吕澄：佛家逻辑——法称的因明说（二）

佛家逻辑（续）

　　三
　　人们的正确知识，除掉现量，就只有比量。现量以纯粹感觉为主，范围狭隘，比量却通于思惟的绝大部分，思惟逻辑是完全包括在内的。这可分作两类：自己了解事物作用的叫做“为自比量”；将自己的知识传给别人，或者提出自己的主张来加以论证，这些叫做“为他比量”。两类比量的性质、成因都一样，不过为自比量用思惟，为他比量用语言，形式上显然不同。而思惟和语言原来密切相关，所以也可说，为自比量是结构语言的思惟，为他比量是发表思惟的语言，二者只各有偏重而已。现在先说为自比量。
　　比量属于间接的知识，乃是依据已知经验推度未知事物的。推度的方法要凭借一定的理由即“因”，来做媒介，从已知的部分通到未知去。这样的因，应该具备三种性质即“三相”。由此，为自比量也说为从三相的因所生的知识，而这知识的本身即系量果，和前文所说现量的情形是相同的。现在问：因的三相是些什么呢？第一、在所要推度的事物即“所比”上的确有因，第二、在和所比同类的事物即“同品”方面决定和因相关，第三、在和所比异类的事物即“异品”方面决定与因无涉。这里所用的所比、同品、异品这几个术语，还须略加解释。所比，是说思惟里要加以“某种差别”判断的事物。某种差别的术语叫“法”，含有这种差别的事物便叫“有法”，因此，所比不外是一种有法。同品呢，就是所比以外的一些有法含有所作判断的共同性质的。在因明的典籍里，常常举当时各学派所争论的一个主题来作说明的例子，即是：“声常呢？还是无常？”声在这里主要地指概念说，不单是泛泛的声音[一]。有些学派像属于婆罗门一系的，认为概念原在事物以外永久存在着，或者概念一经构成以后就再也不会变化、消灭，这些都是说“声常住”的，佛家不然，说“声无常”。现在，还可以用这个例子来作上文的说明。假使我们要对声加以“无常”的判断，这里声就是所比，在它以外的事物像瓶、盆等日用器具，也会有我们所要判断的无常性质——这只指一切无常现象的共同性质而言——那些就可看做声的同品。至于异品呢，原来是“非同品”的意思。这可从最宽的范围说，同品以外的一切事物，都是异品。又可从最窄的范围说，和同品正相反对的才是异品。也可以直截的说，没有同品意义的就属于异品。现在仍以声无常那一判断做实例，印度多数学派都承认有纯粹的虚空，它和包涵其中的物质变化无关，不会有无常的意义，所以可当作异品。明白了所比、同品、异品的所指，我们就可总结说，对于“声无常”这一判断要举出它的正当理由即“因”来，一定是在所比的声上面含有着的，也和同品瓶盆等决定相关的，却对异品虚空决定无涉的；这样说那个因，是具备了三相的。
　　具备三相的因又有三样：不可得的、自性的、果性的。这些都从因和所要加的判断“法”的关系上来区别。最初不可得因，像在某一处作没有“瓶”那样东西的判断，而以没有认识到“瓶”为理由，便是一例。这在我们思惟里已经有了可以发现瓶的一些条件，如相当的空间、明度、乃至意识的期待等等，假使真有瓶那样东西，一定是会认识到的，现在却不然，自可说是没有瓶的了。不可得因就是如此构成的。人们的思惟常常要和从前的经验比较，并随处用矛盾律作决定，不可得因可算是一个最突出的例子。其次自性因，这说只有所要加的判断“法”的本身才是这样的。如判断这是一棵树，因为认识了它是杨柳的缘故，杨柳属于树的一类，说杨柳即含有树的意义在。这全用概念的外延关系来作判断，晚世因明里论证偏重形式的也常用这类方法。像唐代玄奘所作有名的“真唯识量”就是的。但这样论证的效果有时只限于形式上的正确，而不一定能服人之心。最后果性因，这依据经验上时常连带生起而可说为广义的因果的两件事，取它的果来推因。好像由于某处已经有了烟的缘故，便判断那里会有火。这在经验上已认识到烟是有火的结果，所以由烟就可推出做它的原因“火”来。多数比量均属这类型式，范围极宽。以上三样因，第一应用于否定判断，第二、第三应用于肯定判断，但它们成为正确理由的根据完全相同，一定要和所加的判断“法”有相随不离的关系。
　　人们思惟作否定判断的时候，对于所否定的事物必须有过经验，这样从清晰的记忆意识到现在不能再发现它，才决定说它没有。否则像时间、地点乃至它本身都很遥远的境界，即使未曾发现也不能判断它的有无，作了判断也没有意义，因为无法去作检验的缘故。现在由这样的根据来说不可得因，照它运用的方式，可以区别为十一种[二]。第一是总相的，叫做“自性不可得因”。譬如说，现在这里有了一些可以认识到烟的条件，而烟不可得，当然是没有烟的了。这是从烟的本身不能认识来作否定。第二，联系到果性因，而有“果不可得因”。例如在这里没有烟的认识，就可以否定发烟的原因“火”。第三，联系到自性因，而有“能遍不得因”。像前文所说，自性因可用两个有种属关系的概念为依据，这两个概念必定是互相交遍的，范围较宽的一个（上位概念）叫做“能遍”，较窄的一个（下位概念）叫做“所遍”。假使没有能遍概念所表示的事物，当然所遍的也没有，譬如在这地方判断没有能遍的“树”，自不会再有所遍的“杨柳”。其次，否定判断不必限于事物正面的不可得，如有和这事物相反的现象可得，同样地能否定那事物，所以在上面所举三种不可得因而外，还有种种相违可得的否定因。由此，第四为“自性相违可得因”，这直接从自性不可得因推了出来。如在这里见着火，便可否定冷的感觉，因为火同冷觉的自性是相反的。第五，联系果性因又推出了“相违果可得因”。尽管没有相反的事物，只要发现了它的结果，一样地可用作否定判断的根据。如在这里有了烟，我们就可否定冷的感觉，因为烟是冷觉自性相违法火的结果，有烟一定是会有火的。第六，联系自性因，运用概念，成了“相违所遍可得因”。这说明否定判断的根据也可采用相违法所遍的事物，不过它和所否定的事物相望，时常是反对的，而不一定互相矛盾，因此它的性质特殊，可以除外不用。例如在这里发现了燃烧着的东西，而要否定冷觉，但燃烧物也许只是星星之火，和冷觉反对却不矛盾，那判断的决定性就不大了。第七，再联系到果性因，用和事物结果相违的法来作否定判断，成为“果相违可得因”。例如见到了火，就可否定气温的降低。因为火同低温的结果冷觉相反，由此展转推到冷的原因低温上，也是相反而能够予以否定的。第八，联系自性因成为“能遍相违可得因”。假使这里有了和某种事物能遍相反的现象，也可展转否定了那事物，譬如见到了火，就不许再有冰霜的感觉。因为冰霜的能遍法是冷觉，它和火相反，有火，冷就不存在，冰霜之感当然也不会有了。第九，从果性因的关系倒转来推度，不由果推因，而由因度果，这便成了“因不可得因”。譬如见不着火，否定了烟；火是烟的原因，火不可得，自然没育它的结果烟了。第十，“因相违可得因”，这从和因相反的事物展转推到结果上去，譬如由靠近火炉，否定了战栗。战栗的因是冷觉，由火否定了它，也就否定了战栗。第十一，是比较曲折一些的否定判断，叫做“因相违果可得因”。只要发现了和因相违的事物的结果，一样地可用来作否定判断的根据，如在这里见到烟而否定了战栗。这连结上面所说的例子看，是很容易了解的。以上十一种不可得因从“果不可得”到“因相违果可得”一共十种，只是运用的方式不同，论其性质都可归到“自性不可得因”里去。这些格式常在思惟里运用着，使否定判断愈加明确，所以属于自比量的差别。
　　附 注
　　[一]参照宇井伯寿著「佛教论理学”三○——三八页。
　　[二]在法称的几部主要著作里，所说不可得因的种数不尽相同，“量评释论”举了八种，“量决定论”举了十种，“正理一滴论”则举十一种。这里是据“正理一滴论”而谈。
　　四
　　次说为他比量，这是表白具备三相因的语言。比量原来指的知识，现在又说为语言，是因为有了语言就能发生比量的知识，知识是果而语言是因，因上假立果名，所以也可称语言为比量。这样语言运用起来有一定作法。在陈那以前，佛家通用宗、因、喻、合、结的“五分”，后来经过陈那精简改为宗、因、喻的“三支”。五分变成三支，这不单是形式上的简化，实际性质也改动了。比量所用正确的因，必须具备三相，这从陈那加以刊定后才确实了解其意义[一]，而三支作法正是清楚地表白这样三相出来，和五分泛泛地用譬喻比度的方式完全不同的。试举一例，如推论某处有火，用五分作法可以这样说[二]：
　　某处有火（宗），
　　发现了烟的缘故（因），
　　好像厨房等处（同喻），
　　现在某处也一样地有烟（合），
　　所以那里有火（结）。
　　这是用同喻的格式，要是用异喻，可以从第三分起改说：
　　好像池塘等处（异喻），
　　现在某处不是那样而有了烟（合），
　　所以那里有火（结）。
　　假使用三支作法，就可这样说：
　　某处有火（宗），
　　发现了烟的缘故（因），
　　若是有烟的地方就会经验到有火，好像厨房等处（同喻），
　　若没有火的地方一定见不着烟，好像池塘等处（异喻）。
　　在以上作法里，因的一支表白了因的第一相“所比定有”，同喻支表白了因的第二相“同品定有”，异喻支又表白了因的第三相“异品定无”。如此因的作用就完全得到发挥，足以成立比量，再不须另说其他部分了。这可见三支作法的特点在于正确表白具备三相的因，是不同于五分的。陈那以后，佛家发展三支的用法，显然有很分歧的趋势。一方面有要求各支形式上更加精密的，这由护法、清辨等完成这工作，而经玄奘传来中国益见进步，在现存的各种著述里随处可见。另方面又有要求各支形式简单化的，这由佛护、月称等完成这工作，而传播于西藏，也影响到一般的著述。法称生当这思潮激荡的时期，也感觉三支形式有重加考虑的必要，就提出另一种方案来，这在他解释为他比量的语言格式上表现得很清楚，是可以特别注意的。
　　他以为，为他比量的语言依着运用方便可有两种不同的格式：一种是带着“同法”性质表示因和同品相合的，一种是带着“异法”性质表示因和异品相离的。这两式只是合离的形态不同，实质完全一样，都能表白因有三相，而属于完全的比量。法称这样将同法式和异法式分开，认为可以单独运用，再和为自比量中三样的因分别结合，便构成种种式样。先举用同法式和不可得因连结起来的例子，可以这样说：
　　在某一处具备了可以认识那样事物的条件，而没有认识到它，就可说它是没有的，像龟毛、兔角。现在某处有了可以认识到瓶的条件，却没有见着瓶。
　　这些话表白了不可得因的三相。从“在某一处到龟毛兔角”，是和三支中同喻作法相似的，正面表白因的第二相同品定有，反面连带表白因的第三相“异品定无”。“现在某处云云”那句话和三支中因的作法相似，表白因的第一相所比定有。由此，这几句话表白三相具足，可算是完全的为他比量。其次，用同法格式结合自性因，比较复杂。一，如用纯粹的自性因，可以这样说：
　　随便那一种存在的事物都是无常的，好像瓶盆等等。
　　这从无常性质的本身演绎出另一种普遍的概念“存在”，它和无常性可说是一体，凡属无常的事物没有不暂时存在的。二，如将自性因略加限制，可以这样说：
　　若是有生起现象的事物，那就是无常的，好像瓶盆等等。
　　这从“存在”因的本身区分出较有差别的部分来说，依旧属于自性因。因为存在的事物也许时间长久，不容易觉得它的无常，现在举出存在的差别性质“有生”，有生必有灭，便很清楚的了。三、还可以在自性因上加以特别限制而这样地说：
　　若是所作的事物，那就是无常的，好像瓶盆等等。
　　这又从有生的本身分析出所作的一特点来，所以是更加特殊的自性因，另外像说“一经努力便会发生的”或者“随着因缘而不同的”等理由，也是特殊自性因的一类。只要人们已认识到“存在”“有生”“所作”等和所判断的“无常”有一定不离的关系，那末，现在凭借记忆，应用它们，自然都是正确的理由，不容多加解释的。以上三类自性因所举的例子，还要补充一句说：
　　现在声是存在的，或者是有生的，或者是所作的。
　　这样连结上文，完全表白了具备三相的因，成功为他比量。再次，用同法式结合果性因，可以这样说：
　　随便那一处有了烟，一定也有火，好像厨房等等，现在彼处是有了烟。
　　这也是表白了三相的为他比量，不过烟与火的因果关系，须是以前经验过的，否则便容易错乱。
　　再说用带异法的格式。先结合不可得因，可以这样说：
　　随便那一种实有的事物，有了可以认识它的条件，一定是会被认识到的，好像那苍苍的颜色，
　　但在这里可以认识到瓶的条件具备了，而见不着瓶。
　　开头几句话表白因（具备了条件而没有认识到）和异品（实有的事物）的相离，即是因的第三相“异品定无”，连带着表白因的第二相“同品定有”。末尾一句话表白因的第一相“所比定有”。由此三相具足，构成为他比量。其次，和自性因结合，可以这样说：
　　不是无常的事物就不会是存在的、或者有生的、或者所作的，
　　但现在声是存在的、或者有生的、或者所作的。
　　这些话也表白了因的三相，成功为他比量。最后，结合果性因，这样说：
　　随便那一处没有火、也就没有烟，
　　而这里是有了烟的。
　　这也是表白因三相的为他比量。现在要问：上面所举的那些例子，由同法或只能明白了因和同品的相合，怎会决定因和异品的无关呢？由异法式只能明白了因和异品的相离，又怎会决定因和同品的交涉呢？（实际有同品和异品里都含有着的“共因”，也有都不包涵的“不共因”，不明白说出来，是难以区别的。）这就要依靠语言的“义势”（意之所至，即是“义准”）来作检验了。一般的说，如果因真是和同品相合，或和异品相离，到达了它能表白和所判断的“法”有一定不离性的程度，那个因也就不会再通于异品或者离得开同品，所以不管同法式也好，异法式也好，单用一种尽可以表明因的三相具足，而无需同法异法并举的。因在自性因和果性因，只要性质确定，用来固然不会错误，就是不可得因正反相形，也很容易了然的。可是这里另有一个问题，那些式子虽说了因的三相，却没有明白结论，即是没有三支里面的“宗”，难道这也不须说出来的吗？是的，若在说因三相的语言里，已由义势令人明白一定是怎样的宗，那便不必再说它了。（像前文所举同法式或异法式连结不可得因的例子，都可由义势明白它的“宗”是“这里没有瓶”，所以不必再说。其余各例，也可类推。）
　　附 注
　　[一]陈那刊定九句因性质的专著是“因轮论”，参照“内学”第四辑所载“因轮论图解”。
　　[二]旧译五分的格式有几种不同说法，这里是依正理学派的所说，参照宇井伯寿著「印度哲学研究”第五卷、三三一——二页。
　　（现代佛学一九五四年三月号）