因明基础课――宝僧法师（二）

　　4，讲解物质
　　物里面又分三大块：物质（色法）、心、不相应行。
　　物质的定义是：可成为色之法。
　　物质的定义比较怪――它能够成为色法。因为它里面的分类给出定义时非常困难。它非常怪的，能作为物，能成为物质的。我曾经说过，如果要给出一个定义，按传统应该要比原来所表达的向下走，如无常我们不能了解，说所作性，它的解释是向下走的。但是如果说它可以是物质（在古文里是用色法）。。。。它可以是物质、可以是色法的东西，它就是色法。这很奇怪了，在定义里面这个字跟原来所表达的一模一样，等于没有解释。等于说你定义的词跟你所定义的词是一样的，那我能够理解这个我就不用问你了。我问过很多老师，他们的说法就是因为这个色法分类非常多，很难给出一个很确切的定义，所以用这种所谓推导思维的定义，让你们自己去慢慢往下想。据我个人的了解，这个色法里面的分类相当多，多到一向很难总结出来。
　　物质里面有些什么东西 ？
　　物质又有两个分类：外物质、内物质。它们的区分就是能不能被有情相续（心）所摄受的。跟我们生命直接有关的而被心摄受的就是内物质，如身体上的眼、耳、鼻、舌，所谓的五根。外色就除此以外的物质性的东西，又分成颜色、形状等。
　　颜色又分四个根本色（青黄红白），八个支分色。
　　现在美术用三原色--红黄蓝。为什么它们叫三原色？
　　学生：由此可以衍生出其它色
　　法师：由此可以衍生出其它色，对不对？那紫色作有法，应该是根本色？
　　学生：应该是不能被其他颜色演变出来的。
　　法师：差不多，它不由其它颜色衍生出来的。但是我就奇怪了，在四根本色种还有个白色，我在美术学院问他们为什么这个不是？他们的答案也很有趣，因为白色基本是画布的颜色，那不算颜色，不用买的。在我们的分类中，从认识观上，不是从画画的原理上，那白色是看得见的，是颜色，是四根本色之一。
　　支分色很多，但最主要的是八个，为什么专门说这八个？因为这八个最难认（云烟尘雾影光明暗）。
　　5，讲解心
　　心，明了就是它的定义。能够明白能够了解。心也有叫识的。
　　心里面分心王，心所等，分类特别多。
　　心所有五十一种。最简单的就是五遍行心所，遍行的意思就是所有心的运作它都会产生的，包括受、想、思、触、作意。定义暂时不讲解了。
　　然后五别境心所，欲、信解、念、定、慧。
　　然后六根本烦恼心所：贪、嗔、慢、无明、不正见、疑。
　　然后二十种近烦恼，就是比根本烦恼次一点的。包括忿、恨、覆、恼等等。
　　这些定义你们自己看书搞清楚。例如嗔心是有很明显定义的，缘于相应苦之法而生起伤害之心。想对他这个人进行伤害，不但是一般的仇恨，要让他受伤痛苦，这才是嗔心。如我不喜欢他，这还没到那种程度。
　　心的分法有好多种，心所只是从功能上而分的。另外有七种心的分法：现量、比量、再决识、伺察意、现而不定识、犹豫、邪见。
　　现量就是无分别的新生的正确认识（离分别新生无错谬识）。它要具备三个特征：1。无分别，不是依靠概念生起的。2。新生的，最初产生的。3。一定要没错的。
　　比量与现量的差别在于它是有分别的，它依靠概念、推理的认识而产生。关于新生，辩论上面还是很多的。
　　再决识就是在通过上面两种量已经产生正确认识后，对原来的那个事物再次决定的认识。它跟前面两个的区别在于它不是新生的，就是已经认识到了，然后再决定。
　　在下部见中都是如上划分的，中观见把再决识归到量里面去，然后说一切有部、经量部、唯识部里再决识不是量，量一定要是新生的。唯识以下的两部宗里面，再决识就不是新生的，它就不能成为量。
　　伺察意是不依靠因的，没有依理推导之下，对事物产生一种新生的确定的认识。就是不晓得声是不是无常，就肯定声是无常。有点像我们现在宗教徒有很多对自宗的那种决定，所谓的感觉到是这样，是没错吧，但是讲不出原因。
　　现而不定识是什么呢？比如我在专注讲课时，但我眼睛偶尔还会看到外面的东西，那个背景在我心中在现量当中现起来，但我（心不在那上面）没办法决定。
　　犹豫，就是对一件东西是还是不是，两边都摆，无法作出决定。在作判断时无法确定就是犹豫。决定就是确定的。
　　邪见就是错误的认识。如外道说声是常的，那是邪见。这个是没有原因，但至少他是确定的。
　　这是心的很主要分法，学佛教心理学部分时，这个七个分类大概要辩一年。
　　有一个很有趣辩论，我们刚才说的，量是新生的。那就问了，但凡是佛，佛的智慧一定是量。量士夫，是唯一只有佛才能用的。整个释量论的第二品就是在成立佛是量士夫，他的认识是唯一标准正确的。如果取佛智作有法，必定是量，对不对？问题是佛智也是刹那变化的，对不对？那么释迦牟尼佛最初成佛时算第一刹那的智慧，然后第二、第三刹那的智慧一直往下沿伸，现在我们就拿佛智第二刹那作为有法，应该是量，同不同意？然后我说应该不是量，对不对？为什么？因为它不是新生的。我刚才说的新生的没有错误的认识是量的定义。然后我说第二刹那这个不是量，因为它不是新生的。第二刹那的佛智作有法，应不是量，为什么呢？不是新生故，第一刹那已全部证到故。第一刹那是佛智，但凡是佛智必是遍知，遍知故则一切所知均被证到，如是第一刹那一切所知均已被证，则第二刹那不是新生的，也即不是量。
　　学生：佛智应该不变化
　　法师：它是一个无常的东西来的，佛智是心，心是物，物跟无常是同义词。佛智不是恒常。现在第一刹那如果是佛智，则已经证到了。我们辩的就是佛智的第二刹那
　　学生：是再决识
　　法师：对了，我们辩的就是第二刹那的佛智是再决识，因为是对已经证到认识的东西进行的再认识的过程。
　　这个问题后来的中观宗，在上部见里面，就没有了问题。因为已将再决识放到量上面去了。在说一切有部宗，经量宗，唯识宗要回答这个问题就很难回答，那么为了解决这个问题就要对新生进行一个准确的定义。第二刹那的认识，他有没有自觉能力的认识是关键。一般凡夫的再决识，他必须依靠第一个，比如我们说那边有火，因为有烟的缘故，在第一刹那已经认识以后，基于这个原因，第二个才能产生的。如果假设没有第一个的话，他在第二刹那是没有自觉能力对原来那个所知对象进行依量认识的。他的认识是由于前面已经认识过才推断出来，而佛智不是。佛智的每刹那都是遍知，他本身具有那个自觉能力。我们一定要把新生建立在有自觉能力层面上。如果新生像刚才那种习惯理解，这是第一，这是第二不是新生的。那就没办法回答这个辩论题了。这里的新生，就是他自己有没有这种自觉能力对它进行认识的。再决识就不是，它就是说刚刚已经认识过了，我再决定一次。如刚才这边有人，再来一次的时候是基于我之前已经认识到的，后面才能跟得上来。一般凡夫是这样的，但佛是特殊的例子。
　　当成佛之前是十地菩萨，然后证到佛第一刹那已经是遍智了，一切所知被他证到了。那第二刹那时，变得不是量了吗？我们就问他。那么在下部宗里就要重新准确定义“新生”。所谓新生的意思是，他自己这一刹那这个心能否有自觉的对一切所知进行认识，是独立的而不是要依靠前一刹那的。
　　6，讲解不相应行
　　不相应行，既不是物质，也不是识的那个物，你说物质，它不是，你说它是心，它不是。它是一种很特殊的东西，比如？
　　学生：瓶的生起
　　法师：还有时间等。。。
　　既不是物质上面的东西 ，也不是心识上的东西，就把它归类到这上面。
　　7，学习分类的必要性
　　那么在具体大的分类上面，基本上有这些。在无我当中分成有和无，有里面分成常与物，物里面又分成色法，心法，不相应行法。色法里面有分内色法、外色法。内色法里面有分成五个根尘：眼、耳、鼻、舌、身。外色尘是面又是颜色、形状等。然后心法里面有好多种分类，比如心王、心所。如果是从认识观角度就分成现量、比量等七种。不相应行里面有具体的分类。
　　为什么要进行这种分类并进行准确的定义？就是为了在以后探讨一种东西时，我们对外境、生命的决定过程中，我们有一种比较粗的定义，但要做到那种很清楚的、自信的、不动摇的，如果要做到这点，并将自己的世界观或者修行、信仰放在一种很坚强很稳定的基础上时，就需要进行详细地讨论和确认。这种详细的讨论和确认必须要基于你对这个世界的认识有一个稳定的认识才行。
　　要开始分类的时候，辩经学院上面对各个分类及分类上的定义进行大量的辩论。在这么短的时间中，我只能把大课题说一下，有一个概念。我相信有帮助的。以后在书上讨论这些问题，再接触到这些名相时，你们就了解大概是个什么。
　　然后对所知的分类还有很多的分类方法，比如对自相与总相的分类。对所表与定义的分类，总和别的分类。相违和相属的分类。还有什么叫否定什么叫肯定，什么叫相同什么叫不同等等。我还是只能选一部分来讲。
　　问：心的分类还有多少？
　　答：分类很多，现量和比量是最难的。例如现量的分类就有四个：五根现量、意识现量、瑜伽现量、自证现量。这些你们以后慢慢学习。
　　（第三堂完）
　　(接上堂课)
　　8，讲解几个难点
　　今天早上，我们把我们的心能够认识的对象、境，从认识的角度，进行了一个大的分类。这个分类里面最大的就是说是“无我”，“无我”里面又分成“存在”与“不存在”，也就是“有”和“没有”。在“有”里面又分成“常”与“物”两个部分。“有”、“境”和“所知”这些概念是相等的，是同义概念。然后我想问所知、有和境他自己存不存在呢？但凡一切事物存在的话，要不然他就是就是“常”，要不然他就是“物”。也就是说，要不然他就是“常”，要不然他就是“无常”。“所知”有没有呢？“有”、“境”有没有呢？（学生：有）。那如果是有的话那他必定是“常”与“无常”之中，必定是有一个，那是哪一种？
　　学生：“有”包括“常”与“无常”
　　法师：对，但当是“有”的时候，在集合里面，是所知的话，是“常”或“无常”两种都有，但是现在是就他自己进行讨论。在因明上要注意，在逻辑概念上，经常会讨论一个就是那个概念本身，还有一个就是是这个概念的那些事例。第一个是我们经常说的自返体，自返体的意思其实就是那个概念本身，在讨论这个概念本身，而不讨论他的事例的时候。比如说我们当说“瓶”的时候，如果要举事例就要举金瓶，银瓶，陶瓶等等，诸如此类拿一个东西来做实例。但就瓶他本身就有一个概念。那么“所知”作为自己本身“所知”存不存在？“有”存不存在？“境”存不存在？存在。如果所知都不存在了，那就没有东西存在了。那如果所知存在的话，他必定是“常”与“无常”其中任何一个。那应该是那一个？
　　学生：那应该是常。
　　法师：如果他是常的话，那么参照我们今天早上讲过的论式，就用瓶做有法，应该是常。同不同意？这里注意一下，如果不同意的话，就问“为什么”。在辨论的时候，如果对方抛出一个判断式也就是说抛出一个论式的时候，一个宗的时候，你如果判断这个论式是不对的，就问他为什么？就是暗藏着对方举不出一个正确的原因来证明的意思。那么现在我说是以瓶做有法，是恒常的。
　　学生：不同意。
　　法师：你若不同意应该用“为什么”。应该是常的，因为是“有”，因为是所知的原故。
　　学生：是所知的不一定是常。
　　法师：好!对了，当举出一个因的时候，如果给出一个因，瓶是恒常的，因为是所知的话，那在回答的时候就说“不一定”。虽然瓶是所知的，但我们不能成立凡所知或者凡是“有”必是恒常。我们下不了这个结论。 如果下这个结论的话，我们这个证明就对了，对不对？瓶是所知的，但凡所知一定是常的话，那瓶就是常。现在的问题是，但凡所知一定是常，这个判断式，这个大前提并不能成立。那么在回答的时候这个论式就不周遍。在传统文字上就叫不周遍，也就是不定，一个不定因。“所知”、“有”、“境”作为通过概念认识的，从分别心上安立出来的，从概念相属的概念心上分别出来的东西，所以把他安立在“常”的范畴之内，但凡是所知却不一定是常的。
　　刚才说的物质分外物质和内物质两种。内物质（内色）就是我们身根所摄的五根，外物质（外色）就从五尘里面去分，色、声、香、味、触里面去分，就是我们攀缘的那个对象。这里要注意，物质在传统上就翻译成色法，但是色声香味触里面也有一个色，但那就不是色法了，而是色处。那么色处的定义就是被眼识所能够直接看到的东西。那么眼睛所看的色处里面又有颜色和形状两种分法。颜色有根本色和支分色，形状分成长短等。但是现在就有一种说法了，如果色处的定义是眼识所见的话，我们就用火来作有法，火是不是色处？是不是为眼识所见？是。如果他是为眼识所见的话，那火的定义是什么，热和燃烧。热和燃烧是触觉的对象。
　　学生：火的颜色。
　　法师：我没说火的颜色，我现在说的是火。火能不能被我们见到？
　　学生：可以。
　　法师：如果能见到的话，那就是眼识所见的东西，对不对？如果是眼识所见的话，那他应该是色处，对不对？
　　学生：对。
　　法师：那他应该是色处对不对？因为我说了，“眼识所见”应该是他的定义对不对？如果是他的定义的话，是眼识所见必定是色处，是色处的话必定为眼识所见，因为他有互相是等八对周遍。如果是这样，那火就是色处？如果火是色处的话就不能被触觉所攀缘。这里有一个共同承认，在西藏传统因明的摄类学的分类里，触觉所接洽的和眼识所接洽的他们是没有共同点的。就不能说一样东西既能被眼识所见也能被触觉所攀缘。
　　学生：火的颜色是色处。
　　法师：火的颜色是色处我同意，但我举的是火。别把辩论题拉开了。你要注意他给出来的观点，因为我是在做辩手嘛。我拿出来的有法就一定要在这个基础上去讨论。举个简单的例子，比如我说**妈是男人，你回答我爸是男人，这回答是没有用的。你一定要就他的问题去回答。
　　学生：火不单只是色处。
　　法师：这不行，前面说了，色处和触觉没有共同点。
　　学生：火不是色处。
　　法师：对，火应该不是色处。火是所触觉的东西。色声香味触里面他是触处。色声香味触互相之间是没有共同点的。就是不能找一样东西既是这边的，又是那边的，没有这种东西。包括人，人做有法，是能够见到的，那人做有法，应该是色处。因为是能被眼睛所见的原故。同意的话，人应不是色处，人是不相应行。他既不是物质，也不是心，他是补特伽罗。补特伽罗本身是色法和心的结合体。他不能简单的归到物质或心里面。心的归类我们刚才讲过分心王与51个心所，对不对？心王与51个心所里面是没有人这个东西的，也没有马、兔子等补特伽罗。即使在其他的分类比如现量与比量等七种心识里面也找不到一样东西是指的补特伽罗。补特伽罗既不能简单的划分在物质里面，也不能简单的划分在心法里面。他是心与物质的结合体。于是他被划在不相应行里面。如果是不相应行的必定不是物质（色法），对不对？总分类都不是，那么支分类就肯定不是。如果他连物质都不是的话，那他肯定不是色处。
　　“能为眼识所见”竟然不是“眼识所见”，这在理解上有点困难。在辩论场上有蛮多口头上的辩论。回答是这样的，人能不能见？能见。那是不是眼识所见？不是。我们能够见人为什么不是眼识所见？因为人本身不是色法，他不是色处的东西。但我们所谓见到人是依照见到人的那个色身，我们见不到心的那部分。我们所谓看见人是看见那个人的脸等等。我们说的看见人是看见人的身体部分，从而说能到人。在世间的语言上能作“能看见人”这种安立，但是由于在定义和逻辑上面，色法的定义已规定了，我们在语言表达上面就一定要把他分开。有时我们觉得脱离了世俗人的一种承认方式，变成一种所谓的因明专用语。在理解上面，因明需要详细、细腻、准确，那么在传统表达上有很多模糊地带的都要把他明确出来。然后可以依此类推，比如香处是鼻识所能闻到的东西，声处是耳识所能缘到的东西。。。。色法详细的分类你们自己看书。
　　六，讲解因果
　　另外一个分类里面我想讲一下因果了。我们佛教常讲因果。那么因果到底是什么呢？先谈因这部分。因的定义是“能生”，但凡能生就是因。我们前面讲过了：物、无常、所作性、因、果等都是同义词，对不对？但凡因就一定是果，但凡是果就一定是因。果是“所生”，所生就是果的定义。那么既然是这样子的话，我们就随便举一个例子。 能生和所生就不是矛盾的定义了，对不对？找出一种东西，他既是“能生”又是“所生”的东西，能找出这样的东西吗？
　　学生：找不到。
　　法师：找不到，那我找一个，“瓶”。
　　学生甲：不可能。(众笑)
　　法师：那我现在以瓶做有法，应该是因，同不同意？
　　学生甲：不同意，瓶是果。
　　法师：那用瓶做有法，应该是果。
　　学生：是果
　　法师：因的定义是能生对不对。瓶是因，因为他是能生的缘故。
　　学生甲：瓶能生什么呢？
　　法师：瓶能生自果。
　　学生甲：不可以。没有自己能生自己。
　　法师：我没有说瓶能生瓶，你别把我拉到陷阱里面去了(众笑)。我只说瓶生自果，比如说瓶的碎片。瓶被铁锤一砸，成了碎片，碎片就是瓶的果。
　　如果对着自己的因而就只能是他的果了，而不能是他的因。但自己既是果也是因，因为相对另一事物，也可能是他的因了。比如对我母亲来说，我只能是她的果了，但对于我的下一世来说，我又是他的因了。这上午已大概讲过了。在学因明的时候，一定要注意他的表达式的范围，不能多也不能少。
　　因大致分“亲因”和“疏因”，也就是直接因和间接因。亲因的定义也就是直接能生，疏因的定义就是间接能生。那直接能生和间接能生的意思是什么呢？当一个因能生果的时候，下一刹那直接能生出果来，不用再间接生出来的，就是直接能生。比如说，火对于烟而言，就是直接能生。当烟以时间顺序往上推一个步骤时，就直接能找到火。假如再往前推，比如说柴是不是柴火的因？柴火是柴火所生烟的亲因，柴是柴火所生烟的间接因。
　　这里又有一个问题，但凡柴火是不是柴火所生烟的亲因呢？
　　学生：是。
　　法师：是的，对不对？好，如果是的话，我们来列一个顺序。依次是柴、柴火、柴火所生烟。现在取了烟前面一刹那。
　　时间是一刹那一刹那过去的(依小乘的说法)，烟的前面一刹那是亲因，但我拿柴火的再前一刹那，这一刹那应该是柴火所生烟的亲因，同不同意？（学生：不同意）但凡是柴火，就不一定是柴火所生烟的亲因。为什么？因为但凡柴火的话，我们可以在里面细分,取中间的某一刹那出来(不是最后的那一刹那)，那就不是柴火所生烟的亲因。刚才在讨论柴火和柴火所生烟的时候，是在这两个大概念里讨论，柴火是柴火所生烟的亲因，表达式是没错的。但是“但凡柴火就是柴火所生烟的亲因”就不一定了，它中间还有间隔。
　　再回到刚才你（某学生）所说的，但凡柴火所生烟的亲因就一定是柴火的最后一刹那？
　　学生：同意。
　　法师：那好，那就用柴作例子，（现在将火灭了，火灭后的）柴应该是柴火自己最后一刹那。（学生：同意）。但凡柴火所生烟就是柴火的最后一刹那？不是。我们在表达式上一定要注意周遍的问题，这个要很小心。在因明讨论上，想把A这个概念推导到B产生一个判断式的时候，一般有两种，第一个就是是或不是；第二个就是有或没有。判断式基本上就是这四种。如果不产生判断式的话，就永远没有推论了。 当直接推论没有办法时候，需要依靠一个概念C来做为原因，通过A是C，是C必须是B来推论。我们在思考、讨论问题时，包括以后经论的学习，特别是中观一类型的宗见的时候，我们在辩论场上的时候，这件东西是不是那个，容易。但凡是这个东西必定是那个东西就难了，要考虑周遍的问题在表述上要注意会不会出现漏洞。
　　把亲因的因换成果字就成了直接果，直接果就是直接所生，间接果就是间接所生。这里又有一点了，这个是在今年我们三大寺联合辩论赛上面有一个这样的题目，这个很诡的辩论题：在因果的理解上面有这样一个辩论题，我们知道，但凡是物，但凡是无常，但凡是所作性，跟因果都是同义词，是不是？那么举一个例子：无常，无常应该是物？对。无常应该是因？对。无常应该是果？（学生：同意）无常是果，那他应该有自因。（学生：对）
　　法师：请举自因出来。无常的因是不是无常的因？对。那无常就是无常的因的果？对。无常的因没有的话，无常也就没有了。那我们就要问了，在无常的因成立的时候，无常成立了没有？
　　学生：同时成立。
　　法师：如果同时成立的话，那无常的因就不是无常的因。因为当因成立的时候你的果已经成立了，能生就没有了，能生的意思是自果未产生之前，对自果有能生的能力。但你在有无常的因的时候已经承认有无常了，已没有生出的必要了。那我们就说无常的因不是无常的因，因为有无常的因的时候，无常已经生起了，无常的因本身也是物。这个题很难，三大寺几个札仓共有两种答法，我两种都不用，这个先留着，以后有机会再谈吧。
　　其实很多的人在辩论场上辩论，真正能够依理抉择的，真正自己自觉地对自己的宗教理论能够依理抉择的人并不多。依理抉择不是说：我们会因三相了，会辩论了什么等等。依理抉择是说一种自我判断的主动性能力。当一个人去思考一件事情的时候，就会思考它准确与否，正确与否，真假与否，有一种自己的主动性在里面。而不是说一讲是不是无常啊？翻一翻书先。是不是一切众生都能成佛？是吧，书里面是这样讲的。缺乏一种追求真理的自觉性。我们在学因明，别人一看，他们思维很有逻辑性，但事实上有没有这种自觉性就不见得了，可能我们只是恰好在学因明而已。在因明辩论的训练当中，要求、目的就是培养我们产生这种主动性。
　　因的另外一种分类是：近取因和俱有缘。传统上因和缘是同一概念，但在表述式上有一点点区别。
　　近取因－－从能主要生起自质流方面生起自果者。
　　当因生起自果的时候，他和自果的质流是相等的。比如说：铁是铁榔头的近取因。因为铁能生起自果铁榔头，而且铁榔头的主要的质流跟铁是一样的。
　　俱有缘－－主要能共同生果又不是生自质流者。
　　刚刚我们说了铁榔头，他的近取因应该是铁对不对？那他的俱有缘呢？
　　学生：铁匠。
　　法师：对。铁匠是一个人，这个人做出来的那个铁榔头不是人。人不是铁榔头的主要自质流，但铁匠与铁、火、时间等一起共同生起这个铁榔头。能生自果但又不是他的自质流。
　　那么近取因和俱有缘有没有同体呢？是不是一个相违的概念，就是说是近取因就不是俱有缘，是俱有缘就不是近取因呢？我们不可以拿到一个东西既是近取因，又是自有缘的东西？
　　学生：他们是相违的。
　　法师：就拿刚才做铁榔头的那个工匠来说，他应该是俱有缘，他应该不是近取因？
　　学生：对。
　　法师：他应该是近取因，他是铁匠的下一世的近取因。（学生：是）那他应该是近取因。（众笑）他们总体而言是不相违的，但就某一事而言是相违的。
　　缘还有几种。因果方面这类字眼比较多，讨论也比较多，我想在这部分稍为详细的讲一下。很多人对因果讲得摸不着边，如果我们对一些名词定义不清楚时，就没法进行讨论了。
　　因缘－－能作自果生起助伴者。
　　传统上因缘跟因是同义的，在表述式上不同。因缘跟物、无常等也是同义的。
　　所缘缘－－主要能生具自相为自果识的缘。
　　能被五根攀缘的，跟物是同义的。但凡是物，是一定能被五根识所攀缘的。如果一种东西是物、存在的话，一定有缘到他自己，认识到他自已的那种现量，直接经验。但凡是物，一定有能见到他的现量。
　　这里有一个根错乱识的问题，如压住眼睛把一盏灯看成两盏灯的例子。关于错乱识的定义，为什么是错乱识呢？意思是实际不是这样子的，我们把他看成是这样子的。另外一个例子有黄胆病的人看到白色全是黄色的，那他看到的雪山也是黄色的。那是不是错乱识？在辩论时我们回答:看到黄色的雪山也是错乱识。那就有个辩论，实际不是这样子的，我们把他看成是这样子的就是错乱识吗？回答是。那如果是的话，我们简单举个例子，一件东西在这边很大，把他拿到远处，就看起来很小，那么这种眼识也是一种错乱识吗？如果说但凡实际不是这样子的，我们把他看成这样子的都是错乱识的话，可以这样一直可以辩下去。确实如果一个辩论题辩到很深的时候，不容易把他拿准。有些特别难的难题目前我们在整个三大寺里面还没有定论。
　　增上缘－－主要从自身方面能生自果的缘。
　　增上缘跟物也是同义词。
　　等无间缘－－主要能生自果识明了的缘。
　　在每一个作为认识的自果产生时作为他的前一识（要对后一识起作用），等于说前一识灭后一识生起，主要能生自果识明了的缘。第一刹那要让位给第二刹那生起，每一个识的前一刹那就是他自己的等无间缘。
　　以上是因缘的分类，现在简略作个了解，详细的你们以后再学习。这些定义看起没有很大的用处，但在牵涉到认识论－－我们的心怎么缘物怎么对境的时候就有用处了。在细微的理解上就要借助这些定义了。
　　问：这些定义是从藏文翻译过来的？汉藏文法有差异吗？
　　答：是的。藏文的文法跟中文有很大的区别，比如说他的动词放在后面，但在表达式上是没有问题的。当你们在看这些文字的时候看起来很艰涩对不对？这其实来源于后期大量的辩论中形成的。之前也是表达得比较粗的接近于我们的理解。但是这种粗的表达一旦运用到辩论场的话，就会出现很不严密的说法。以后的大师们就不断完善这些定义，然后文字就越来越多，越来越艰涩了。比如说中文里面的三因相：遍是宗法性，同品定有性，异品定无性，玄奘法师就是这样定义的。但往往这种比较粗的定义，上辩论场就有问题了。假设这是一个定义的话，要具足八对周遍。如果是的话，那我就要问了，具足如上三相是不是真因的定义？昨天不是举过吗？遍是宗法性，生一定是生？同意。那遍是宗法性就成立了，生一定在生里面有。生只在生里面有，不是生的就没有生了，对不对？那同品定有性和异品定无性也成立了对不对？如果这三相都成立的话，三相又刚好是真因的定义，真因也成立。生就是成立生是生的真因？如果是这样的话，应该不是真因，因为没有以生去成立生是生的有情，没有一个人要以生来证明生是生。这个在陈那的说法，是第一相不成立，宗法不成立。因为没有以自己做为自已成立的对象。又比如说，无常。当一个人要知道声是不是无常时，你安立一个“声”作原因能让他明白吗？声只在无常里面有，在异品常里面一定没有声，三相都成立但不是真因。
　　藏传三相里面就是经过大量的辩论，定义加了很多字，描述得很复杂。他们定义宗法性，以所作性为例，对于一个依照所作性要证明声是无常的有情，在进行宗法的认识时，他能（依量）确认所作性在声上面有既定随顺（随顺的意思就是这个安立式中的“是”或“有”）的安立式的话，这个安立式就成立。
　　(第四堂完)
　　七，讲解胜义谛和世俗谛
　　对一切存在的事物，在摄类学里面,也等于说在佛教的认知论里面的分类学里面，另一种主要分类方法就是对此分成了胜义谛和世俗谛。这两个名词你们大概在佛学的很多经典、著作上面都碰过这两个字，也有很多人不断在讨论这两个字。包括昨天还有人提出了竟然在中观宗里面不承认有世俗谛这种说法，实际上是不可能的，因为在任何一种自宗里面他不承认世俗谛存在的话，他就必须否定佛陀具备二智了。而恰恰佛陀这两种不共的智慧－－如所有智、尽所有智，只有佛才能证到的智慧，刚好就是相对着这两个的，佛的两个智慧分别的对境刚好就是二谛，如所有智相对胜义谛，尽所有智相对世俗谛。如果没有世俗谛的话，就是否认佛具有尽所有智。在唯识宗里，几乎连法无我都否定了。
　　那什么是胜义谛和世俗谛呢？这两个定义在本书（《因明入门》）里是：
　　胜义谛－－非唯分别心所安立，而由自本身成就的法。
　　世俗谛－－唯以分别心安立而成就的法。
　　什么是分别心安立呢？就是在理解这个事物有没有存在，当我们在考察事物时,例如我们曾经考察过无我，虚空这两组概念，当我们去认识它的时候，它是基于我们在概念上通过某种分析理解而产生的。它不从外界自己独有就产生的，不是象一个瓶一样的。当然我说过了，在佛教分类学－－摄类学的角度，它是基于哪两宗的观点？说一切有部和经部宗。当佛教因明在讲释量论时，在讲到宗见的部分时，我们还采取了唯识宗的说法，但至少在对于所对境进行分类的角度因明主要是依据俱舍论的，所以它的定义也主要是依据说一切有部和经部宗的说法。这个时候不能用中观宗观点去辩论的，只有说当宗见要往上提的时候，当认识上要进行最彻底的究竟认识的时候，才需要拿出最高的见解来。在只是辩论摄类学的时候，我们只是用说一切有部和经部宗的说法。
　　经部宗是承认有外境的，一种独立存在。比如说一个瓶，它不依照我们的认识，它在外面自己有存在的价值，有存在的功能的，而这种存在的功能是它自己具有的，不是我们给它的，不是我们在认识上给它的。象无我、虚空这两个概念，虚空就是无障碍，我们是基于对无障碍的认识－－无障碍是从接触了有障碍，能产生功能的、有障碍的这个部分而产生一种理解，一种存在－－虚空是被这样地我们认识。在某种意义上来说也是通过我们一种概念分别，通过在理解上面安立出来的，不是它自己在我们的认识以外独立成立的。也是因为这样，在说一切有部和经部宗里面，他们认为但凡这种是常的东西都是在概念上安立出来的，对但凡常的东西我们是无法从直接经验上去接触的。因为直接经验能够接触的东西，它必然在我们的认识以外独立存在，能够作为一种独立存在的东西从外面反馈到我们的认识里面去的。所有一切常的东西，包括无我、虚空等等，是分在世俗谛里面，所以他说“唯以分别心安立而成就的法”。这是在本书里面出现的一个定义。
　　（插入一词多义的问题）
　　事实上，我们也要考量一个问题，我在学习过程中也碰到很多这种问题。
　　一个名词，也就是一个表示对象，如果能给它下一个定义的话是有两个条件的，第一，它必须是存在的，第二，通常给它下定义的时候，除了八对周遍的成立以外，它基本上几乎只有一个现象，一个定义的。在描述的方法上可能有不同，但本身所表述的内涵只能是一个的。为什么呢？因为假如我们说一个东西它是这样一个范围（在黑板上划圈），当你去表述它的时候，说的定义，它一定要很准确的也就是这么大，不能超越它，也不能比它小。不能形成不周遍或超越周遍。就此而言，在某种表述式上面，当我们在说一切有部和经部宗里面理解世俗谛的时候，就只会有一个定义。但有趣的是，这些词都是人在理解，特别是在经典上出现大量对胜义谛和世俗谛的描述，而这种描述在佛陀讲经的那个年代他并没有使用定义这个字。而在传统藏文里面把“定义”直接翻译过来我们就翻译成“性相”。这个词也比较有趣，在藏文里是相性，在法尊法师翻译时就译成性相了，意思是特性和表象。在中文里我们好理解的就是定义，但我在翻译时还是使用性相。为什么？因为通常中文的定义没有我们说的八对周遍的意思。在一般中文书上讨论某个定义时只是一种大概诠释，不能要求它具有八对周遍。所以我还是使用性相。
　　当我们要下一个定义时（这里说的定义即是含八对周遍的性相），刚才说了，要刚好与本身的理解范围一致，就一宗而言，就只能有一个。就世俗谛胜义谛而言，经典里的描述并没有使用性相这个词，而在后来，特别是到了在西藏发展因明这套理论结构的时候，他们特别要求准确地理解，对这些名词的表述就越来越精细准确。而原来的很多说法，即使也有使用性相这种说法，原来的大师是这么讲了，但用八对周遍去考察时，他们原来的那种说法在文字表达方面多多少少是有点问题的。后来的大师又对很多定义重新进行越来越精细的解释，又加上在不同的体系里面又有不同的说法。单是在三大寺的理论体系里面，我们哲蚌寺的罗刹林分院和果芒分院在理解上就有区别，在一些宗见和基础的理解上就出现出发角度的差异了，而这种出发角度的差异往往又形成对一个词的定义在描述上的一些变化。但一般而言，至少在一个作者而言应是只有一种，细心想一想我们对一个东西认识的时候，只要你产生一种决定，那它必然成为一种固定的范围的，对一种东西必然作出一种准确的判断的。你的判断是否准确可以拿出来在逻辑上学术上进行讨论， 但至少有一个自认为准确的。
　　在本书里是说一切有部和经量部对胜义谛和世俗谛下定义，但这两个定义书上是这样写的，但我们在辩论场上还是有不同的。比如关于这两个定义，第一世达赖喇嘛在他的《量理庄严论》里面进行过一定的批驳，他有他的出发角度，这个比较细了。我只是想让你们知道说，对一宗或一个人而言，不可能有同一个作者在一本书里面（因为有可能一个作者在早晚期观点不同）下周延不一样的定义。
　　(接回胜义谛和世俗谛的讲解）
　　胜义谛和世俗谛从定义去看，胜义谛包括什么？
　　学生甲：常是胜义谛，物是世俗谛
　　学生乙：不对，物是胜义谛，常是世俗谛
　　法师：你们两个辩
　　学生甲：以桔子作有法，应是胜义谛，以是物的原故
　　学生乙：同意
　　法师对学生甲：你能逼他承认桔子不是胜义谛就行。。。他说同意，你就要说桔子应不是胜义谛，接着就要给原因了。
　　学生甲：因为桔子是唯以分别心安立而成就的法
　　学生乙：不同意
　　法师对学生甲：人家不同意那你还得说明为什么桔子是唯以分别心安立而成就的法，证明它。
　　。。。。。
　　法师对学生乙：他拿不出理由，那你来翻他。要咬住桔子是物这个共同点。因明在辩论的过程中不是说为了输赢，是在双方有共同认识的基础上对一种我们有分歧的东西进行推导，找出正确的答案。例如，当胜论师和佛教共同承认声是在什么范畴成立的？耳闻性。都承认声是存在的，能通过直接经验获得的。然而在分类上面，胜论宗和佛教产生了很大的差异，他们认为声是常的，我们认为是无常的。在同是耳闻性，同是所作性的基础上，往上推论声是常还是无常产生辩论。现在你们两个共同点就是桔子是物，能吃的，能产生功用的东西。
　　学生乙：以桔子作有法，应是唯以分别心安立而成就的法，
　　学生甲：同意
　　学生乙：那佛陀应不能看到桔子，以佛陀没有分别心的原故
　　法师对甲：好啦，他这个歪理正好打个正着。
　　学生甲：原因不成立
　　法师：他有两个原因，桔子是唯以分别心安立而成就的法，佛陀没有分别心；是那个原因不成立？
　　学生甲：两个都不对
　　法师：第一部分原因是你承认的，那你说原因不成立，只有说佛陀有分别心了？
　　学生甲：是不周遍
　　法师对乙：就是说佛虽然没有分别心，但佛不一定不能看到桔子。人家说不周遍，你承不承认？
　　。。。。。。（大家举了很多理由还是不能证明桔子不是唯以分别心安立而成就的法）
　　法师：当你进行第一个判断的时候，从我的角度看是有问题的，通过辩论，你自己就会发现，我回答不了这种问题。别人问你的时候，产生一种思考，能否回答？依理推断的这种问题你竟然回答不了，你会发现，如果自己这样承认的话，会回答不了这种问题，那原来错在哪里？就要去找了。我们辩论不是要输赢，非要把谁挤死，立宗者和辩论者都是在一种学习过程中。因明有两个很重要的作用，达到自悟，悟他。在追求真理的过程当中，通过因明这种逻辑手段，达到对真理准确的了解。在此基础上，假如你有悲心，假如象法尊法师在翻译释量论时说的那样，我们学习这些就是为了度一切众生的话，基于这种了解，你会把你的知识以一种善巧方便的方式令对方开悟。以因明的方式，假设你作这样的承认，一路辩下去的时候，你就会发现你原来的思维架构有瑕疵。
　　学生乙：重新来过，以桔子作有法，应是唯以分别心安立而成就的法
　　学生甲：同意
　　法师对乙：别人同意，你就应该翻过来，说，以桔子作有法，应不是唯以分别心安立而成就的法。对方通常会答：为什么？你就要给出原因
　　学生乙：若桔子是唯以分别心安立而成就的法，那补特伽罗都突然死光的时候，桔子应该是不存在的
　　法师对乙：那对方肯定答同意，因为补特伽罗都突然死光是不可能发生的，你不能证明根本没有的事
　　学生乙：那观察这个桔子的补特伽罗死了，桔子就应该不存在了
　　法师：同意。观察这个桔子的补特伽罗死了也是假设来的，你不能证明的。辩论里有一条，如果你的假设本身就无法证明的话，你的推论也就无法证明了。
　　学生乙：观察这个桔子的补特伽罗睡着了，桔子就应该不存在了
　　法师：为什么？
　　学生乙：睡着就没有“桔子”这个分别心了
　　法师：周遍不成立，我睡着了，在我的分别心里没有，对我而言不存在而已，但在别人的分别心里面可能有。
　　（有师兄提出若桔子唯以分别心安立而成立，蚂蚁应看不到桔子，同样因无法证明蚂蚁能否看到，不能成立推论）
　　。。。。。
　　在这种辩论上我们会发现，我们想论证一事，但支撑的理由不充分。在这一宗里，乙的划分是对的，问题是他在依这一宗论证时没有足够的理由，没有找到很明显的最基础的理由去论证。若在论证上应该这么说，以桔子作有法，若是唯以分别心安立而成就的法，那它应不能独立起功用。若它不能从自体上起功用，我们应想象它有什么味道就是什么味道等。例如梦中的桔子，幻想中的桔子，它能独立起功用吗？若能，你就可以摘下来吃了。要抓住“唯以”这两个字。
　　在辩论中，一般我们只需回答同意、不同意、为什么、因不成立、不周遍就够了，如果对方抛出的是假因，论证不严密的话，这已经让对方跑不了。在辩论时大家都是按一个思路走的，如果对方立宗很严密，确实就无法回答，但如果对方立宗有问题，回答这些就可以让对方无法进行下去了。这也是一个学习过程。
　　在经量部和说一切有部，是将物分到胜义谛，胜义谛和物是同义词，世俗谛与常是同义词。但在中观，佛教最究竟的见解，除佛智、空性以外，没有胜义谛了，其他全是世俗谛。但现在是在因明的范畴里，比较靠近人类思维的范畴里。其实这个题蛮难理解的，如果我们对这些概念没有很好理解之前，就一下跳到中观的辩论去，那你要小心了，在中观宗里面有很多的字眼，它的表述式只有那么几个字，但它包含的内容却包括了前面（因明）的大量辩论所确认的东西，特别是对外道辩论的时候。
　　昨天说，宁玛派是不承认二谛的，是有这种说法，但这是在什么时候呢？那是在二谛圆融之后。某种意义上，他们甚至不承认胜义谛，但这个不承认会带来很多经论怎么讲解的问题。但还是有一个依据，在《维摩诘经》里面，文殊菩萨问维摩诘什么是不二法门，维摩诘默然不答。这个很简单，桔子说出来的甜甜不甜？不甜。这只是文字概念，当我们吃进去时，甜的概念已经没有意思了，如果只是为了追求这个甜的真正作用而言，当我们舌头尝到甜的时候，说不说甜在我个人来说已经没有太大意义了。所以当现量直接经验这个事物的时候，当圣者的智慧直接证到空性的时候，如水进水，没有二显的状态中，一切概念已经无法生起。在这个层面上，在圣者的根本定时，一切言语不起作用。但我们现在是什么人呢？一位大堪布说，这种是很高的见解，但不能对一般人去讲的，例如放牛娃问牛，什么是不二法门，牛也不答，这能和圣者相同吗？所以不能在未理解一些概念的真正含义时，在字面上东跑西跑，这是网上佛教界的最大问题，这也是目前佛教理论体系的最大问题了。对表面同样的文字没有确认的认知，没有准确的定义，然后各说各的，写十几万字解决不了什么问题。
　　不同宗的胜义谛、世俗谛说法，以后有机会你们学宗义学的时候，学真正的宗见理论，学空见时再细细分辨这些。但这些也都是有联系的，下部是比较靠近我们凡夫对世界认识的规则，然后再往上推。当如何彻底完整地去理解一个东西是如何存在，我们的生命是如何存在，最真实的存在的时候，往究竟判别时，我们是从靠近凡夫的思维起步，逐渐靠近能够理解那种很难表述的空性。空性很难用用语言直接表述，我们如果能准确理解基础概念也起到一种辅助理解的作用。胜义谛世俗谛其实是最难的，定义上的辩论特别多，牵涉到我们在宗见上的安立。
　　我们通常看这个世界是常的、乐的、有的，当我们真正去思考这个世间的真正价值存在时，当我们用这种思考方法去观察的时候，当我们真正去修心，去改变我们世界观时，就起到一种性变的作用。在三大寺据说以前有一些老格西，在辩论场上辩着就证悟了。听说拉布楞寺有这么一位老格西，格西讲课时问物质一定是有障碍的了？然后他的手就从柱子上挥过去。在证悟空性者来说，这种定义就没有必然性。当你的心对这个世界的认识改造之后，世界也会改变的。那我们是否可以推导，当一种彻底的世界观改变，当无始的轮回中的我执被打破时，假如我们的实践是可行的，假如我们是能超越“我”的，在这种不可思议的世界观改造之下，这个世界也会有所改观的。
　　（这时有人说这是否真的？）法师说：我经常说，我们保留一种怀疑的心态，但是小心，我们人类向来是不善于怀疑的，我们应该作一种彻底的怀疑，真正的怀疑是什么？对一件事的是与否我们还不能正确判断，那保留怀疑。但如果你有能力推导一种可能性是否存在时，我也准备随时接受其中一个（是与否，两个不同概念如我与无我等）。只要你能依理证明是两种中任何一个，我将随时开放我的心胸去接受。但我们人类不会真正的怀疑，我们的怀疑其实是戴着怀疑的假象在背地里否定，“我怀疑”其实是说不可能，“我怀疑你是小偷”几乎就是说“你是小偷”。要小心我们的怀疑，不要变成那种没有意义的怀疑论者。当一种合理的可能性存在时，在思考时要开放自己的心胸去接受。
　　八，讲解总和别
　　我们现在讲解对所知进行分类，在分类的过程会出现很多设定类别的过程，总和别就是在分类上最重要的两个概念了。
　　总：在自类中作随行的法
　　例如瓶子是总，金瓶、银瓶等都属于瓶。也就是说瓶子这个概念能够在金瓶、银瓶等不同的事物上面存在，是摄集这种存在的。在自类中作随行的意思是在自体的同类，支分同类下面存在着。
　　别：具有作为能周遍自界的法
　　自界的意思是自己的领域、范围。例如金瓶就是瓶的别，为什么？简单说，它有自己的总－－瓶，瓶能够周遍金瓶自己。
　　法师：总和别是否相违？
　　学生：不是。瓶既是总，也是别。
　　法师：对某一事而言呢？
　　学生：是相违的。
　　法师：A是B的总的话，它就不能是它的别，对不对？
　　学生：对
　　法师：所知是不是常的总？
　　学生：是
　　法师：所知不是常的别？
　　学生：是常的别。
　　法师：原因？。。。。所知若是常的别，那应该另外还有至少一个不是“所知”的东西是常，能不能找到？
　　学生：兔角
　　法师：兔角是无，而但凡是总和别一定是有。虚空呢？
　　学生：虚空是常的别，但它也是所知。
　　法师：当然了，找不到不是所知的。所知对常而言，是它的总，但不是它的别。
　　法师：但凡是总，是不是一定是别？
　　学生：所知是总，但不是别。
　　法师：原因？
　　学生：因为找不到一种既不是所知又是它的总的东西。
　　法师：假设所知是别，它一定有自己的总，但找不到一种既不是所知又是它的总的东西，OK
　　法师：但凡是别，是不是一定是总？
　　学生：不是，例如虚空
　　法师：东边的虚空和西边的虚空呢？
　　学生：刹那
　　法师：前一刹那和后一刹那
　　学生：当下这一刹那
　　法师：现在当下这一刹那是不是当下这一刹那？
　　学生：不是
　　法师：那当下这一刹那你怎么安立？
　　法师：有没有能攻破的？。。。。。常物二者，瓶柱二者，是所知的别，但不是总，因为没有是常物二者，也没有是瓶柱二者的。
　　总里面还有很多分类，如义总、声总等，这些就不详细讲了。
　　九，讲解相违和相属
　　相属就是有联系、有关系的意思，例如真因必须满足三相：宗法性、随遍、逆遍，如果要证明宗的话，随遍、逆遍即在原来的那个因和后陈法必须要成为相属的，你们将来会碰到的。
　　相违：是相异又不存在同体的法
　　相属：由某相异法中，其相异者若被排除否定，其相异法也必定被排除否定
　　先讲同一和相异。“同一”就是在我们的分别心里不会各别现起的，同一表述式的。举例单举一个就是，例如虚空，瓶等等。“相异”就是在分别心中分别现起的，例如瓶柱二者，瓶柱的概念在我们的分别心里是各别现起的，想瓶的时候就不会想柱。还有你我两个等等，几乎是只要表述式不同就是相异。（顺便讲讲）克主杰对“同一表达式”这个说法是不同意的，他说某些概念在字词上有差别，但在理解上是没有差别的，在分别心中现起时是一样的。
　　相违有什么例子？注意表述式，用“。。。。的法”这个表述式，就是说它一定是存在的。
　　法师：瓶子是不是相违？
　　学生：不是
　　法师：为什么
　　学生：只有一个
　　法师：对，它不是相异的。那瓶和物是不是相违？
　　学生：不是。因为瓶是物
　　法师：OK.但说“瓶是物”别人可能会继续问你，你不一定答得上。
　　学生：那瓶和物有同体。
　　法师：这样答比较好
　　相属举例：例如无常和所作性是相异，他们在分别心中是各别现起的，我们想无常和所作性时想的方法和角度、用的概念是不同的。如果所作性被排除的话，无常也必定被排除，所以无常和所作性是相属，而且无常被排除，所作性也被排除，它们是互相相属。
　　法师：瓶和柱是否相属？
　　学生：不是。它们没有同体的东西
　　法师：没有同体的东西就不是相属？
　　学生：否定柱子的话不一定否定瓶子
　　法师：举例说明
　　学生：例如在一个房子没有瓶子但不一定没有柱子
　　法师：对，但表述式不用这么罗嗦，举例只需说“在有瓶无柱的桌子上”就可以了。
　　法师：瓶和物相属吗？
　　学生：是相属，否定物就没有瓶
　　法师：对。物和瓶相属吗？
　　学生：不相属，否定瓶不能否定物
　　法师：如果它们两个是相属会不会必然有随机的一方是另外一方的？有没有这种必然性？
　　学生：应该是
　　法师：烟和火是不是相属？
　　学生：化学反应生成的烟和火不相属
　　法师：在古印度是没有这种烟的，在因明烟的定义就是火生烟。也好，我们就用火生烟。火生烟和火是不是相属？火生烟和火是不是有联系？（没有火就没有烟了）
　　学生：有
　　法师：若有就必然产生上面那个判断式，火生烟作有法，应该是火
　　学生：不是
　　法师：火作有法，应是火生烟
　　学生：不是
　　法师：那就是说，即使两样事物（两个相异的概念）有联系，有相属关系，也不必然有随机的一方是另外一方的。
　　相属分两种，同体相属和他生（因果）相属。
　　同体相属如无常和所作性，瓶和物等，这是存在有随机的一方是另外一方的必然性的。他生（因果）相属如火生烟和火，几乎不存在上述那种必然性的。因果必然是异体，因已经存在但果还未有，果出生时因已经灭了，所以几乎不存在这种必然性。
　　法师：烟和火是相属，没有火就没有烟，对不对？
　　学生：对
　　法师：那没有烟就没有火，对不对？
　　学生：不对，这不一定
　　法师：那火跟烟就不是相属，对不对？
　　学生：不对
　　法师：我问的是，因和果是相属吗？没有果是不是就没有因了？因和果是不是相属？如果因和果相属，那没有果就一定没有因。同意不同意？
　　学生：不同意
　　法师：没有苗不一定没有种子，没有果不一定没有因，没有因就一定没有果。所以只能推导因对果有相属（果和因是相属），果对因不一定是相属（因和果不一定是相属）。
　　上面是很重要的一个论题。我们探讨真因的时候，就要用到相属，真因分三种,
　　自性因：例如，声作有法，应是无常，所作性故。因和后陈是同体相属，所作性和无常都是声的自性，所以叫自性因
　　果因：有烟山上，应有火，有烟故。因和后陈是因果相属。以看到有果的原故，推断有因，以能生所生的角度、关系推论。真因没有“因因”的，因为我们不能从有因推断有果。
　　未缘到因：这是否定因，上面两个是成立因。例如，在虚空体上，应没有物，以没有无常的原故。
　　有个辩论很好玩的，在吸烟人的口中应有火，以有烟的原故，同意吗？
　　学生：有烟的地方不一定有火
　　法师：刚才我们不是说这是相属吗？
　　学生：。。。。
　　法师：大家要注意，我们讨论因果相属，只是讨论能生和所生的关系，从这个角度上我们说有果必然有因。但对方下有法时，将讨论域限制在某个地方、某一处、某个特定时间时，因果相属的必然性就不一定能成立了。释量论有讲过，在讨论果因时，若加上时间、地点的限制，周遍性是不成立的。对这种问题，我们回答“此时不周遍（或不定）”就可以了。这是很特殊的答法，若答不周遍或不定，对方会问你有烟不一定有火吗？你就答不了。若回答此时不周遍（不定），对方问为什么，那你要清楚“此时”是指什么，不然就答不上来。
　　今次就讲到这里，其他所知的分类还有很多，以后你们慢慢学习吧。
　　我一再说的就是，其实我不希望你们去钻研这些定义构造和辩论，你们在课程中主要要了解的是有这种思辩方式，从人类能理解的角度，在我们的佛教逻辑里面对自宗的证成，证明解脱和解脱的道路上面是有一种严密的方法的，希望能对你们更加确定这条道路有帮助。现在我只想交待，有这么一个领域，是目前汉传佛教里面缺失的，是我们比较薄弱的，在我们追求真理的道路上缺了这么一根拐杖，若有朋友为了将这根拐杖弄得更结实而愿意努力的话，我将给予力所能及的帮助，这也是我一直希望的。你们在家人学因明是很困难的，但要保持一种欢喜和珍惜的心态，坦白说，这是为我们将来能够作一个依理抉择的随法行人而种下一个种子。
　　（全文完）