吕澄：佛家逻辑——法称的因明说（三）

佛家逻辑（续完）

　　五
　　像前面所说，同法式或异法式的为他比量（即比量的语言）都可以不说宗，但有时为了完足语意起见，自不妨将宗标举出来。并且在语言里含蓄着的宗，究竟怎样才合式，也应该有种明确的认识。因此现在解释一下宗的构成条件，还是很需要的。关于这一层，从陈那的“理门论”“集量论”以来，就有精密的传统说法[一]，法称也沿用了它，以为正确的宗必须具备自性的、自己的、意乐的三种性质，并还要离开各种错误。先解释各种性质。第一、宗只限于是自性的。在比量的语言里，以宗对因说，它藉因而成立，即以所立做自性。真正的宗必定是说比量时认作所立的。譬如讨论“声是无常”，举出“是眼所见”来做理由，这就成了问题，也可以先行讨论，而带了临时的所立性质，但它并非原意所要成立，所以不是真正的宗。第二、宗又是属于自己的。自己指当时立论的人而言。一般立宗的依据都出于自他双方共认的典籍，但这不限制立论者思想上的自由，并还尊重他的自由，所以正确的宗应该是立论者自己所选择而不受典据上的限制的[二]。第三、宗又是意乐的。真正的宗要依立论者意之所在而定，不能拘拘于表面的语言。有如数论学派想论证“神我”的存在，方便地用比量的语言说：“眼根等等由各种成分积聚起来的，一定为另外一种法所受用，这如同床席等（为人所用）一般。”这里所说另外一种法的意思指着“神我”，虽未明说出来，却可一样地当它是宗而加以讨论。其次，宗具备了三种性质，不一定就正确，还要避开各种和很明显的现象相矛盾的错误。这可举出四种来：第一、和现量相矛盾，也就是为现量所否定的。如说：“声音不是用耳所听到的”，这显然和感觉现象相违，不能成宗。第二、和比量相矛盾的。如说；“瓶是常住的”，虽然瓶现在还完好，但是它终会归于毁灭，这可以想像得到的，所以那样说法与比量的结果相违，不能成宗。第三、和一般人共认的事实相矛盾的。如说：“太阳不是恒星”，这非常识所允许，不能正宗。第四、和自己的话相矛盾的。如说，“比量不是量”，这话自相冲突，更显然不成为宗。凡是真正的宗一定要离开这些错误[三]。
　　现在，再来解释正确的说因语言要避免些什么错误。最先，因所说的是三相，假使有一相未曾说及，自然是错误的，这叫做“缺因过”。不过像前面所说用同法或异法的比量格式，表面好像三支不备，而义势已经具足，就算不得缺因。其次，虽说了三相，而立论者或敌论者不承认或有疑义，也算是错误的。这又可分三类：第一、关于因的第一相即“所比定有相”的，若立敌双方不承认或疑惑时，都是“不成”的错误。如辩论“声是无常”，提出“非耳所闻”做理由，这在立敌双方都难承认，叫做“两俱不成”。又如尼犍子建立“树木有意识”的宗，举了“剥皮就会枯死”的理由，在立论者也许依据人们有皮肤即有意识这一点而说，但人们的死亡是以一切根识消灭了为断，而这样的意义，在树木上找不出来，所以那剥皮会死的说法不成为有意识的理由。又如建立“苦乐等感情都是无意识的”，提出“有生灭无常”来作理由，但说这些话的是数论学者，他们的本宗只承认一切现象有转变而无消灭，所以那样的理由是连他们自己也不允许的。以上的两种错误合称“随一（即立敌任何一方）不成”。又因的本身有疑义，也属于不成的错误。譬如远远地看到好像是烟的现象，而实际是蒸汽，是灰尘，是雾气等，还不能决定，要是就用来证明那地方会有火，当然也是错误的。这叫做“犹豫不成”。又如因所系属的地方不能确定，像听到山谷里孔雀在叫，便指定某一处有孔雀，但某处距离既远，是否真在那里发出雀声呢，无法决定，这样理由也犯了犹豫的错误，可称为“所依不成”。又因所依靠的“有法”本身有问题，连带地使因变为不成，如胜论学者主张随处有和灵魂同样的“我”，举了“随处可以发现知觉、感情等属于我的性质”做理由，现在姑不谈那理由是否正确，而在敌论者里面像佛家，首先就不承认有所谓“我”，那理由又从何处发生呢？这种错误由有法连带而来，所以叫做“有法不成”。以上六种是为一类。第二，关于因的第三相“异品定无”，如果不成或有疑义，都属于“不定”的错误。有如说，“声是常住的”，举了“可以认识得到”为理由，这在“常住”的同品虚空上固然会有，在异品瓶等上也全部会有，究竟声是和瓶等一样的无常呢，还是和虚空一样的常住，无从决定，就叫做“共不定”。又如举出了理由，在同品异品方面都有，却不是全部的，这些也是“共不定”，详细分别可有“同品遍转（即全部含有因法）、异品分（一部份）转”“同品分转、异品遍转”“俱品（同异两品）一分转”三类[四]。又因的第三相有疑义的时候，也是不定。如要证明某人不是“一切智者”，举了他能辩为理由，在这里，我们对于这一论题的异品“一切智者”虽可看他作寂默的人（智者称“牟尼”，有寂默的意义），但他是否讷于语言，并不明白，就不能用来反证非一切智者一定会辩，而成为疑问了。所以那样理由对于因的第三相“异品定无”构成犹豫，依旧是“不定”的错误。以上五种又为一类。第三，颠倒了因的第二三相，便成了“相违”的错误。正确的因应该在同品方面一定有，异品方面一定没有，假使现在倒转来变为同品定无而异品定有，那末，恰恰可以成立和原来主张相反的宗，所以叫做“相违”。这有同品全无而异品全有的，譬如成立“声是常住”，提出“所作性”为理由，这在常住的同品虚空上完全没有，而在异品瓶等上全部都有，结果反证明了和原意相违的“声是无常”的主张。又有同品全无而异品分有的，譬如主张“声是常住”，举“由努力而发生”做理由，这在同品的虚空上完全没有，在异品电等自然现象上虽也没有，但在异品瓶等人为现象上便有，依旧证成了相违的主张“声是无常”。以上两种又为一类。
　　三类犯错误的因里，第一、第二都附带有犹豫性的而言，第三类似乎只限于决定的，但事实上会遇着有犹豫的情形，这也算错误，不过属于“不定”，却非“相违”。譬如声论学者要证明某人是“一切智者”，举了“能说话”为理由。这就异品说，非一切智的人也会说话，不成问题，但同品的一切智者呢，是否即以会说为特征，无从决定，所以那样的理由在两可之间，不能判断宗的是非，就成为“不定”的错误。这是因在异品定有而在同品有无犹豫的例子，另外还有因在同异品双方都是有无犹豫的。譬如胜论学者要成立“人们活着的身体里一定有我”，举了“具备呼吸、瞬目等生命现象”为理由，这理由正确与否，自该看它和同异品的关系如何而定，但此处的同异品就有问题。像敌论者佛家根本不承认有“我”，由此立论者所举同品在敌论者都视为异品，而敌论者认为异品的在立论者又成了同品，这样同异品上有因无因便很难说了。并且同异两品同时是犹豫的，更没有方法互相推论。如是暖昧不明的理由，判断不了主张的是非，所以归于“不定”的错误一类。
　　像前面一再说到的正确比量语言，能将因的三相完全表白出来，就尽够建立自家的主张，完成为他比量的效用，所以不须像往日采用三支的习惯，另举所谓“喻”的来作因以外的一支。不过在那些比量语言里还未能完全排除了旧的成分，从前常用的“如瓶”“如空”等个别事例，也可说为狭义的“喻”的，仍然被保留下来。它们自也有一些作用，就是关于因和所立法不相离的性质，虽已有了概括说明，可以引起人们的记忆，来对照当前事实，承认那比量的判断不错，但是再举些个别例子，使人记忆的印象更显明而具体，这对论证或辩难是不无意义的。因此，为著比量语言的彻底正确，就须兼顾到这些残余部分，不令犯一点错误，以免贻累于全体。像从前三支比量里所有各种喻过，都应该了解而注意避免[五]。另外，从前喻过里的“不成”“不遣”，只说决定性的，其实带著犹豫的同样是错误，这可以增加种种“犹豫不成”“犹豫不遣”等过失名目。还有从前喻过里“无合”“无离”，应该区别不能构成“合”“离”和没有说出“合”“离”的两类。这样一推衍，正当的喻过就该有十八种了[六]。
　　最后，比量的语言犯了错误，经他人指摘出来，不管用什么形式说，只要能妨碍立论者主张的成立，都叫做“能破”。有时候，原来的主张并无过失，而举错了，这是“出过”的一类，或类似过失，从前就称做“过类”，因明里叫它做“似能破”。正理学派的经典对于“过类”有很详细的分析，陈那加以简别，只承认十四种比较合理[七]，但这些仍可对照因喻的错误辨别出来，用不著另立名目，所以无需讲说。还有“负处”一类，在立敌辨论的时候，双方都应注意避免，旧说很繁琐，这可另行料简，此处也就从略了[八]。
　　附 注
　　[一]“理门论”简别宗的性质说：“是中唯随自、意乐，为所成立，说名宗，非彼相违义能遣。”此解很为精密，“集量论”便完全据以立说，参照“内学”第四辑所载“集量论释略钞”第二一、二二页。
　　[二]这些典据大都是解释“经”的“论”，引“论”立宗，而不一定依照作论者所说，所以称为“不顾论宗”，也就是“理门论”所谓“随自”。法称的学说很强调这一种性质，在错误的宗即“宗过”里便废除了“自教相违”不谈。
　　[三]四种“宗过”的名目，依次为“现量相违”“比量相违”“（世间）极成相违”“自语相违”。
　　[四]这些“共不定”的实例，可参照“因明入正理论”，金陵刻经处刊“大疏”本、卷六，一七页以下。
　　[五]喻过详见“因明入正理论”大疏本、卷七，二二页以下。
　　[六]这是在“因明入正理论”所举十种喻过以外，再加“能立犹豫不成”“所立犹豫不成”“两俱犹豫不成立”“不说合”“所立犹豫不遣”“能立犹豫不遣”“两俱犹豫不遣”“不说离”八种。
　　[七]参照“内学”第四辑所载“因明正理门论本证文”一六页以下。
　　[八]法称著有小品“诤理论”一书，专门批判“负处”之说。现存藏文释本，名为rtshod-pahi rigspa，收在奈塘版“丹珠尔”经解九十五帙（mdo ce）三八四——四一六页。
　　六
　　佛家因明原是在和他宗学说斗争的过程中发展起来的，法称的议论发挥这种精神，尤其积极[一]。此外，他还凭借陈那的业绩，用犀利的批判方法，使因明学说更迈进了一大步。这可举几点来略加说明。
　　第一、法称重行改革了为他比量三支格式的意义。在他以前，陈那刊定了三支，虽已变更了旧式五分的实质，但形式上、名目上，还保留一些旧物，特别是同喻异喻，性质变了，却依然称之为“喻”，这在名实之间就显明地存着矛盾。陈那的“理门论”对于这一点，也尝很费气力加以解释[二]，但始终不能令人释然。到了法称，便坚决主张合因喻为一体，不必再沿用“喻”的名目（见上节）。这样消除了实际的矛盾，而为他比量语言之为整个“因”的表白，其意义也就极端明确了。并且，法称统一了因喻，又还颠倒了它们的次序，将相当于“喻体”的一部分提到最前面，应用上便另有其意义。从这样的格式里，可以见出每一个“因”都是成功普遍定理的性质，才用来作判断的依据，而比量思惟是从一般认识应用到个别事例上面的演绎方式，也随着明明白白地表示出来。由此，很容易令人想及西洋逻辑的三段论式以“大前提”“小前提”“断案”为次序，法称的改革三支，很和它相近，是不是有意参酌采用的呢？这在现今还不能论断，无宁说，他是随顺“为自比量”的性质，要做到语言和思惟的一致，自然而然地创造了那样格式。不过，由此新途径打开以后，思辨活动在语言中的表现，相随著扩充很大的范围。因为三支改成因宗衔接的次序，证成了宗，就可用作新的因去作进一层的推论，展转相续，可以开展无穷。在印度佛学界实际运用，像月称等，都有很好的成绩，而他宗如声论学者也跟着主张改动五分的次序，可见法称改革三支的影响是很大的。
　　第二、法称掌握到语言应与思惟一致的原则，因而解决了为他比量里一些纠纷的问题，这主要表现在废除“不共不定”“相违决定”的两种因的错误上。原来陈那用“九句因”的图式分析因的正确与否，到了第五句“同品无、异品也无”便发现一种特殊情形。在这一句里的因，只限于当时成问题的事物（即有法）上才有，它是独一无偶的性质，对于同品异品部无法结合，也就与成宗无关，这自然是错误的。可是只能视作“不定”一类，叫它为“不共不定”，其实和一般“不定”以同品异品都有因而成错误的原理完全不符。法称从根本上推翻这一“不定”错误的说法，他以为平常思惟里并不会有“不共不定”那样的情形。因为比量思惟都从同异比较上着眼，假使当时想到的理由只限于所比的事物才有，自不会进行比量，那又何从表现于语言？所以关于因的后二相错误，只能推及同时犹豫的程度为止，决不能再有“不共不定”之说。不过，陈那所判也有事实的根据，当时声论学者便曾用“所闻性”的理由来成立他们的“声是常住”主张，“所闻性”只限于声上才有，岂非“不共不定”的例子，这个并还牵涉到分外一种所谓“相违决定”的因的错误问题。“相违决定”在陈那也视作“不定”因过之一，而情形又很特殊。因的正确与否，一般只就比量语言中因的本身而言。如果它三相具足，一无问题，也就算正确了。“相违决定”却不然，尽管所举的因单独看来是正确的，而在立论的人有时候不得不承认另外的理由可以成立相反主张的，也三相具足表面正确，那末，这两种因碰到了一起，就会使立论者自己也糊涂起来，究竟谁是谁非，无法决定。这样从另外一种因来使原先视为正确的因变成不正确，只可归类为特殊的“不定”错误。这也有实例。如胜论学者对声生论者说“声是无常”，以“所作性”做理由，声生论者便可提出反主张“声是常住，所闻性故”，还可加上个同喻“如声性”。因为胜论本宗也承认有声性，即是声的同异性（此即种类的概念），自然连带着不得不承认“所闻性”因的正确，于是构成“相违决定”，胜声两家的主张都犹豫莫决了。法称对于这一种错误有比较深刻的看法，他以为这在正常的比量中也是不会发现的。只要任何一种因能充分地成立了宗，即使再举得出别种因来，也自会相顺相成，否则原来因的本身就有问题。话虽如此，但胜声两家主张的矛盾事实具在，又如何解释呢？法称以为，这只是不信任经验，但凭言教演绎比量，以致对于所讨论的问题会构成这样的混乱。其实，有些教条观察不真，认识不足，很容易发生种种不正确的说法，那都是经不起现量或比量考验的。法称这样分析“相违决定”的真正根据，证明它并非正常比量里所有的现象，所以语言上也不该有这种错误。他还另外举了一例。如胜论学者主张在一切事物之外另有一种最为普遍的“有性”，事物结合到它才会有“存在”的意义。现在问，究竟有那样的“有性”没有呢？这很容易明白，只凭经验好了。我们可直截地用不可得因来作比量说，“凡是具备了认识条件而认识不到的事物，都是没有的，如龟毛、兔角。现在于一切现象上并不能直接经验到“有性”，那自然是没有的了。”这时候如还要相信胜论之说，不肯放弃他们的教条，就会依着经典另作一种因性的演绎，而这样说：“凡是一时现见它会和一切现象相结合的，那一定普遍的存在，有如虚空。有性正是一时候连结到一切现象的，所以它也普遍的存在。”这一比量，在胜论学者无批判地信仰其本宗的，自会碰到了上面所说的不可得因形成犹豫莫决，其实只看他是相信经验，还是相信教条，就会解决这一问题的。
　　第三、法称重视经验的事实，为因明理论建立更稳固的基础。如比量方面，因和所立法的“不相离性”本以现象间的相属关系为根据，但从前的解释，不是分类繁琐（像佛家古师说五种，数论学者说七种等），便是意义模糊，法称改从经验的事实出发，简单明了地限定它为自性的和果性的两类。自性的是就一种特质或概念加以分析而得，果性的则由平常的因果关系而来，这样的相属，自身便有了保证，再也不致犹豫。至于不可得因，从反面证明有相违的自性或相违的果性，以见事物的本身不容存在，这也同样地易于确定的。还有，这些依据经验便自然有个限度，要是不能现量经验的境界，或者时间的太久，空间的太大，乃至自体的太微细，超出了感觉范围，那都归于存而不论之列，这在上文已一再说过了。
　　以上各点，都是法称学说的精到处，而大大地发展了因明理论的。此外还有关于比量由遮诠运用概念的一种理论（术语谓之“阿颇诃”）。法称也特有发挥[三]，这拟另题介绍，此处从略。
　　附 注
　　[一]关于法称学说中针对他宗的议论，见于莲华戒所著“正理一滴论所破略说”（rigs-pahi thigs-pahi phyogs snag-ma mdor-bsdns-pa），此书收在奈塘版“丹珠尔”经解第一百十一帙（mdo sho）一○六——一一五页。
　　[二]参照“内学”第四辑所载“因明正理门论本证文”一○页。
　　[三]法称的“量评释论”第一品四十二颂以下详说此义。
　　（现代佛学一九五四年四月号）