叫白色，粉笔本身不会是白色的。所以有一个叫“白马非白”，白马是有情，是不相应行，而颜色一定是物质（色法）。
　　OK！粉笔的颜色对不对？粉笔的颜色应该是白色？（法师拿出各种颜色的粉笔来，众笑）
　　学生：白色的粉笔的颜色
　　法师：好了，那举例就是这样了。就拿白粉笔作有法，放在前陈上，为了破除“但凡颜色都是红色”的说法，给出另外一个论式是什么？
　　我们在辩论场上就是这样的，拿白粉笔的颜色作有法，应该是红色。对方肯定问为什么？如果他同意就是跟现量相违的，这种就算他承认也是要被取笑的。那么这时他又不能同意，他只能问你为什么？在因明里面如果一旦问为什么的时候，意味着对方不同意你的说法，就等于说你要举个理由来证明它，他是不同意这种讲法的。那么这时给出一个原因：因为是颜色的原故。
　　你给出一个原因，这时他就出问题了，什么呢？他说同意就跟直接经验相违。他如果说举出的这个因不是正确的原因，因不成立的话，就等于说他想不承认白粉笔的颜色是颜色，这个相当困难，对不对？当然在书上面我们有论证的，假设，我们作假设说你不同意它是颜色的话，我们就证明它是颜色。那白粉笔的颜色应该是颜色，因为什么？事实存在这样的东西，你就可以论证这个，但是基本上我们就不到那种细细的辩论。基本上在这里的人都能够接受白粉笔的颜色是颜色的话，当你一承认这个，那么“但凡是颜色必定是红色”是谁同意的啊？对方同意的，他就完全倒了，在这时他就没办法回答了。
　　那在这一点上出一个破式，就是所谓的真能破式，让对方先了解他原来的观点是出现误差的，然后再进行纠正，这是一种论证方式。比如说，当佛教徒跟胜论宗辩论时，胜论师承认声是常的，那么佛教论宗先是提出这样一个论式：声作有法，应非所作性，以是常故。我们先破这个式，按你们所说，但凡是常的东西，不是所作性。所作性昨天讲过了，从因推导出来的东西，他们也承认这个，比如说像虚空，你举虚空例子的时候，他们也同意，从这个例子他们能理解，但凡是恒常的东西就必定不是由因推导的，它不需要有原因，这个是他们能够接受的。所以，他说声是常的，那就声作有法，应该不是所作性，因为你们同意的，是常的缘故。让他们就是承认又不行，说这个因不成立，声是常，他们已经同意了，但凡是常，非所作性，他们自己也同意了，在这三支里面他们就无法回答，那么他就由原来的最初说声是常的这个邪见，一种确定的与事实相反的承认，把这种邪见转成了犹豫。那些聪明的胜论师，在这个时候他应该就会想到，我原来的承认可能有问题，那到底是常还是无常呢？这个时候我们再翻过来，再举一个论式，声是无常的，为什么呢？因为所作性的原故，让他们从声是常摆渡到声是无常的正确论式上。
　　在讨论宗见，讨论任何问题，包括跟人家唇枪舌剑的时候，当发现对方有种说法有问题，怎么有问题？你要给出一个反证，让对方不能承认的反证。
　　在比较早期，当基督教徒非常热衷于推荐他们的那个宗教的时候，他们不是作了一种说法吗？他们的神是万能的。然后怎么回答？很多时候佛教徒一听这个就受不了，说我们的佛也是万能的，我们的佛还亿能嘞。现在我说我的神是万能的，现在我变成某个基督教徒，又跑来你们网站上要跟你们开火了，我们神万能的。你们可以举出例子。有吗？
　　学生：上帝做不出他举不起来的石头
　　法师：其实这个好像是西方尼采以后的一些哲学家说的。
　　有一个很刁的结构就是，他问你到底能不能作出一块自己都举不起来的石头？如果他们的那个万能是没有任何条件限制的，那个问题就出来了，你能不能做出一块自己都举不起来的石头？做出来也不是万能的，做不出来也不是万能的。这样就指出他们思维上的某种缺陷，让它出现所谓的自语相违自己无法解答问题。我们也可以这样说，我们的佛不是万能的，我们的佛不能再走到痛苦里面去，他不能再走到轮回里面去。他们就又会说你们的佛就没有什么功德，我们又反问了，你们的神是有这种功德吗，自己去找自己麻烦的功德吗？你们的神居然能够自己找自己的麻烦，从世人的角度上看也不值得有什么特别骄傲的地方，对不对？
　　当我们去细心了解的这些的时候，我们就会找出一种智慧，能够分辨是非的智慧，分辨自己宗见的智慧出来。那我们今天讲的是一个基本论式。要记住，当对方出一个东西的时候，我们必须要看到，它如果有问题，你有怀疑的话，应该你就能够找到一个反例出来才对，必须要举出一些反证，要不然就没办法破了。那么要举出这种反证，所谓能不能是必然性，讨论到必然性的时候，我们必须要对我们所认识的所知对象进行详细的分类和准确的认识，要不然的话，如果没有这个前提，必然性是否存在很难讨论。
　　五，讲解基本分类
　　1，最大的集合－－无我
　　在因明最初的教材里面，它先把整个世间的分类进行了划分，那这划分据我所知，主要是依照《俱舍论》来划分的。我们也晓得，像昨天有些同学说，我们一看佛学书，就找一大部头两大部头的，都是那些巨著，然后都是一架子一架子的巨著，我们从哪边开头呢？同样的问题在西藏也碰到了，特别对于一个初学者来说，很难叫一个十二岁的小孩子，去把三藏五部大论全部看完，然后每一个名相都知道。于是有一些大师，他们就把这些书里面那些主要的名词，把它们全部归类起来，而且进行划分，并给出了详细的定义。让这些学生能够在这方面产生一个基础认识，将来他们到什么中观，般若，甚至到密续的学习的时候，他们就有一个所依。就不像目前汉地，在基础知识上没有一个确定认识的时候，就已经开始在行为上面，不仅在行为上面，甚至在比较高的层次上面进行大量的似是而非的讨论。就像我昨天举的例子一样，我们当了很多年佛教徒，但什么是佛教徒，什么是佛？什么是皈依？实际上未能很准确认识的时候，我们往下一走，我们竟然找不到边的，找不到落脚的地方。那么在此之上讨论什么，你的宗见是不是确认啊，我们格鲁派把空性定义到无遮上面是不是究竟啊？你们宁玛派不同意又会有什么问题？我想这种讨论有点像，要盖一个大楼，那个桩还没打下去时，当然我们可以计划，说我们以后三十层的那个装修怎么做是可以的，但是问题是我们连地基都没有打的时候，我们就准备搬东西到三十楼去装修，很好笑的事情。
　　那么我们在进行分类的时候，我先把那个分类大致介绍一下，然后这个分类里面每一个都有详细定义，我就把它省略掉了，只讲大概的意思。一般来说，不管什么，我们只要进行一个大分类时，无我这个分类是最大的，领头的最大的分类。因为我们说，你举出任何东西，在佛教界限里面必须是无我。
　　佛教徒多少听过无我这个词，但是什么是无我呢？我真的就没有的吗？谁敢说我是没有的？无我的意思就是我没有？一样的？这是同义词来的？
　　一种恒常的独立自主的独一的存在。这是“我”的概念。
　　你们细细想一想，一般我们说我的时候是很大概性的。当我们照镜子的时候或者想像的时候是我们的身体的，但是细细想一想的时候，我们有一个我，当我们说我的时候，我的年龄可以增长，我的容颜可以变化，但是很少说我变化的，细心想一想，对不对？我们经常说变化的都是那些我的附在，我好像是一个永远的附在体。而附在这些上面的，我的容颜，我的头发的长短，我的年纪与我的财富等等，这些我的我的我的。。。。，我们还能接受其变化，但是“我”好像很奇怪，它就不能变。有时候说我长大了，但是我们心里面想的那个是什么？身体，对不对？我今天长了一岁了，说的是什么？年纪。但是那个我，单纯的我，好像是永远不变的。那么就对此而言，就成为恒常独一的一种存在。如果有的话，那么这就是“我”。
　　我们佛教里面说什么都是无我的，无我就是最大的集合。有时候在辩论书上面看到有一种辩论，比如说，有人说但凡颜色都是红色，我们就说白粉笔的颜色作有法，应该是红色，为什么？因为是颜色。为什么？是因为事实存在的事物。“为什么”的意思就是我不同意，你这样说我不同意，就往下走，继续找最底下的原因。如果再不同意的话，就说因为无我的缘故。我早期看的时候也不晓得，我在后来的理解的里边，应该是当如果在书里面看到说“无我的缘故”的时候，就是说你上面那个例子是能够基于一般人能够直接经验到的，就不用再说的意思。到这个时候，连白粉笔的颜色是颜色你都不能承认的话，它事实存在的东西你都不能承认，那就没得好说的，是这个意思。到无我的时候，那是很特殊的原因，就是说到底了。在辩论说到无我这个原因之前的原因，按理说我们一般凡夫一般世人能够从直接经验当中获得认识的，必须要这样的。但“声是有法，应是无常，以所作性故”这个句子里，如果“所作性”不明白，就说因为“是无我故”，那就不行。
　　2，讲解无
　　无我这个最大的集合里面就可以分成两部分（无和有），第一种是无，不存在。比如什么？
　　学生甲：同是瓶柱二者，兔角
　　学生乙：可能会有这种东西，既能装水又能支撑
　　法师：那我就给定义，瓶子刚才给了嘛，鼓腹窄底，能装水的东西。柱子就是顶梁的，能起支撑作用的。
　　书里面已经承认了这种定义，因为有些是基础承认上面的。这些都不承认的话就很困难了。有些最基本的，比如热和燃烧是火的定义，当然在我们中国，你改一个也无所谓，但是既然书里面已经这样定了，我们上课的时候教师这样讲了，如果没有太大问题的时候，如果假设我们基础上面已经同意的话，那么我们就要承认这个定义。
　　还有同是常与无常的东西，必定是常必定是无常的东西不存在。还有没有？
　　学生：可以吃的和不可以吃的东西。
　　法师：可以吃的和不可以吃的东西，对，凡是任何互相是相反的东西，你只要指出来就可以。那就不用再举例了。但是还有一个。。。
　　学生：在数学里，可以证明出来有样东西，你既不可能证明它是，又不能证明它不是。
　　法师：如果说有这一种东西其实就是所谓的推导问题，在直接推导上面我们没有办法下任何结论。说它是不行，说它不是也不行，没有理由说它是或不是。在佛教里面也有的，例如你下一生是什么东西？你的下一生是人还不是人，这没办法推导的。我们上面说的东西跟数学上没有关系，如果一个东西既然已经存在了，在那个相对必然相违划分里，必然存在一边的，这肯定是没有意见的。但是对某些具体事情，我们说的极隐秘事就很难推导。
　　（插入讲解隐密事、极隐密事等）
　　刚才说了我们能直接经验的叫现量，所谓看得见的，摸得着的，尝得到的，闻得到的，听得到的，感触得到的，能把握的东西，这些直接经验的是不用推理的，叫现量能够攀缘的。现量不能攀缘的是什么东西呢？声是无常。又例如房子背后有没有有火，我们看不见，但是我们可以通过某些比量，原因，依照一个真因，昨天说过的具足三相的真因，在这例子是烟，就能够推导火有还是没有。这种就是比量。那么对现量来说，这种可以用比量推导的叫做隐密事，隐密事是我们能够把握的。
　　还有一种极隐密事，例如具体的因果，（只有佛才能完全了知）。有很多时候，我们学完因明以后，很多东西自己就可以解决了。不用跑去找喇嘛打一个卦，我明天能发财吗？
　　。。。。。。
　　那种微细业果即所谓极隐蔽事，向下推导推不出来的，直接经验又没有，比量又没有直接的原因安立，甚至我们都没有教量。但关于教量是如何安立，这个是比较复杂的。其实我们现在很多佛教徒在没有不了解现量，不了解比量，没有因明推导之前，在网上那些基本上用的都是教量。教量是什么意思呢？就是对于一个你相信的那个有情，某一个人你对他产生相信，按他讲的话你进行推断。问题就是你相信的人怎么安排？当然佛教里面，大部分这一票都投给释迦牟尼佛，当然也包括佛的象征文殊、观世音菩萨等，我们把信心投给他们了。但是问题是如果什么事情都以教量的话，就有一个问题。因为教量里面经常有一个对机问题，对不同时间他讲不同法，对不同的人讲不同的法。单单从语言上面表述式上面，它是有一定有问题的。比如说《大乘经庄严论》里面曾经说，佛会呵斥那些初地菩萨，如果某个菩萨在初地已经圆满了他的布施波罗蜜多时，他应该更往上走的时候，在那时对于他继续修布施会呵斥他的，停留于原地那种修行，会被佛呵斥的。但是我们在经典上面一看，啊！布施无作用吗？那是鼓励不要再停留在原来的那个层次上面，要更往上走，是对那个菩萨说的。对我们现在的情况来说，当然是多多无害的，对不对？所以单单如果永远是靠教量，就会出现现在这种情况，很多人说佛是这样说的，那个说佛是那样说的。但是他无法进行对这个密意－－所谓的真正的含义，真正的意思，没有办法对密意进行抉择，只是一些口头上面的、语言上面的争论。
　　刚说的无法推导的，就是我们承认的极隐蔽事。就你说的，在某种时候，我们的思维逻辑里面无法做出肯定的推导，无论是与不是都无法做出肯定。假设你能接受你的下一生，对不对，但是关于你下一生是人还不是人，就很难推断了。我们没有亲自看到，按比量无法推导，按教量，在任何大小乘经典加上密续里面，可能没有一个授记说，在2005年里的这个你，在下一生里面会变成什么，没有这个授记。那我们没有任何依据，是无法推测的。
　　（接回分类的讲解）在大分类里面，如果但凡无我的话，必定是有和无的。只要你举任何一个东西，必定是无我的。在分类里面，我说的是这个总集分类，基于佛教里面，决定是你不能找出任何是存在或不存在的东西，它是一种独立、恒常、自主的存在的。你能证明的话，整个中观论都被你砍倒了，可以把佛教基本理论从根砍倒了，这是绝对不可能的事情。
　　除了刚才说的这些基于互绝分类的无，另外还有一绝对不存在的东西是什么？
　　学生：我
　　法师：对。
　　3，讲解有、常、物
　　“有”是什么？“有”是一种能被我们量所缘到的，即能被我们所认识的。任何能被我们认识的，能作为我们对境，作为我们认识对象的东西，那就是存在。如果不能被我们认识的东西就是不存在。上面说的“我们”是指所有有情，如果我们辩论时直接就说佛就对的，因为佛是遍知，佛都不认识，那就把它放在不存在那一类了。
　　这个分类是存在。有，也叫所知。能知是心、识，当然也可说我。所知的就是我们认识的对象。所知、有、存在，都是同义词。在有里面有分成两大集合：常、物。常就是一种非刹那性的法（无常是刹那性的），它不是刹那刹那变化的。
　　学生：还有比刹那更小的吗？
　　法师：在理论建立上，刹那的定义是一种无方分的，不能再细分的最小单位。当然中观上还可破它的，既然是最小，那它有无前、中、后三个之分呢？要知道，我们这种大分类，在佛教中是基于四个主要的宗见－－说一切有部、经量部、唯识、中观。前两种是小乘的，后二是大乘。因明分类主要是前两个，还没到上面的宗见。因为宗见越往上走越靠近最彻底，特别是对无我、空性的讲解就越彻底，其对微细的世界观，对我们的认识对象观察得也越仔细。到这些层面上，有很多建立稍微复杂的理论体系，这一定要建立在辩论上面，在你的理解上进行辩论时才会出现的。前两个比较粗，但比较靠近我们人的认识。如中观中，它提出但凡存在的东西全部是我们假设出来的，但这种说法，须基于下面这部分了解后，慢慢往上去才行。
　　我们有时学都不学就实修，如果真正有一天你去禅定观无我，观空性，若这些没有确定的话，那个无我怎么观察？坐上去睡觉差不多。实际上，米旁仁波切也说过，对中观见没有进行决定微细的观察之前，所谓的大圆满就只是盲修。对自己要破除的对境还不晓得的时候，靶在哪儿还不晓得，就放箭了。所以米旁仁波切说，没有抉择中观之前那些所谓的修就是盲修，无的放矢。
　　在下部见的那种特殊的安立，到上部见确实还有辩论的地方，比如刚才所说的刹那。目前在因明中，基本以唯识以下的。特别是摄类学，就是对这些东西分类时，基本上是以小乘的两宗，唯识都先不用，因为这两个较为靠近我们人类。我刚才说的，一成年男人作一下弹指，把这个时间分成360分取一分就是一个刹那，你们能观察得到吗？这已极端微细，对凡夫已经是无方分了。无方分是什么意思？它不是立体的，没有长短方圆，前后氛围的，不能再划分的。这两宗都同意刹那是无方分的，另外一个就是物质上面的极微。一个桌子一直砍，把它砍到最小，最小的微粒，他们就认为有这样一种东西，然后由这种东西来类积成粗的那种我们能看见的物质。这个是我们人看不见的，只有证圣果以后方能看见。
　　这两宗他们认为不是假设来的，是真有这种东西的。但在看不见的时候，还只能用假设。他们这两个说法，是基于对经典的撰识，他们把佛的经典进行归纳总结，进行定义、理解时，形成一种较有理论体系宗见时，就把这种东西定义出来。但这种定义，在唯识、中观宗中，说你们理解的这种假设可以这样说，但还只是假设。如唯识就对他们极微进行了破斥，当他们想证明一切东西本质唯心时，他们认为没有一种东西是在认识以外成立的。这两宗就不是的，他们就承认外境，所谓书归书，心归心，它们各自独立的，至于心能认识书那是另外一回事，但心跟书是互相独立的。到唯识宗，他就认为不可能，因为你在外境当中，无法究竟彻底地把它建立出来，就是它怎么“有”你说不清楚。即使你安立了一个极微，他又问你一个东西 ，那你那个极微，还有没有形状呢？还有没有方、分呢？假设没有方分，用数学就很好了，一个体积是零的东西，再怎么累积也累积不出一个有体积的东西。也就是说如果一个东西是没有方分的，如何累积出一个有方分的东西呢？
　　在唯识宗里面还是承认刹那，最究竟的刹那。但到了中观宗里，他又问你那个刹那又怎么算？还有前、中、后三段吗？若无，怎么向后推断呢？它的变化如何向后推断？如果不变化，就算你那个刹那上面是不变化，一种不变化的东西又怎么往下推断？中观又向唯识提出了这种难题。那么一层一层向上破，破到应成中观时，那么佛教的见解已经推到最微细最究竟了。
　　我们经常在辩论时，经常就是往上走，把见解拉上去，但我们回答时，可以回答，上宗以上的确实你可以作这样的安立，但是目前辩论的是以这两宗为主。这是有限制的，就是辩论场上，在理解上面，能不能按世人的那套规则先理解而把它安立稳定下来。现在就是拿出这两部见的说法，能让我自相矛盾，那我就真的输了。也就是说，我站在这个宗里面去讨论问题，居然自宗都无法维护那就输掉了。
　　“有”分成常与物两种，常刚才说了，非刹那性，它不变化的。例如，概念。
　　我们现在讲的这部分，千万不要小看它，是一个基础课程。拉卜楞寺辩这个是最出名的地方，在三大寺里面六个分院，只有哲蚌寺的果莽分院跟拉卜楞寺是同一个体系的，使用的是同一教材。他们学这部分书就学三年，我们只学一年，他们对这种定义之间的互相的关系，每种定义下的准确性等，然后还问你一些就是有没有一种东西即是相违又是物等等，就是把几个概念综合起来，让你举出一个例子来，这是他们非常强项的东西。摄类学就是把所有的所知的这些东西把它归类。摄类学的班就是第一班，就是十七年里面第一个班，最低的那个一个班，小孩子练嘴皮的地方，也是让头等格西跑到这地方来出丑的地方。
　　一般我们说凡是概念性的东西都是常的。为什么？因为它是我们拟造出来，想像出来的。虚空是常的，那么但凡是常的东西就不能被我们直接经验，不能由那种无分别心去经验的――现量一定是无分别的，常是不能被尝到、闻到、见到、摸到。
　　虚空能被我们看见吗？虚空定义就是没有障碍的。那看不见吗？没东西你看不见吗？这个格鲁派与萨迦派有一个很严重的分歧，萨迦派是认为绝对看不见的。他们的分法更接近现代人的思维模式。当因明传入西藏以后，早期萨迦派有个叫萨迦班智达的，大概在元代时，写了本《量理宝藏论》，将原来印度的归类方法进行了重新塑造，成为所谓的西藏式新因明。有趣的是，新因明只发展在萨迦派以内。然后在后期出现宗喀巴大师，格鲁派又恢复到印度传统说法，严格追寻印度古因明，因此又翻回去到老的传统。那么在格鲁派，就分成两种，虚空看不见，但能看见天空，这很复杂的，不管它了。“虚空是没有阻碍的”，只是一种构造上面的东西，只是我们在理解上面是通过分别心来构造出来的，而不能直接被我们经验所见的。还有吗？“无我”是常的东西。因为无我本身是构造的，是没有实际变化的东西。任何依靠我们思维认识产生的，那就是常。
　　第二个分类就是物了。物跟我们一般物质是不同的。物的定义是任何能产生功能的东西。那么任何能产生功能的东西必然是无常的。什么叫产生功能呢？
　　学生：有用处
　　法师：有用途。意思是一样的，只是换了一种说法。当我们说给出一个意思是，一定要往下走，不能往上走，也不能平行，就是往基础上面走。例如我们可以这样辩论，比如说这本书是物，如果他同意，它应该是有功能的。那时我们可以问清楚点，就是为什么有功能的？一般回答时有几句话，同意，因不成立，为什么，周遍不成立，这几个标准的回答就可以。但有时那个提问的人问他你这样承认理由是什么？如拿这个瓶作有法，应该是有功用的。那为什么有功用呢？现在说物是有功用的，那为什么物能作功用的？能作功用的意思是什么？
　　书上面的定义是，对于自己的果产生其功用，能生自果。因为但凡是物，必然是无常，但凡是无常必然是果或因来的。是物的话，一定也是因也是果的。物有很多同义词，无常、所作性、因、果，那种刹那性的东西等等都是。所谓的能产生功用，主要表述的是对自果生起的功用，有能力产生自果。
　　这里面又出现问题了，我刚才说了因和果都是它的同义词，我就这么讲，但凡是因，一定是果。对不对？那但凡是果，必定是因，同不同意？现在同意是什么意思？是这个就必定是这个，是这个就必定是这个，就同意了，这两个东西互相是的，就是同义词了。我现在说它俩是同义词，你说不是。那我现在先说这个，但凡是因必定是果，同不同意？不同意举个例子出来。
　　学生：种子是因，它不是果。用种子作有法应该不是果。
　　法师：用种子作有法应该是果，为什么是果呢？因为它有一个因的缘故。种子也有因的嘛。如果有因它必定是果。是果，对不对？同不同意？
　　学生：不同意
　　法师：你应该同意，是有自因的缘故，种子有它自己的因的缘故，同不同意？
　　学生：中观不是说无因吗？
　　法师：那是不自性生。同一个实在群，从无我的角度，有一独立恒常的因生，那个是不对。它不是没有因生，那若是这样，中观不承认因果了？中观承认因果，只是说那个因不是独立恒常的因。外道是认为有一个独立恒常的因，认为有一个大我，如数论师所谓主体，说一切东西的演变都是从一个主体，而这主体是超越我们认识之外，既是恒常又是无常，能变化的，从这个“主”上面演变出一切东西。中观里面不承认有这种独立恒常不依靠条件而存在的东西，由这个因来出生的。但现在只说因果而已。那你现在说种子不是果，我说它是果，因为它有因的缘故。那它是果了吧，对不对？那么但凡是因必定是果，我还是能成立。同意不同意？（学生：同意。）那么但凡是果必定是因？（学生：同意。）那因和果应是同义词。
　　因果是同义词，但是如果对向某一个具体对象，比如我对于我妈来说，我就不是因，我妈是我的因，我是她的果。但是问题是，我是不是因呢？是。我是明天那个我的因。现在此时此刻的我不是我妈的因，对不对？承认。现在此时此刻的我是因，承不承认？承认。为什么？是我明天那个我的因。对向某一具体事物来说，一旦有对象是它的因，就不是它的果，这个要承认。对自己而言，不考虑前后对象时，因果是同义词。我刚才说的因、果、物、无常、所作性全是同义词。但凡因必然是果，但凡果必然是因。能否搞通？因和果是同义词，但有如果有对象就不是了，若对象是因，它只能是果，就不能成为自因的因。因为因果的定义是能生与所生。（下面再详细说）