因明学发展过程简述（续）

在内学方面，则渊源佛陀四记问等。世人多以佛教尚空谈，不务实际，这在佛陀以后的流弊诚有此倾向，但在原始佛教却不是这样。印度总理尼赫鲁说得最透辟:“佛陀曾经屡次警告人们不要在形而上学的各种问题上作学究式的争辩。据说他曾经说过:‘人在说不出所以然的事情上应该不发言’。真理要在人生本身中去寻求，而不是在人生领域以外的各种事件的争辩中去寻求，因为那些事情不是人类理智所能及的。……在经验世界中，纯有的槪念是不能理解的，因此置之不论，同样的，造物主——上帝的覌念也是一个不能用逻辑来证明的假定，所以也置之不论。”[附注1]佛陀在世时，有一位鬘童子提出下列问题问佛:
　　“世无有常，世有底，世无底?命即是身，为命异身异?如来终，如来不终，如来终不终，如来亦非终亦非不终耶”?
　　佛陀认为讨论这些问题，徒劳无益，打了一个极生动的譬喻:
　　……犹如有人，身被毒箭，因毒箭故，受极重苦，彼有亲族怜念愍伤，为求利义饶益安隐，便求箭医。然彼人者，方作是念:未可拔箭，我应先知彼人如是姓，如是名，如是生，为长短粗细，为黑白，不黑不白；为刹利族、梵志居士工师族，为东方南方西方北方耶?未可拔箭，我应先知，彼弓为柘为桑为槻为角耶?未可拔箭，我应先知弓扎为是牛筯为鹿筯为是丝耶?未可拔箭，我应先知弓色为黑为白为赤为黄耶?未可拔箭，我应先知，弓弦为筯为丝为纻为麻耶?未可拔箭，我应先知，箭簳为木为竹耶?未可拔箭，我应先知，箭缠为是牛筯为鹿筯为是丝耶?未可拔箭，我应先知，箭羽为毛为雕鹫毛为鹍鸡毛为鹤毛耶?未可拔箭，我应先知，箭镝为齐为錍为矛为铍刀耶?未可拔箭，我应先知，作箭镝师如是姓，如是名，如是生，为长短粗细，为黑白，不黑不白?为东方西方南方北方耶?彼人竟不得知于其中间而命终也。”[附注2]
　　这段譬喻，真是确切极了，可见佛陀认为不要在世界有始无始有边无边身体和生命是一是异这些问题上兜圈子；凡是形而上学的各种问题，“非梵行本，不趣智，不趣觉，不趣湼槃者，一向不说”。那么，佛陀是不是对于任何问题都不作正面的答复呢?却又不然。主要看提出问题的性质。集异门论八卷说得最明显:
　　“四记问者:一、应一向记问，二、应分别记问，三、应反诘记问，四、应舍置记问。云何应一向记问?答:若有问言:……苦、集、灭、道是圣谛耶?一切行无常耶?一切法无我耶?湼槃寂静耶?如是等问，有无量门，应一向记，是名应一向记问。云何应分别记问?答:云何为法?得此问时，应分别记。法有多种:或过去，或未来，或现在，或善，或不善，或无记，……如是等法，有无量门，应分别记:是名应分别记问。云何应反诘记问?答:若有问言:为我记说法，得此问时，应反诘记，法有多种，汝问何法?为过去，为未来，为现在?为善、为恶、为无记?如是等法，有无量门，应反诘记问，是名应反诘记问。云何应舍置记问?答:若有问言:世间有边耶?无边耶?亦有边亦无边耶?非有边非无边耶?……于如是等不应理问，应舍置记，……是名应舍置记问。”
　　这四记问已开因明学之端。佛灭后五百年，论法初行，散见四阿含及各种小乘经论，当时但言“论法”，并没有因明名称。论是指论议，立论者和敌论者各申自己的主张；法是法则或规律，用它来判定是非屈直。到了西历三世纪（佛灭后七百年顷），龙树Nagarjuna生南印度的贝拉尔Berar婆罗门家，皈依佛教后，大宏般若之学。苏联科学院院士斯澈尔巴次基Th.Stcherbatsky教授在1927年列宁格勒出版的“佛家的湼槃槪念”（The conception of Buddhist Nirvana）一书中，认为龙树应列入人类伟大哲学家之一，这与其说是印度学家的工作，还不如说是一般哲学史家的工作。他说:“龙树的奇异文章风格总是令人感到有趣味、大胆、使人无法回答，有时也仿佛骄傲。”他把龙树哲学的覌点来和现代英国绝对论者布拉得烈，1846－1924与德国黑格尔的哲学覌点互相比较说:“布拉得烈对于日常世界中差不多一切的槪念:如事物和性质、关系、空间与时间、变化、因果、动作和自我等，都一一加以驳斥，与龙树的否定论正相吻合，这是很令人注意的。从印度人的覌点来看，布拉得烈可以说是一个纯正的中覌派的哲学家；在这些相同之外，我们在黑格尔的辩证法和龙树的辩证法之间或者可以发现更要大的亲切的类似。”[附注3]龙树所说的“八不”法门，从事物的本身具有运动变化的原因并不待外铄，“湼槃与世间，无有少分别”。把真实世界与现象世界统一来看，都富有辩证的意义，他的辩证法思想，具体表现在“中论”“大智度论”等著作中，容另文专论之。其有关因明著作，有“方便心论”（upaya-kausalya-hrdaya-sastra or upaya-hrdgya），这部论为后魏吉迦夜Ci-cia-ye译为汉文，可惜译文拙涩不能达意。这部论共四章，现在参照英译略为介绍如下:
　　第一章，辩论的说明　an elucidation of debate（旧译为“明造论品”）析为八节:（1）譬喻an example（udaharana），分正喻或同喻the affirmative or homogeneous exampls负喻或异喻the negative or heterogeneous example.（2）教义真理或结论a tenet，truth or conclusion（siddhanta），又分为知觉perce-ption（Pratyaksa）推理inference（anumāna）比较comparison（upamana）与经典scripture（āgama）。（3）语言卓越the excellence of speech（vākya prasamsa）指所用文字，旣非不适当，亦非过多，其理由及譬喻，均善于表达。（4）语言瑕疵the defect of speech（vakya-dasa）；指语言不适当或一字多义，或异字同义等。（5）推理知识the knowledge inference（anumana or hetu-jnāna），分为先天a priori（purvavat）后天。a posteriori（sesavat）与平常所看到commonly seen（samanyato drsta）三种。（6）适当或应时的语言the appropriate or opportune speech（samayoeita-vākkya）。（7）谬论the fallacy（hetvabhasa）（8）谬误理由的采用the adoption of fallacious reason（dusta-vakyanusarana）。
　　第二章被击败论点的解释　an explanation of the point of defeat（旧译为“明负处品”），析有九节:（1）不易理解the unintelligible（avijnatartha），（2）不善巧non-ingenuity（apratibhā），（3）隐秘silence（ananubhasana），（4）陈述过少saying too little（nyuna），（5）陈述过多saying too much（adhika），（6）毫无意味the meaning less（nirarthaka），（7）不及时the inopportune（apraptakala），（8）不连贯the incoherent（aparthaka），（9）伤及命题hurting the proposition（pratijna　hani）。
　　第三章真理的解释　an explanation of tru-th（旧译为“辨正论品”），主要是对待舆论的认可deals mainly with admission of opin-ion。
　　第四章类同语或牵强附会的类比　the an-alogue or far-fetched analogy析有八节:（1）增多对比balancing an excess（utkarsa－samā），（2）损减对比balancing a deficit（apakarsa-sama），（3）无法质问对比ba1ancing the un-questionable（avarnyarama），（4）非理由对比balancing the non-reason（ahetu-sama），（5）同存对比balancing the co-presence（Prapt-sa-mā），（6）互缺对比balancing the mutual ab-sencè（apropt－sama），（7）疑问对比balancing the doubt（samsayasama），（8）相反譬喻对比balancing the counter－example（pratidrs-tantasama）。
　　可见龙树方便心论所说的四品，较之四记问当然更具体了。[附注4]龙树弟子提婆（圣天）Arya Deva（about 320 A.D.）所造“百论”、“外道小乘四宗论”等，专重破敌的方法，但在因明学的贡献，终不及龙树之大，这里就不拟多谈。佛灭后八百年弥勒Maitreya（about 400 A.D.）“瑜伽师地论”（Saptadasa-bhumi-sastra-yogacarya）出世，才开始有了因明的名称，这是我们研究因明学发展过程所必须注意的。瑜伽师地论第十五说:
　　“云何因明处?谓于覌察义中诸所有事。”
　　所建立法（后陈宾辞名所立），名覌察义。如立声是无常，或立声是常，常或无常的宾辞，即立敌争论之所在。能随顺法，（宗、因、引、同、异、现、比、教八支）名诸所有事。诸所有事，即是因明。从此以后，因明这一名称，就确定了，瑜伽师地论第十五卷又陈述了七因明:
　　第一，论体性　The subject of debate——指辩论的题目，析有六种:一言论，二尚论，三诤论，四毁谤论，五顺正论，六教导论。
　　第二，论处所　The place of debate——指辩论的地点，也有六种:一于王家，二于执理家，三于大众中，四于贤哲者前，五于善解法义沙门婆罗门前，六于乐法义者前。
　　第三，论所依　The means of debate——指辩论的方法，析有十种。就所成立义有二种:一、自性（主辞），二、差别（宾辞）；就能成立法有八种:一、立宗 A proposition，tcnet or conclusion［siddhanta］，二、辩因reason（hetu），三、引喻Example udaharana，四、同类（The affirmative example［sad-karmya］）五、异类The negative example［Vaidharmya］，六、现量Perception［（pra-tyaksa］，七、比量Inference［anumana］，八、正教Scripture［agama］。
　　第四，论庄严　The qualification of a debater——指辩论者应具备的条件。略有五种:一、善自他宗，二、言具圆满，三、无畏，四、敦肃，五、应供。若有依此五论庄严兴言论者，复有廿七种称赞功德:一、众所敬重，二、言必信受，三、处大众中都无所畏，四、于他宗旨深知过隙，五，于自宗旨知殊胜德，六、无有僻执，于所受论情无偏党，七、于自正法及昆奈耶，无能引夺，八、于他所说速能了悟，九、于他所说速能领受，十、于他所说速能酬对，十一、具语言德令众爱乐，十二、悦可信解此明论者，十三、能善宣释义句文字，十四、令身无倦，十五、令心无倦，十六、言不骞涩，十七、辩才无尽，十八、身不顿顇，十九、念无忘失，二十、心无损恼，二十一、咽喉无损，二十二、凡所宣吐，分明易了，二十三、善护自心，令无忿怒，二十四、善顺他心，令无愤恚，二十五、令对论者，心生净信，二十六、凡有所行，不招怨对，二十七、广大名称，声流十方。
　　第五论堕负　Points of defeat（nigraha-sthana）——指被击败的论点，谓有三种:一、舍言，谓立论者以十三种谢对论者，舍所言论；二、言屈，指立论者为对论者之所屈伏；三、言过，谓立论者为九种过，汗染其言。
　　第六，论出离　attending a place of debate——指参加辩论会，谓立论者先应以彼三种覌察，覌察论端，方兴言论，或不兴论，名论出离。三种覌察者:一、覌察得失，二、覌察时众，三、覌察善巧及不善巧。
　　第七，论多所作法　confidence of a de-bater——指辩论者的信心。一、善自他宗，二、勇猛无畏，三、辩才无竭[附注5]。
　　因明学是从单纯的辩论术到逻辑的逐渐发展的过程。弥勒瑜伽师地论所论七因明，正是古代因明学中辩论术部分的极其槪括的总结。至于我们要知道瑜伽师地论逻辑部分的材料，就必须将“摄决择分中菩萨地之七”证成道理的五种清净相与七种不清净相，做一番具体的分析。
　　所谓证成道理，是说经过推理或各种论证而成立的道理。什么是证成道理?论上很明显地说:
　　“证成道理者，谓若因若缘，能令所立所说所标义得成立，令正觉悟，如是名为证成道理。”
　　这里所谓若因若缘，指因（理由）与喻（例证）而言。因为因喻正是论题的论据和论证。所谓所立、所说、所标，指论题（宗）而言。所谓令正觉悟，就是悟他（useful in arguing with others），因为用论据和论证来成立论题，目的就是使别人能得到正确的理解。证成道理是属因明学中逻辑的部分，那是无可怀疑的。不过证成道理瑜伽师地论又分有两种。论上说:
　　“又此道理略有二种:一者清净，二者不清净。由五种相名为清净；由七种相名不清净。云何由五种相名为清净?一者现见所得相，二者依止现见所得相，三者自类譬喻所引相，四者圆成实相，五者善清净言教相。”
　　什么是“现见所得相”?论上说:
　　“现见所得相者，谓一切行皆无常性，一切行皆是苦性，一切法皆无我性，此为世间现量所得，如是等类是名现见所得相。”
　　佛家把一切物质心理现象、一切事情、一切关系、乃至一切道理，都叫做“法”。这些现象、事情、关系等，又都不是固定的东西，所以又叫做“行”。行就是变动不居的意思。这里所谓一切行皆无常性等，这是世间现量可以感到的。所以名为现见所得相者，因为依据死生无常逼迫各种痛苦，有所为作不得自在、无我性，名为世间现量所得。
　　什么是“依止现见所得相”?论上说:
　　“依止现见所得相者，谓一切行皆刹那性；他世有性；净不净业无失坏性，由彼能依粗无常性现可得故；由诸有情种种差别依种种业现可得故；由诸有情若乐若苦净不净业以为依止现可得故，由此因缘于不现见可为比度，如是等类是名依止现见所得相。”
　　所谓依止，是说此相微细，虽非现见所得，但依靠粗现见所得相，从思想意识上推论，比知一定有微细相故。此相第一、说明一切行都是刹那性；第二、说明他世有性；第三、说明净不净业无失坏性。如一期生死是粗无常，必依微细刹那无常。旣然有能依粗的无常性，比知必有刹那细的无常性。理由很简单，因为粗无常由细无常积累而来的。又如现见有情种种苦乐被过去善恶诸业所决定，同理类推，现在有情所造的善恶业，此知将来有苦乐性。又如现见有情所受苦乐依善恶业，比知净不净业，必当牵果，无有失坏。
　　什么是“自类譬喻所引相”?论上说:
　　“自类譬喻所引相者，谓于内外诸行聚中引诸世间共所了知所得生死以为譬喻；引诸世间共所了知所得生等种种苦相以为譬喻；引诸世间共所了知所得不自在相以为譬喻；又复于外引诸世间共所了知所得衰盛以为譬喻，如是等类，是名自类譬喻所引相。”
　　这里所谓自类，就是同类的意思。同类相引，以此例彼，名自类譬喻所引相。“谓于内外诸行聚中引世共知所得生死以为譬喻”，是重新用粗无常喻细无常，名为自类；“引世共知所得生等种种苦相以为譬喻”，是重新用粗苦苦来喻细行苦，名为自类；“引诸世间共所了知所得衰盛以为譬喻”，也是重新举粗相衰盛以喻细无常，名为自类。
　　什么是“圆成实相”?论上说:
　　“圆成实相者，谓即如是现见所得相，若依止现见所得相，若自类譬喻所得相，于所成立决定能成，当知是名圆成实相。”
　　依前面三理，立义决定，名圆成实相。可知此中圆成实相，专对所立命题决定能成而言。这和瑜伽学派三性中的圆成实性，指依他起性无我、无法二空所显的空性本质的不同。
　　什么是“善清净言教相”?论上说:
　　“善清净言教相者，谓一切智者之所宣说，如言湼槃究竟寂静，如是等类，当知是名善清净言教相”。
　　善清净言教相，表示与世间一般学说有别。证如实理，名一切智。善清净言教相，即此一切智者所说的道理。如说湼槃寂静道理，即其一例。梵云湼槃Nirvana，此翻圆寂。圆谓圆满，不可增减，寂谓寂静，不可变坏。指真实世界而言。成唯识论，分析湼槃有四种:一、自性涅槃，本性清净，常恒无转，无起灭故。二、有余依湼槃，烦恼旣尽，苦依未灭故。三、无余依湼槃，烦恼旣尽，苦依亦灭故。四、无住湼槃，二障俱空，生死湼槃，两都不住，悲愿无尽，用而常寂故。四湼槃中，初一为真如，后三种皆择灭，运无漏慧灭烦恼故，真如始显。
　　其次，云何七种相，名不清净?论上说:
　　“一者此余同类可得相，二者此余异类可得相，三者一切同类可得相，四者一切异类可得相，五者异类譬喻可得相，六者非圆成实相，七者非善清净言教相。”
　　什么是“此余同类可得相”?论上这样解释:
　　“若于此余同类可得相及譬喻中有一切异类相者，由此因缘，于所成立非决定故，是名非圆成实相。”
　　同品一分有，可以作正证故云“此”；同品一分非有，不能作正证故云“余”。即同品一分有一分非有，叫做此余同类可得相。因为异品遍有，则不能发挥反证的作用，故云“譬喻中有一切异类相”。总之，此余同类可得相及譬喻中有一切异类相。即“同分异全”的谬误。例如:
　　声音非力的产物
　　因为它不是永恒
　　它不像闪电，不像虚空，而像个盆子。这里若不是永恒，举闪电为正证那是对的，但是举虚空为正证就不对了。（印度古代多数学派，都承认有纯粹的虚空，它和包含其中的物质变化无关，不会有不是永恒的意义）同品一分有一分非有，正是说明此余同类可得相。至于异喻说:若不是非力的产物看出它一定是永恒，举盆子做反证是全不对的，正是说明譬喻中有一切异类相。不是永恒做理由，本来闪电和盆子都是正证，那么，我们可以检举它“不定”的错误说:究竟是像盆子不是永恒，所以声音并不是非力的产物呢?还是像闪电不是永恒，所以声音非力的产物呢；论上所说:“由此因（因）缘（喻），于所成立非决定故，是名非圆成实相”，正是这个意思。试图解如下:
　　什么是“此余异类可得相”?论上这样解释:
　　“又于此余异类可得相及譬喻中有一切同类相者，由此因缘，于所成立不决定故，亦名非圆成实相。”
　　异品一分非有，可以作反证故云“此”；异品一分有，不能作反证故云“余”，包括反正两面，简称为“此余异类可得相”。同品定有，正能够发挥正证的作用，故云“譬喻中有一切同类相“。总之，此余异类可得相及譬喻中有一切同类相，就是“异分同全”的谬误。例如。
　　声音是力的产物
　　因为它不是永恒
　　像一个盆子，不像闪电也不像虚空。
　　此推论式中，假使非力的产物看出它一定是永恒的，举虚空做反证，那是对的。但是举闪电做反证就不对了。异品一分非有一分有，正是说明“此余异类可得相”。至于同喻方面说:假使不是永恒看出它一定是力的产物，并举盆子来做正证，都是完全正确的，也正是说明譬喻中有一切同类相。不是永恒做理由，本来盆子和闪电，都是正证，如果这样，那么，我们可以检这推论式的错误说:究竟是盆子不是永恒，所以声音是力的产物呢?还是像闪电不是永恒，所以声音非力的产物呢?论上说:“由此因缘，于所成立不决定故，是名非圆成实相”，正是这个意思。试图解如下:
　　什么是“一切同类可得相”?论上这样解释:
　　“若一切法，意识所识性，是名一切同类可得相。”
　　前面说过:佛家把一切物质心理现象、一切关系、乃至一切道理，都叫做法。世亲Va-subandha大乘百法明门论Sata-dharma-vid-ya-dvara，以五位、百法综合分析一切法。
　　大智度论卷三十说得最精简:“复次，离有为法，则无无为。所以者何?有为法实相，即是无为，无为相者，则非有为”。佛家认为一切法都是第六意识Conciousness dependent upon mentation所缘虑的对象，所以如立:
　　声音是永恒
　　因为它是可知的
　　像虚空又像个盆子
　　这个论例就犯了“共不定”的谬误。因为可知的（即意识所识性），这个理由或中词太宽，不但永恒的同品如虚空，是可知的；就是非永恒的异品如盆子，也是可知的。如果用可知为理由来做为声音是永恒的论据，那么我们可提出疑问:究竟是像虚空是可知的，所以声音是永恒呢?还是像盆子是可知的，所以声音不是永恒呢?试图解如下:
　　什么是“一切异类可得相”?论上说:
　　“若一切法相性业法因果异相，由随如是一一异相，决定展转各各异相，是名一切异类可得相”。
　　这是说宇宙万有各有它的相性业法因果差别之相。如色是可见的，声是可闻的，香是可嗅的，味是可尝的等等，因果性相展转各异，彼此不容混淆。根据这个道理，如立:
　　声不是永恒
　　因为它是可闻的
　　像一个盆子又像虚空
　　那就犯了“不共不定”的谬误。因为“可闻的”这个理由或中词，找不到同喻，只有异喻。我们知道:除了声音以外，其他都不是可闻的，所以说“一切异类可得相”。
　　什么是“异类譬喻所得相”?
　　这一个不清净相，论上没有详细释。现在仍举一例来说明:
　　声音是永恒
　　因为它是产物
　　象虚空又像闪电像盆子
　　这个推论式“因为它是产物”为理由或中词，用虚空做同喻，用闪电和盆子做异喻；但是这“它是产物”理由，只能在闪电和盆子体现出来，而不能在虚空体现出来，所以叫做“异类譬喻所得相”。
　　什么是“非圆成实相”?论上说:
　　“非圆成实故，非善覌察清净道理，不善清净故，不应修习”。
　　非圆成实相，因支不具，理由不充足，不应修习。因明学中的“两俱不成”、“随一不成”、“犹豫不成”、“所依不成”皆属之。
　　什么是“非善清净言教相”?论上这样解释:
　　“若非善清净言教相，当知体性皆不清净。”[附注6]
　　证成道理中五种清净相与七种不清净相，以上均依原文举例一一加以分析，再从影响于后期的因明学来看，现见所得相，依止现见所得相，自类譬喻所引相与圆成实相，充实了推理知识（比量）的内容，善清净言教相，充实了绝对知识的内容；此余同类可得相及譬喻中有一切异类相，就是当中词可纳于大词相同的一部分事物及与大词相异的全部事物时的谬误（玄奘译为同品一分转异品遍转）之所本；此余异类可得相及譬喻中有一切异类相，就是当中词可纳于与大词相异的一部分事物及与大词相同的全部事物时（玄奘译为异品一分转同品遍转）之所本；一切同类可得相，就是从尼也耶派错误理由中“中词”太大演进而来；一切异类可得相，就是从尼也耶派错误理由中“中词”太小演进而来；异类譬喻所得相，就是“中词与大词相矛盾时”[附注7]（玄奘译为法自相相违）之所本；非圆成实相，槪括了四“不成”The unproved（Asiddha）；非善清净言教相，槪括了其他谬误。总之，瑜伽师地论证成道理中五种清净相和七种不清净相，已超出“七因明”范围。七因明讨论辩论的题目、地点、方法，辩论者应具备的条件，怎样参与辩论会及辩论者的信心，都是辩论术的中心问题，至于五种清净相与七种不清净相，绝大部分都是有关逻辑学上知识的分析与错误理由的分析的问题。从七因明到五种清净相与七种不清净相，很明显地看出因明学在弥勒时代已从单纯的辩论术到逻辑学的逐渐过渡。（待续）
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　①Jawaharla!Nchru:The Discovery of India，ch.v.Through the Ages，X Buddhist Philosophy.
　　②中阿含经卷六十，例品箭喻经第十。
　　③Th. Stchcrbatsky:The conception of Buddhist Nirvana，XIX.European Parallels，P.51－53
　　④参考后魏吉迦夜汉译:方便心论（一卷）（大正新修大藏经）第三十二卷及英译本。
　　⑤弥勒造唐玄奘译:瑜伽师地论卷十五。
　　⑥参照弥勒造唐玄奘译瑜伽师地论卷七十八，及唐道伦撰瑜伽师地论伦记。
　　⑦Satischandra Vidyabhusana:A History of Indian Logic，ch 11，Early Buddhist Writers on Logic，P.251－264.
现代佛学 　　1958年1期