吕澄：佛家逻辑——法称的因明说（一）

　　　　一、序说——二、现量——三、为自比量——四、为他比量一——五、为他比量二——结论

　　一
　　佛家逻辑通称“因明”，它是从印度一般逻辑学说所谓“正理”的发展出来的。“正理”学说的成形很晚，佛家之有“因明”并加以重视，为时更迟。在公元前后，印度学术文献里还没有“正理”学说中心五分论式的形迹可寻。直到公元后第二世纪迦腻色迦王时候，才见著和王同时的人物遮罗迦（医师）、马鸣的著作涉及五分论式[一]。这比较起希腊的形式逻辑来，未免太落后了，因此有人揣测希腊逻辑的三段论式受了印度正理说的影响，当然是不正确的。不过，就从第二世纪起，印度这类思想顿然开展，构成正理学派（传说创始的学者是足目），并有了专门著作和“十六谛”严整组织的学说。那时候，佛家方面大乘的思想虽然也很广泛地在流行，却是对于此种学说取着反对的态度，在龙树的五部主要著述里，就有两部是专破正理的[二]。这好像很奇怪，难道大乘思想不要遵循逻辑的涂径吗？不是的。龙树在思惟方法上的发展，已经超过正理阶段，到达了辩证范围，他所著的“中论”就是一种辉煌的典范。佛家既已有了高一着的思惟方法，自然对于正理学说不加重视了。但在小乘佛家受到正理学说的影响，即发生了专门研究。西藏学者传说佛家最初的一部因明著作是阿罗汉法救的“论议门论”[三]。此书久已失传，内容也许和汉译“方便心论”相仿佛，因为此论也是传说为佛家因明的创作并且早在龙树时代就已有了的。此后隔了些时，弥勒、无著的学说代兴，他们倒觉得正理学说可以采取，而改组它成为“因明”。这在结构上完全属于论议一类，保存了正理原来着重论证方面的特质[四]，同时还确定了“因明”这一名称[五]，又重视它是和佛家自宗学说所谓“内明”的相待相成[六]。世亲跟着努力发扬，著了“论轨”和“论式”两书。“论轨”经我们考定即是西藏翻译的“解释道理论”[七]，至于“论式”只有别的因明论书上片段引文而已。另有“成质难论”即是汉译的“如实论反质难品”，当时也误传为世亲所作[八]。到了世亲的弟子陈那（意译为域龙），更大大地发展了这种学问。他先著了好些小品论文，据西藏所传有一百零八部，但义净只举出了七部[九]。最后，他自己加以总结成为一部大著“集量论”，共六品，二百四十七颂，并还自己作了长行注解。这一部论的各品都有陈那独创的见解，以及对于本宗旧说和他宗异义的批判。它的性质是种集大成的固不用说，而随处阐明思惟逻辑里运用矛盾律的法则，和着重同一律的希腊逻辑对照看来，显然放了异彩。陈那的门下自在军、天主等，都在有关论证的一方面特加发挥，我国玄奘所传译、弘扬的因明理论也偏重于此，实在不能算是完整的。其在印度，此学到后来还有一番极大的发展，这要推功于法称。法称的名字最初见于义净所著“南海寄归传”和译本“观所缘论释”[一○]，大概法称就是和义净时代相近即公元第七世纪的人。他先学习了陈那的“集量论”，感觉有好多论点不能满意，就著了“量评释论”四品、一千四百五十四颂半，并还自己注解了那里面的“为自比量品”[一一]。法称另外又著了六种书，从各方面来成立量论，连前一种，并称“七支”。从那些著作整个的议论来看，它是带著扬弃瑜伽学系理论里唯心成分的意义的，所以后人也看法称做随顺经部（主张有实在外境的学派）的学者。他的学说发生影响极大，后世注解他的各种著作的，现存于西藏的译本就有十五家，二十一部书，四百余卷之多[一二]。因此，法称的学说盛行西藏，并经过公元十四世纪萨迦派大德萨班庆喜藏再加总结，著了“正理藏论”，努力阐扬，它的影响一直到现在未衰[一三]。此外，晚近五十年来，东西各国研究因明的人也多数取材于法称的著作，特别是比较精要的“正理一滴论”一书。因为它有梵文原本，意义明确，所以研究的人都集中于此。试举他们的成绩，就有梵、藏文原典的校印，有专门辞汇的编纂，有俄、德、英、法、日等文字的翻译，并还有各种专题的研究。这些都是了解法称因明说最方便的资料，也是此学可以和现代逻辑研究相衔接的涂径。我们现在讲佛家逻辑，即以法称“正理一滴论”为主要典据，并随处联系到其前的各种学说，用来解释源渊，刊定真义。
　　附 注
　　[一]参照宇井伯寿“佛教论理学”四五——四九页。
　　[二]这是指的“回诤论”和“广破论”。后一种只有西藏文译本，题名Shib-mo rnam-par hbhag-pa，收在西藏奈塘版“丹珠尔”经解第十七函（mdo bsa）。
　　[三]西藏译名作bsban-bcos smva-bahi sgo。见萨迦派“贡庆全集”第三帙（kun-mkhyen bkah-hbum-ga）第二页下。
　　[四]见“瑜伽师地论”卷三十八，“阿毗达摩集论”卷七。
　　[五]“因明”一词为佛家专用，他宗不一定同意，像晚近印度出版的“正理藏”（Nyayakosa）大辞汇第三版，里面搜罗有关正理学说的术语二千五百多个，郤没有“因明”一词。
　　[六] 见“瑜伽师地论”卷三十八，“大乘庄严经论”卷五。
　　[七]西藏译本题名rnam-par bsad-pahi rigs-pa，收在西藏奈塘版“丹珠尔”经解第五十八帙（mdo si），“成业论”曾引用此论，现在即由“成业论”汉藏文的对照得着刊定。
　　[八]这也是我们所考定，见“内学”年刊第四辑内“集量论释略钞”第五八、五九页。日人宇井伯寿尝反对此说，见所著“佛教论理学”一七五——六页。但是他所举的理由并不充分，所以我们仍维持原来的主张。
　　[九]见“南海寄归传”卷四。
　　[一○] “观所缘论释”有一段说：“又若自许不于识外缘其实事，应有‘有法自相“相”违过’，然法称不许”。这就是说法称的因明理论里不许有那样过失。此一资料系日人渡边照宏所发现，从前人不知道法称的因明学说，所以不能正确地解释那一段译文。参照渡边所译法称“正理一滴论”第一品序文，“佛教大学讲座”本第五页。
　　[一一]这一品的次序应该是全论的第二品，但因法称自己有了注解，后人补注余品，便把这品移在论的最初，如是相沿，成为一论的首品。参照金仓圆照著「印度精神文化K研究”三六六——七页。
　　[一二]这些书收在西藏奈塘版“丹珠尔”经解第九十五至一百一十二帙（mdo co-ze）。目录见我的旧著「西藏佛学原论”一一四——一一六页。
　　[一三]元明间，西藏学者很重视这部著作。我们于一九二六年在北京发现永乐刻本西藏佛学五门要典，其中“比量论”一部分即是以庆喜藏此著与法称的“量评释论”并刊的。宗喀巴门下贾曹也曾替它做了注解。
　　二
　　佛家因明到了陈那的时候，就从论义的性质变成了“量论”。量是有关知识的，所以“量论”带着认识论的意味，其后瑜伽一系的学者即依着“量论”的解释成立他们的唯识理论[一]。印度诸学派对于量各有一种看法，主张很不一致。佛家因明其先也承认有现、比、声三量，后来陈那分析量的对象即“所量”，不出于“自相”（即特殊性质）和“共相”（即共同性质）的两类，由此刊定只有现，比二量。法称遵从其说，也以现量，为自比量，为他比量来概括因明的全部内涵。
　　量的一般意义是人们要行动能达目的所必须预先具备的正确知识，也可说是关于对象的正确了解。它只有现、比两类。其中现量是离开了分别并且不错乱的。用离分别这一条件来限定现量的性质，原是陈那的创见。在他以前，佛家旧说和他宗异说，都从现量的表面即各种感官和它们对象接触的关系上找解释，但陈那着眼于思惟的阶段，而以没有达到分别的程度为现量的界限[二]。一超过这界限，便不是真正现量，或者竟成为比量了。什么是分别呢？这是思惟从可以用名言（概念）解释的角度去了解对象，换句话说，也就是在思惟上构成适用名言（概念）表白的心象。这样的心象并非单纯从感觉而来，乃是和别种经验的记忆发生联想、加了判断而后构成的。概括的说，这时思惟活动已经是到达了概念的范围了。陈那原来解释分别的意义比较狭隘，似乎一定要和名言相结合[三]。法称更详细地分析，以为只要适用名言表白的心象，都属于分别的范围，所以没有了解名言的小儿，思惟里一样地有这样的分别。构成真现量的另一条件，不错乱，是法称所补充的。怎样的不错乱呢？这要从内外各种原因所发生的错觉去加以区别。有些错觉由于内在的原因，像眼睛有了翳障便见着空华等。有些由于外面的原因，像见了旋转的火焰以为火轮等。又有些兼由内外两方面的原因，像乘船见着河岸的移动。另外还存些出于病态的，像生热病的人会见闻错乱等。真正的现量一定要离开了这些错觉。如此，由离分别并且不错乱所得的知识，范围较小，可说是纯粹的感觉。
　　但是，从现量的形式上仍可以区别出四种来：第一、五根现量，即是与五类感官相联系的，像眼的见色、耳的闻声等，都属于原始的、基本的现量。第二、意识现量，这是思惟发展向概念活动的过渡阶段。它和感官认识及其对象关系密切，就以感官认识做它的“等无间缘”。它一定是感官认识所引起（这是“缘”），中间没有夹杂（这是“无间”），并可以看做在一类“心相续”的里面（这是“等”）。而它所认识的对象又是跟其前的感觉对象相似相续而来，所以它还是离分别、不错乱，可说为现量的。现在要问：意识现量的同时，五根现量还存在不存在呢？后来五根现量要不要再生起呢？关于这类的问题，法称以后的各家更进行了详细研究，所得的正确结论是：五根现量一刹那便完成了，第二刹那一定是意识的活动，即意识现量，其后即可纯由意识开展，无须再有五根现量来夹杂的[四]。第三、自证现量，这是“心法”和“心所法”对于自身的了解，也就是自己意识。“心法”了解对象的总相，“心所法”则了解对象的某一方面，或某种意味。在它们了解对象的同时，也对自身有一种了解。譬如眼见色象觉得赏心悦目，在这见色的时候，不单是了解对象为色，并还了解是“见”；又在觉得愉快的时候，也了解这是愉快之“感”。这些都是从后来记忆上会生出“是见”“是感”的印象，所以推想当时见、感对于自身一定是有过了解的。并且它们在时间上、性质上都不容有分别、有错乱，所以也属于现量。这如要用常见的事情来作比方，最好莫过于灯火了。点着了灯，照见物象，同时也照见自己。那么，心法和心所法有自证的一回事是说得通的。第四、瑜伽现量。瑜伽指心理极其安定而和道理契合的状态。在这样状态里，对于事物的了解，也是现量的。这类现量要依据随应一种道理结合了事物，在意识上反复显现（这就是“修习”），到了极纯熟的地步，就会生起对于那一种道理的实证；这时道理明明白白地显现在意识上，无异乎五根之对五境，完全放弃了文字上的了解，也不会发生错乱，所以说为现量。从形式上区分现量，只有以上四种。
　　各种现量所缘的境界，即对象，是否有共同的性质呢？有的，这即是对象的各别自相——各各特殊，不关名言的相状。要是具体些解释，可以依着五根现量的对象加以分析，举出它的特征。像眼耳根和色声境相对，一定有空间的距离，因而分得出远近。对象的相状如果依着距离远近，会在思惟里现出不同程度的明晰印象，那就是“自相”的，因为它是完全受着对象自身限制的。假使不管距离远近，所现的印象总是同样清晰，那便由思惟结构而成，和对象本身无关，而不属于自相了。所有自相，都是真实的存在，并还属于“胜义”（这和名言假设相对而言）的存在，有它的独立体性和作用的。和这些意义相反的相状叫做“共相”，它是比量的对象。法称这样解释自相，承认对象和思惟分离，实在带有扬弃瑜伽一系学说原有唯心成分的意味，他在这里就是随顺着经部的学说的。
　　最后说一说量的作用和它的结果。量，譬如用尺量布，一尺尺地去量的作用，了解得长度是量的结果。量和量果对于现量知识即现量智的关系是怎样的呢？正确的说，现量智的本身就是量果。因为量的作用如能符合境界得着正确的了解，就算有了结果，这了解的本身即现量智，用不著另去寻找的。那末，量的作用又是怎么一回事呢？这还是可在现量智本身得着的。但是，这从它反映对象即生起印象的一方面而言。有了印象，才有了解，所以从了解分开来说为量的作用。或者疑惑量和量果一体，不是因果混杂了吗？这也不然。这里不用能生所生那样的因果关系去解释，只说它们相待安立，不妨各作智的一部分。印象与了解既不是一回事，也就无所谓混杂了。后世唯识家相、见、自证三分学说，即在这样根据上成立的。
　　以上关于现量各方面的解释，法称所说的和陈那、天主所说基本上相同，不过采用经部学说，承认实有外境，它的唯物倾向，是很明显的。至于“似现量”，法称没有谈到，这可以参考因明大、小二论（即“理门”和“入论”）。简单地说，“似现量”不能视为比量，因为它的对象还是自相，但有分别，有错乱，不成现量，所以说它为似量。
　　附 注
　　[一]见“成唯识论”释第十七颂长行末段，金陵刻经处刊本卷七第十五页。
　　[二]见“因明正理门论”释现量段，本颂。“内学”第四辑所载“理门论证文”第十四页。
　　[三]见“集量论释”第一品，第四颂释文。“内学”第四辑所载“集量论释略钞”第八页。
　　[四]见Th.Stecherbatsky:Buddhist Logic.Vol.Ⅱ.app.Ⅲ。
　　（现代佛学一九五四年二月号）