印度逻辑——因明底基本规律（下）

二、不定者，意思是说:用此“中端”虽能成立命题，但不一定能成立正面的命题，故名“不定”。因为“中端”必须同品有，异品无，方能成立命题。今缺乏中端后二特征，同异品中，中端都和它发生关系，或不发生关系，没有揩准，故名“不定”The Uncertain。不定的谬误有五:
　　一、中端过于广泛致可系属于两个矛盾的大端时When themiddle term is too general，abiding.egually in the major　term as well as in the opposite of it的谬误（旧译共不定）——如立中国人是有智慧的动物命题。以有两眼故为理由。同喻如印度人。异喻如鸡犬。但是有两眼故的中端范围太宽，于同品印度人及异品鸡犬皆悉遍有，不能为中国人是有智慧动物命题之理由，我们可以指出不定说:究竟如印度人有两眼故，所以中国人是有智慧的动物呢?抑如鸡犬有两眼故，所以中国人非智慧的动物呢?
　　前主观唯心论者柏克利G.Berkeley 1689-1757主张“存在即被吾人觉知之谓”To Be is to be percieved换言之，吾人所知之境即意象或观念，此意象由吾心造不托本质而起，意象外别无本质。西洋学者鲜能从逻辑方面指出其谬误者，其实柏克利主张，正犯“中端过于广泛致可系属于两个互相矛盾的大端时”的谬误。盖如谓身外之境，即系意象，许被觉知故，则中端有“不定”失，以世间真无之物，如龟毛兔角等一经思及，亦已成为意象或观念，此被觉知故之中端，于同异类皆共遍有，理由过于广泛，故为不定说:为如龟毛兔角，许被觉知故，身外之境非意象呢?抑如山河大师等，许被觉知故，身外之境是意象呢?可知柏克利谓“存在即被觉知”，充其量只能谓凡为吾人所知者，必构成吾人之意象，或意象惟是实体之反映，断不足证明宇宙一切悉皆意象，此意象别无本质，更不能说此意象不托本质而起了。试图如下:
　　二、中端过狭致不能系属于“大端”或其相反的大端时When the meddle term is not geaeral enough abiding neither in the major term nor in its opposite的谬误（旧译不共不定）——如立声是永久存在的命题。以耳所闻性为中端。然此所闻性中端，唯声上有，声外一切皆非所闻，若立此者，不惟不能永久存在之异类，无此中端，即除声以外，所余永久存在的同类亦无此“中端”。异类远离中端，固属需要，同类远离中端则无从决定。质言之，即缺乏中端之第二特征而来，由是同异类中，中端悉皆非有，为作不定云:为如空等体是永久存在性非所闻，而声为所闻，体即不能永久存在呢?抑如瓶等体是不能永久存在，非所闻性，而声为所闻，体即永久存在耶?缺第二特性，故名中端过狭致不能系属于大端或其相反的大端时的谬误。试图如下:
　　三、当中端可纳于与大端相同之一部分事物及与大端相异之全部事物时When the middle term abides in some of the things homogeneous nith，and in all things heterogeneons from，the major term的谬误（旧译同品一分转异品遍转）——如立黛玉是不能生育命题。以是女子为中端。同喻如女子。异喻如男子。然是女子这个中端，只可容纳与大端相同不能生育一部之女子，不能客纳能生育之女子，但可容纳与大端相异全部之男子。质言之，即同分（同品一分有一分非有）异全（异品有）之过也。试图解如下:
　　四、当中端可纳于与大端相异之一部份事物及与大端相同之全部事物时When the middle term abides in some of things heterogeneous from，and in all things homageneaus nith，the major term的谬误（旧译异品一分转同品遍转）——如立林和清是男子命题。以不能生育故为中端。同喻如男子。异喻如女子。此不能生育之中端虽可容纳与大端相同全部之男子，然不能容纳与大端相异全部之女子，以女子亦有一部分不能生育故。质言之，即异分（异品一分有一分非有）同全（同品有）之过也。试图解如下:
　　五、当中端可纳于与大端相同或相异之一部份事物时When the middle term abides in some of the things homageneous　with，and　in　some　heterogeneous　from，the major　term，的谬误（旧译俱品一分转）——如立孔子是男子命题。以是教师故为中端。同喻如男子。异喻如女子。然以是教师故这个中端，可纳于与大端相同如其他男子之一部份，亦可纳于与大端相异如其他女子之一部份，因男女皆有一部份是教师，一部份非教师也。试图解如下:
　　六、两无谬误的矛盾命题。即命题及其相反命题各有显然健全的理由支持之When there is a non-erroneous contradiction i.e.when a thesis and its contradictory are supported by what appear to be valid reason的谬误（旧译相违决定）——今如有人主张云:因为某种理由，所以甲是乙。另一人与作相反的主张云:因为某种理由，所以甲不是乙。假使这两个主张其中一个理由健全推论无误；另一个或则理由不健全，或则推论有过失，那么前一主张当然可以摧伏后一主张，而是非的部分亦不成问题。两无谬误的矛盾命题则不然，两个相反的主张各具显然健全之理由支持，各合推论的规律，无从判定其一是一非。列子汤问有一段话:
　　孔子东游，见两小儿辩斗，问其故，一儿曰:我以日始出时去人近，而日中时远也。一儿以日初出远，而日中时近也。一儿曰:“日初出如车盖，及日中则如盘盂此不为远者小而近者大乎”?一儿曰:“日初出沧沧凉凉，及其日中，如探汤，此不为近者热而远者凉乎”?孔子不能决也。此中所说从现代的物理学看来，当有不精审之处，但在当时的知识程度，确已认为这两种主张均属无懈可击；在孔子只少认为是，两无谬误的矛盾命题。
　　关于事实的认识，可做真正两无谬误的矛盾命题，殆未必有，但是价值的衡量，则几于无一不可以作两无谬误的矛盾命题看待。斯大林说得最透辟:
　　我想起十九世纪五○年代的俄国形而上学家，他们执拗地向当时的辩证家询问雨对于收获是有益的还有害的，要求他们给一个“斩钉截铁的”答案。辩证家们毫无困难地证明了这样提问题是完全不科学的，在天旱的时候雨是有益的，而在多雨的时候都是无益而且甚至有害的。因此，要求对这种问题给一个“斩钉截铁”答案，是显然的愚蠢。
　　雨之为物，能润湿干燥的土地，保护播种并使种子能生长，也能淹没禾稼，所以我们可以主张天旱的时候雨是有益的，他方面又可以主张在多雨的时候，却是无益而且甚至有害的。这两种主张皆持之有故，言之成理不能判别其为一是而一非。又如姚燧寄征衣（越调凭阑人）云:
　　欲寄君衣君不还。不寄君衣君又寒。寄与不寄间?妾身千万难。
　　一方面主张君衣欲寄因为君寒故，他方面亦可主张君衣不寄，因为君不还故。亦两谬误的矛盾命题之一例。本刊第八期载有陈真如先生“我的禅观”一文论一切法无自性义所举四例极具体，均可做两无谬误的矛盾命题看。
　　吾人对于事物的价值欲作公正的衡量，应当善运用两无谬误的矛盾命题，我们根据某一些条件，考察其无益的，而且甚至有害的。一个思虑不容易周到，所以他人若有反对的主张应竭诚欢迎，藉以补助自己思虑之所不及，并以补救自己的偏见。
　　两无谬误的矛盾命题，以其无法判别是非，故称之为不定过，此所云不定过者，即两者孰是孰非不能确定也。然印度逻辑亦不欲令其终于不定，亦许用他种理由予以论定，至于吾人衡量时之运用两无谬误的矛盾命题，更非欲显示其是非不定，不过欲藉其各有是处，只有辩证地思考，才可能正确地提出和解决这个问题而已。
　　两无谬误的矛盾命题的效用，略当孙卿所谓“兼权”，事物一经兼权，其善恶可以毕露，利害可以并陈，即其积极的与消极的价值可以全部把握了。但知道了事物的有善有恶有利有害而迷其所取舍，不能作究竟的抉择，则是非陷于不定而兼权反为赘疣，所以必须更进一步“兼权”之后，继以孙卿所说的“熟计”。所谓熟计，亦即普通所说的权衡轻重。兼权的结果，旣将事物的各种价值罗列眼前，我们便可以于其善恶之中比较其大小，于其利害之中比较其轻重，更可以依其善恶利害的大小轻重占其应得的价值，这样熟计之，才不蔽于一曲。
　　三、相违者，意思是说:假使以原有中端不能成立原有命题，反能成立与原有相反的命题，故名相违。因为中端一定须同有异无，方无谬误。不然，同无异有，中端和原有命题乖反，适成反而的命题，此亦缺乏中端后二特征而来，故成相违。相违有四:
　　一、中端与大端相矛盾时When the middle term is contradictory to the major term的谬误（旧译法自相相违）——如立神仙不死命题。以有生故为中端。然此有生故之中端，反能成立神仙必死的命题，不能成立神仙不死之命题。盖有生之物，见彼必死也。
　　二、中端与大端的意许相矛盾时When the middle term is centradictory to the implied major term的谬误（旧译法差别相违）——如古代印度数论立:眼等必为他用命题。以积聚成的为中端。如卧具等。“他”这个大端，数论言内所含蕴之意，在非积聚成之“神我”所用，然无神论仍用其中端，以斥其“他”之言内所含蕴之意之非云:
　　眼等但为积聚成之假我用决不为非积聚性之神我用——宗
　　因为积聚成故——因
　　如卧具等——喻
　　盖积聚成的卧具，旣为积聚成眼等身体所用，则积聚成之身体，亦决为积聚成的“假我”用，决不为非积聚成的“神我”所用。反之，神我旣本有常住而非积聚成，则不能用于眼等，夫何以故?现见卧具但为积聚成的身体所用故，积聚成卧具，旣但为积聚成的身体所用，则积聚成身体，又岂为神我所用哉?况果有神我，而神我旣不须卧具，又何须用身体耶?
　　三、中端与小端相矛盾时When the middle term is inconsistent with the minor term的谬误（旧译有法自相相违）——如一神论者立:灵魂是永存的命题。非物质故为中端。如心为例证。然用非物质故为中端，适成相反的命题:汝之灵魂应非灵魂。非物质故。如心。盖心非物质心非灵魂，灵魂非物质灵魂亦应非灵魂也。
　　四、中端与小端之意许相矛盾时When the middle term is inconsistent with the implied minor term的谬误（旧译有法差别相违）——如前中端，即于前命题小端之意许作“不灭”解，亦能成立与此相反命题，作非不灭解，今遂破云，灵魂非不灭。非物质故。如心。盖心非物质心非不灭，灵魂非物质，灵魂亦应非不灭也。此量如站在唯物观点提出，尤为适合。
　　以上所说中端的三特征及应避免“不成”“不定”“相违”各种谬误，是论证或推理重要的规律，现在还要讨论如何避免同喻及异喻各种谬误，因为喻体与大前提有关，喻依与归纳问题有关也。同喻体及同喻依的谬误有五。
　　一、与中端不相同之一例 An example not homogeneous with the middle term的谬误（旧译能立法不成）——如立蚂蚁是昆虫命题。因为能合群故为中端。若能合群者见彼是昆虫为同喻体。如蜘蛛为同喻依。蜘蛛是昆虫与命题的大端是相合的，然蜘蛛无合群性却与中端不合，所以说是与中端不相同之一例的谬误。
　　二、与大端不相同之一例 An example not homogeaeouswith the major term的谬误（旧译所立法不成）——如立蚂蚁是昆虫命题。以能合群故为中端。若能合群者见彼是昆虫为同喻体。如马等为同喻依。马有合群性固与中端相合，然马非昆虫，与大端不合，所以说是与大端不相同之一例的谬误。
　　三、与中端或大端均不相同之一例 An example not homogeneous with neither the middle term nor the major term的谬误（旧译俱不成）——如立猫为家畜命题。以驯性故为中端。若是驯性者见彼是家畜为同喻体。譬如猛虎为同喻依。然猛虎旣非驯性即与中端不同，非家畜又与大端不同。
　　四、明示“中端”与“大端”间缺乏普遍联系之一同喻 A homogeneous example showing a lack of universal conaection between the middle term and the major term的谬误（旧译无合）——如立屋宇是不能永存命题。以造作成故为中端。譬如卧具为例证。此式未将中端与大端普遍的联系说出，只举卧具为例，不能作有力的证明。质言之，即缺乏“若是造作成的见彼不能永存”之同喻体的联系之说明也。
　　五，明示中端与大端之间具有倒置连系之一同喻 A homogeneous example showing an inverse connection betwcen themiddle term and the major term的谬误（旧译倒合）——如立孔子必死命题。以是人故为中端。若是死者见彼是人为同喻体。如孟子荀子为同喻依。本来同喻体中，应当先说中端后说大端，因为大端范围一定比中端宽。我们只能说:“若是人者，见彼必死”，都不能说“若是死者见彼是人”，因为禽兽昆虫等也会死，然却不是人，所以在同喻体结构，若先说大端后说中端，就犯了明示中端与大端之间具有倒置联系之一同喻的谬误。
　　异喻原有简滥的作用。凡举与中端异类之例证，必须与命题的宾辞（大端）居于相反之地位，以作反证，故异喻体及异喻依亦有五种谬误均应避免，今以次胪列:
　　一、与大端相矛盾之事物并非不相同之一例 An example notheterogeneous from the opposite of the major term的谬误（旧译所立不遣）——如立，声是常在命题。以无体质故为中端。若非常在见彼非无体质为异喻体。如原子等为异喻依。异喻的作用原为简滥，所以必须与同喻相反，然此异喻依之原子，与中端（无体质）却是相异似堪作异喻。然原子是常在与命题的大端（宾辞）却是相同了。所以说是与大端相矛盾并非不相同之一例的谬误。又如立蚂蚁是昆虫命题。以能合群故为中端。若非昆虫见彼不能合群为异喻体。如蟋蟀为异喻依。蟋蟀与中端合群是相异，然蟋蟀仍属昆虫与命题大端并非不相同了。其过同上。
　　二、与中端相矛盾之事物并非不相同之一例 An example not heterogencous from the apposite on the middle term的谬误（旧译能立不遣）——如立蚂蚁为昆虫命题。以能合群故为中端。若非昆虫见彼不能合群为异喻体。如马等为异喻依。马与大端昆虫固然相异，然马能合群与中端并无不同，所以说与中端相矛盾并非不相同之一例的谬误。
　　三、与中端及大端均非不相同之一例A heterogeneous example showing an absence of disconnection between the middle term and the major term谬误（旧译俱不遣）——如立声是常在的命题。以无体质为中端。若非常在见彼非无体质为异喻体。如虚空为异喻依。然虚空之一例旣是无体质，即与中端无不同，虚空是常在，与大端又无不同，所以说与中端及大端均非不相同之一例的谬误。
　　四、明示“中端”与“大端”间缺乏分离作法说明之一异喻A heterogeneous example showing an absence of diseonnection between the middle term and the major term的谬误（旧译不离）——如立金刚石是可燃命题。以炭素物故为中端。譬如冰雪为异喻依。此式未将中端与大端分离之关系说出，只举冰雪为例，不能作有力之反证。质言之，即缺乏“若不可燃见彼非炭素物”异喻体作法之说明也。
　　五、明示中端与大端之间并无颠倒分离之一异喻A heterogeneous example showing an absence of ivnerse disconnection between the middle term and the major term的谬误（旧译倒离）——同喻正证，先中端后大端，以见“说因（中端）宗所随（大端）”，巽喻反证，先大端后中端，以见“宗（大端）无，因（中端）亦不有”。不然，同喻则有“倒合”之过，异喻则有“倒离”之过也。如立某甲必死命题。因为是人为中端。若不是人见彼不死为异喻体。譬如石火等为异喻依。异喻规律应先说大端后说中端，故应言“若不死都不是人”，而今却说“若不是人都不死”，但禽兽虽非人类，仍不免一死，所以说是明示中端与大端间并无颠倒分离之一异喻的谬误。
　　以上所说中端的三个特征及应避免“不成”“不定”“相违”等各种谬误，是“比量”在辨别真伪上重要的规律，但是这种用已知的经验比知未知的事物，充其量，只能得宇宙间一切事物的共相（普遍）而已。至于自相（特殊）则毫无所与，所以我们除了“共相”还要知道“自相”。何谓自相?集量论说:“诸法实义，各附已体为自相”。（此法字泛指宇宙间一切事物，略当英文的Things字）。自相有二义:一约世俗，凡有体显现，得有力用，引生能缘者，是谓自相。二约胜义，凡离假智及诠，恒如其性，谓之自相。质言之，自相即宇宙间一切事物之本来面目是已。但是这种自相，瑜伽学派认为唯属自内证智之所证知，绝非思虑名言之所能表诠，假使思虑名言能得事物之自相，那么如火以烧物为它的自相，说火的时候火就应烧口。思火想火的时候，就应烧脑。我们说火时口并不被烧，思火或想火时，脑亦并不被焚，可知所思所说并非火的自相，只是贯通诸火（厨火灯火以及山野之火）为彼共相。何谓共相?集量论说:“假立分别，通在诸法为共相”。大疏说“以分别心假立一法，贯通诸法，如缕贯华”。譬如说:“花”遮余非花，一切桃李等都包括在内。乃至说“人”遮余非人，一切智愚贤不肖都包括在内。贯通诸法表示不唯在一事体之中，逻辑上名曰“槪念”。槪念者何?槪括的观念也。在英语曰Concept(con=together Cept=to take），有集取之义。即将数种观念比较分别其属性之共通与不共通者，集其共通者而取之以成一槪念也。例如桃李梅菊等花之属性，互有异同，择其同而舍其异者，总名之曰花，花之一名，即一槪念也。但是这些槪念唯是假立，起初并非实有，思想及文字语言所能办到，惟此而已。关于此，或许有人会说:假使说火不得火之自相，那么唤火亦可得水。同样，唤水也可以得火，因为都不能得到自相。这种说法是不对的。须知一切语言文言有遮功用，也有表的功用。说火的时候除掉不是火，非得火之自相，而所以得火又不得水者，正因为一切语言，文字有表的功用，所以只能得于火，不会得于水。依瑜伽的道理，假名不能诠表实相，更有四重意义:“一者若谓名能诠实，于一实事，得有多名，名旣成多，事亦应多，事旣非多，名唯假立”。如尔雅说:“犬未成豪曰狗”说文说:“犬，狗之有县蹄者也”。依前说狗是犬之一种，依后说犬是狗之一种，可知狗犬的槪念都是假立的。“二者若谓名能诠实，于一实事，可有异名，名旣有异，实亦应异；今事非异，名唯假立”。譬如江淮河汉都是水的异名，峰峦岭岫都是山的异名。若许名称其实，一个物体上那容有这许多名呢?不过立这许多的名都要观察这个物体上所应有的义，不是漫无限制而已。其实何尝有一定呢?须知所说这应有的义是由观察所得的是由“想心所”Ideation的，都是意识所增益的，这义不是实有的物，实有的物是要离了意识的增益，方能求得到的。这义旣不是实有，依义而立的名，当然亦非实有了。所以说一切名都是假立的。“三者名能诠实，若谓名先于实，由此名故，得有实者，则实未生时，名亦不起，世间诸法要先有实，后乃起名。实之不存，名亦何有?名且不有，何能诠真”?假使说名先于实，因名得实，不应道理。“四者若谓名后于实，能诠实者则名所计实，何于未起名时，实觉不起?依事起名，名之所诠要仍彼名与实无关”。譬如马之一名，在未成立之时，见者并不作“马”想，必经种种之分析综合，将见此为哺乳类，此为有蹄类此能负重而疾走诸判断，意识上才会起“马”的感觉，感觉以后，对着别人才会说道:这是马呀!这是马呀!这样看来，名先于实，则名且不生，名后于实，则实觉不先名而起，所以我们虽依事起名，但名之所诠还是假名于实无关。所谓“名无得物之功，物无当名之兆”。略同此意。从此可知思想所能想到语言所能说到，都不是事物之自相。然则欲知“自相”又当如何耶?在瑜伽学派看来，吾人欲知自相，只有凭着“现量”。量是规矩绳墨准确刊定之义。凡构成知识之过程及知识之本身悉名曰量，现量有三义:欧阳竟无先生有言:“事本现在，不由乎人望后扳前。事自现成，不由乎人逞私营己。事原显现，不由乎人索隐钩深”。因明入正理论云:“此中现量，谓无分别。若有正智于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量”。无分别者，非取全无，惟指能量智于所量境，远离依他起上假施设之一切名言分别，一切种类分别比量三相之诸门分别，名无分别。若有正智于色等义者，此中有二要义。一能量智正，言正简邪，即现量智，须拣迷乱无记等。二所量境真，色等谓所量，义即是境，即现量境，等者等取声、香、味、触、及法，此拣空华毛月等，虽无分别，非现量故。离名种等所有分别者，此正解释前无分别义，此中分别略如上述。文中言等，即等此也。三种分别但于色等义上，貌似显现证知而不如于境之自相，增益有故，非真实有，若离此者，方现量境。离谓远离，释前无分别之“无”也。现别转者，清净居士释云:“谓现量智，刹那刹那，相续生起，此中刹那，唯约现在变简过去未来，即瑜伽论所谓“非己思应思”之义也。由现量智，从种生现，才生即灭，实无住义。种各别生；现非一体，是故说言现现别转。转，生起义。谓现量智，从种生现，及托色等为缘而生。此智生起，由不共缘；各别能证诸法一一自相。如是自相，不通余有；故名为别”。
　　总之，印度逻辑（因明）以现量比量为依归，盖由所量之境不外“自”“共”二相故。宇宙间一切事物之实义各附已体为自相；能知之者曰现量。假立分别通在一切事物为共相，能知之者曰比量。前者乃“感性”所有事，后者乃“理性”所有事。知识之中除“自”“共”二相外，更无量境，故能知之量，亦莫由成三。　　（完）
　　现代佛学 1951年7期