法称的逻辑著述及其流派

　　［苏联］彻尔巴茨基着　景行译
　　编者按:本刊一九六二年第一期发表了虞愚先生的《法称的生平、著作和他的几个学派》一文后，读者指出虞先生这篇文章系译自苏联彻尔巴茨基院士的《佛家逻辑·导言》中的一部分，而在某些文字与意义则与原书不尽相符，本刊未能及时发现，匆促付印，深为抱歉!现在为使读者更清楚地读到彻尔巴茨基院士关于法称的逻辑学派问题，特约景行先生从《佛家逻辑》原书中译出，以供读者参考。
　　一　法称的生平
　　法称（Dharmakirti）出生于南印度睹梨摩罗耶（Trimalaya，或作提楼摩罗Tirumalla）一个婆罗门家庭，并受过婆罗门教育。后因歆慕佛法，为在家信众，发心向世亲的及门弟子中求受教益，亲访当时著名佛教学术中心那烂陀寺。其时世亲高弟护法（Dharmapāla）年事虽高，但还健在。法称遂就护法发愿皈依。旋以对于逻辑问题深感兴趣，而大师陈那（Dignāga）已作古人，遂礼参陈那及门弟子自在军（Isvarasena），不久他对陈那学说的理解竟突过了他的老师。据传说，自在军也承认法称比他自己更能了解陈那。随后，在自在军的赞同下，法称着手用便于记忆的偈颂体裁写成了一部大书，对陈那的主要著述作了透彻而详尽的广疏。
　　此后，法称也和当时一般学者一样，以从事著述、讲授、公开辩论以及积极弘传等事业终其一生，最后在羯迦（Kalinga）一所他自己创建的寺院中、于弟子们的随侍下逝世。
　　尽管法称的弘传工作规模很大，成就也很高，但他毕竟未能阻止佛教在其本土的日趋衰微，不过起了些延缓作用而已。佛教在印度的命运已成定局。最有才能的弘传家也扭不转历史的趋向。婆罗门教复兴运动的巨匠，鸠摩梨罗（Kumārila）和商羯罗阿阇黎（Sankara－ācārya）的时代正在到来。据传说，法称曾经和他们在公开辩论中进行过论战，并取得胜利。但这只不过是法称徒众们事后的设想与虔诚的愿望。同时，这种想法无异是间接承认这样一个事实，就是说:这两个婆罗门教的大师已经遇不到像法称这样足以和他们抗衡的对手了。佛教在印度本土之不免没落及其在若干边疆地区之持续存在，究竟还有些什么更深刻的原因，我们也许永远弄不清楚，不过有一点是历史家们共同一致的说法，就是:佛教到了法称的时代，已经不在上升，已经不是像无著、世亲弟兄时代那样昌盛了。人民大众已经离弃了这个哲学的、批判的、悲观的宗教，转而走向婆罗门教的众神崇拜去了。佛教已经开始向北方迁移，到西藏、蒙古以及其他国土中去另创新的家业。
　　佛教在印度的前途黯淡，法称似乎已有预感。他的弟子中无人能够充分理解他的学说，足以担当绍隆师法的重任，这一点也使他感到忧伤。陈那门下没有知名弟子，再传之后才有后继人出现；法称的情况亦复如此，他的真正的后继人也是在再传之后才有法上（Dharmot－tara）。法称的直接弟子帝释慧（Devendrabuddhi）是一个坚苦向学的人，但是限于天资，不能充分把握陈那的和法称本人的先验认识论体系的一切精义微言。从法称的一些感慨深切的诗篇里，不难看出他的这种悲观心情。
　　法称的大著中有一篇作为引首的偈颂，其中第二章系对他的批评者而发，据说是随后加进去的。在这里他写道:“人类多半断断于陈言猥谈，而不肯探抉精微。对于深邃的词旨，不仅不肯有所用心，甚至还要满怀憎恨，以嫉妒的恶恚相加。所以我也无心为这般人的利益而有所述作。但是在（我的）这本书中，我的心却感到了满足；因为我生平所好就是对一切嘉言美词作深长的思索，通过这本书，我的素怀得以畅遂了。”
　　在本书最后第二颂里，法称又说:“我的书在这世界上将找不到一个不感困难就能把握其中深义的人。看起来，它只会被我自身所吸收，在我自身中消失，有如河川入海那样[附注1]（被吸收进去而消失了）。纵使有一些天赋智力并不寻常的人，也不能探测它的深度!纵使有一些勇气非凡敢于思维的人，也不能窥见它的最高真理。”[附注2]
　　在各种名诗选集中，还有另一诗章，语意与此相似，因而也被假定为法称的手笔。在这章诗里，诗人把自己的作品比拟为一个找不到如意郎君的美人。他写道:“造物者究竟是何居心，一定要造出这一件美的形象!他不惜用尽美的素材!他不辞一切辛劳!人们本来（一直）是安静生活着的，他偏要在他们的心中燃起一点心灵之火!而她呢，也只是落得苦恼万分，因为人世间永远找不到配得上她的夫婿!”
　　法称个人的性格，据说是非常高傲而自负的，对于流俗庸众以及假充博雅的人物，他极端鄙视[附注3]。据多罗那他（Tārānātha）的记载，法称完成了他的大著后，曾拿给当时的学者们看，可是没有得到丝毫的赏识与善意。他的论敌们据说还把他的书页拴在一只狗的尾巴上，让狗在街上乱跑，书页也纷纷散落。可是法称却这么说:“正如这只狗四处飞跑一样，我的著作也将在全世界散播开来。”
　　二　法称的著作
　　法称有逻辑著述七种，即有名的“七论”，为西藏佛学界研究逻辑学的根本典籍，虽原为详释陈那作品而作的注疏，但其地位实已驾乎陈那原著之上。这七部论中以《释量论》（Pramāna－vārtika）为主要的一部，号为法称逻辑体系的“身体”，其余六部是其从属，称为“六足”[附注4]。“七”这个数字是有意思的，因为说一切有部（Sarvāstivāda）的阿毗达磨也是以主要的一部论为“身”而其他六部为“足”。法称的意思很显然想以逻辑学和认识论的研究来代替早期佛教的旧哲学。《释量论》的内容分为四章，分别讨论推理、知识的实效、感官知觉和推论式等四个项目。全书用便于记诵的诗体（偈颂）写成，约计2000颂。第二部著述《决定量论》（Pramā1a－vinicaya），是《释量论》的略本。全书以诗体与散文体（长行）混合写成。其中半数以上的偈颂借自《释量论》。第三部著述《正理一滴论》（Nyāya－bindu），是上书再度压缩后的略本。这两部论都分三章，分别讨论感官知觉、推理和推论式等三个项目。其他四论则系讨论一些特殊问题，《因论一滴论》（Hetubindu）略述逻辑推理的分类；《观相属论》（Sambandha－parikā）考查各种关系问题，是用诗体写成的小品，内附作者自己的评语；《论议正理论》（Codanā－prakaraa）是一篇讨论辩论艺术的短文；《成他相续论》（Santānāntara－siddhi）是一篇讨论他心真实性并驳斥唯我论的文章。除了《正理一滴论》以外，其他各论都未发现梵文原本，但都有藏文译本，收入《丹珠尔》中。藏文佛藏中还收有传为法称手笔的一些其他著述，如:诗集，圣勇《本生鬘论》（Jātaka－māla）的疏和《律经》（Vinaya－sūtra）的疏等；但这些著述是否真是法称所写，尚难断定[附注5]。
　　三　《释量论》的章次问题
　　法称本人只有来得及为他的巨著的第一章（即讨论推理的一章）各偈颂作出注疏，其余三章的注疏工作，他付托给他的门人帝释慧。但是帝释慧并未能胜任愉快地完成老师交给他的任务。据多罗那他说，帝释慧头两次的试作都受到法称的谴责，到第三次试作，法称才勉强首肯。法称还说:“论中一切微旨，帝释慧没有能够阐发，不过表面上的文义总算正确地说出来了。”[附注6]
　　《释量论》名章的次序安排，令人感觉有些奇怪。在《决定量论》和《正理一滴论》这两部略本的论里，各章都是按自然次序排列的，即以知觉居首，下面依次排列推理和推论式（按:此两书均只分三章，无“知识”一章——译者）。这一安排也与陈那著述的次第相符，即先从知觉与推理开始。但《释量论》的章次却有些颠倒。它从推理开始，其次谈知识的实效，下面折回头来谈感官知觉，然后以推论式一章作结。若依自然次序，应该是从知识的实效开始，接着依次讨论知觉、推理和推论式。并且知识的实效这一整章原来就是专为注释陈那著作的开篇偈而作的，所以更应该照自然次序放在全书的开头。陈那开篇偈的内容是一篇敬礼佛陀的颂文，其中对佛陀的称呼，除了常见的各个名号以外，还有《成形的逻辑》（Pramāna－bhūta或译“为量”）一名[附注7]。在这一项目下边，法称讨论了全部大乘佛陀论，对有关绝对的遍知者的存在问题，作了种种证明。
　　我们很自然会设想，法称的《释量论》也要从讨论知识的实效和遍知者的存在这一章来开始，然后依次讨论知觉、推理和推论式等等问题，因为这样的次第适合这一论题本身的要求，并且其他逻辑著述，无论是佛教的或婆罗门教的，也都是遵循这一次第。《释量论》以推理为首章，把知识实效章插在推理与知觉二章中间，把感官知觉放在第三步来讨论，这样就使得推理与推论式二者之间横被另外两个章隔离开来，这种安排既违反印度哲学著述的一般惯例，也违反本书中所讨论的各项问题的性质。
　　这一非常奇怪的现象，不会不引起那些为法称作注疏的印度和西藏逻辑学者们的注意。他们围绕着《释量论》的章次问题掀起了很大的争论。关于是否应该把各章的安排改成依自然次序、抑或是仍然保持旧传次第这一问题，伏士特里可夫先生（Mr.Vostrikof）新近作了一番研究。现在我们从他的论文中[附注8]摘出下面几个论点:主张保留旧传次第的主要论点不外是这样:第一，帝释慧是法称的亲炙弟子，而他就是支持这一次第的；其次，法称本人只有写出这一章的注疏，我们这样设想是近乎情理的，就是说，法称从第一章开始作疏，作了一章后，遽尔去世，因而以下各章未能续作。可是另外还有一个情况值得我们注意，就是:这一章是讨论佛陀论的，是本书的宗教部分；法称不仅在其他各论中没有再行提出，并且还以最强调、最明白的语气表示说:绝对的、遍知的佛陀是一个形而上的实体，超越时、空与经验；而我们的逻辑知识则受着经验的限制，因而对于他也就不能思议，不能言说[附注9]；对于他的存在，我们不能断言为有，也不能断言为无。按照自然的情况，有关佛陀论的这一章应该是法称最早年的作品，着笔于从自在军受学的时期；因此伏士特里可夫先生认为法称的思想发展后来一定有过一次改变，即使不是宗教信仰上有所改变，也会是在方法的抉择上有所改变。这样，法称到了比较成熟的年龄以后，就抛弃了为第一章（指自然次第的第一章，即知识实效章——译者）作疏的念头，并把知觉章（指自然次第的第二章——译者）的疏交托给帝释慧去写，而他自己则动手来写推理章（指自然次第的第三章——译者）的疏，因为这是最烦难的一章。
　　四　训诂派的注疏家
　　不管情况如何，法称的逻辑各论终竟成了一大堆注疏文献的起点。就藏文翻译所保存下来的传本而言，可以按照各书编写注释的主要指导原则分为三个派别。帝释慧所创始的一派可以称为直接解释文义的训诂派，也不妨名之为“文字学”的注释派。此派专门致力于解释表面的字义，而不去深入探索文中的奥旨。属于这一派的人物，帝释慧之后，有帝释慧的弟子释迦慧（ākyabuddhi），此人的著作现存有藏译本[附注10]；还有光慧（Prabhābuddhi）也可以算作此派人物，惟著作已佚失。以上各人都只有注出《释量论》，对于《决定量论》和《正理一滴论》则未曾留意。这两部论的疏是律天（Vinīta－deva）所作，所采方法仍是力求简单的文字解释而已。西藏作者中，宗喀巴的大弟子克主杰（Khaī－ub）也可归入此派，作为本派在藏地的后继人[附注11]。
　　五　克什米尔派或义理派注疏家
　　第二、三两派注疏家都不满足于仅对法称著述做些文字解诂工作，他们都想努力探索其中深一层的哲学。第二派，按其活动地区而言，可以称为克什米尔派；按其思想的主要倾向而言，可以称为批判派。这一派认为:佛陀作为绝对存在或绝对知识的化身，亦即大乘学人所说的佛陀，乃是一个形而上的实体；因此是不可能被认识的，不论我们采取的是肯定方式或是否定方式[附注12]。《释量论》仅仅是一部详释陈那《集量论》（Pramāa－samuccaya）的著作，而陈那的《集量论》则是一篇纯粹的逻辑论文。文中开首的归敬偈诚然提到大乘佛陀的种种伟大品德，也曾把它和纯粹“逻辑”合为一体，但这不过是一种表示崇敬的例行方式，在理论上并无重要性。这一学派致力于阐发陈那、法称一系的精深的哲学内容，把它作为一个批判的逻辑学和认识论体系看待。本派的目的即在于发展、提高并完善这一体系。
　　本派的创始人是法上，它的中心地是克什米尔，它的积极成员多半是婆罗门种姓的人物。法上极受藏地学人的推崇，并以词锋犀利著名当世。他虽非法称的及门弟子，但法称门下所缺少的正是他这一类人才；因为他不仅能在注释中随时附益自己的沉思所得，并且还能提出独立的见解，在重要论题上建立起成绩优异的新的准式。多罗那他没有替他立传，也许因为他的活动地区是在克什米尔的缘故，不过法上并不是克什米尔人。他到那里去是由于阇夜毗陀（Jayāpida）国王的邀请；据克什米尔史籍所载，当时这位国王还做了一个梦，梦见“一轮红日从西方升起”。这一事件应该发生在公元八百年前后[附注13]。其时法上应该已经是一位知名人物了。九世纪的作者声主会（Vācaspatimisra）曾经多次引用过他的话[附注14]。
　　法上没有为法称的主要著作（也是他的第一部著作）《释量论》作疏，但对《决定量论》和《正理一滴论》都写了详尽的注疏，前者称为《大疏》，后者称为《小疏》[附注15]。他是否还有意再写一部《释量论》的疏，无从确知。他也没有讨论到《释量论》的章次问题。他在注解《正理一滴论》这一问题上猛烈攻击他的前辈，也是第一派（即训诂派）的追随者律天。除开这两部注疏之外，法上还写了四部次要著作，讨论有关逻辑学和认识论的问题[附注16]。
　　克什米尔有名的诗学作者，婆罗门庆喜增（nandavardhana），曾为法上的《决定量论疏》（Pramāa－vinicaya－tikā）作过一部疏释（Vivtti）。但此书迄今未见存本[附注17]。
　　替《决定量论疏》作疏释的，还有克什米尔的婆罗门智吉群（Jānarī）[附注18]。他所著的疏释的藏译本保存在《丹珠尔》中。最后须要提到的还有婆罗门商羯罗难陀（ankarānanda），此人外号“大婆罗门”，曾经自任要为《释量论》作一部规模宏大的广疏（tīkā）。可惜他未竟全功。现存部份仅是第一章（依旧传次第）的疏文，并且连这一部份也未真正完成。但它的藏译本在《丹珠尔》中已经占了很厚一大函了[附注19]。估计他的全书如果完成，当不会少于四大函，跟第三派注疏家中夜摩梨的广疏不相上下。
　　在西藏作者中，宗喀巴的高弟嘉曹杰（Rgyal－tshab）跟这一派颇有渊源，可以算作此派在藏地的后继人。嘉曹杰以逻辑学为他的专攻，对于陈那和法称的著述，他几乎全部都写过注疏[附注20]。
　　六　第三派或宗教派注疏家
　　这一派注疏家也和上一派一样，致力于阐发法称著述的奥义并显示其幽隐的究极旨趣。对于第一派（训诂派）的代表人物，他们也是同样地极端鄙视。可是，对于法称学说的中心思想及其终极目标的所在问题，这两派所下的界说却是极端相反。第三派认为:《释量论》的目的根本不是为陈那的纯粹逻辑论文《集量论》作注释，而是为全部大乘经典作注释；这些经典，在佛陀具有绝对存在（Svabhāva－kāya，汉文古译为“自性身”——译者）和绝对知识（Jāna－kāya，汉文古译为“智身”——译者）两个方面这一理论基础上，建立起佛陀的遍知性以及其他品性的学说，和佛陀的“法身”（Dharmakāya）学说。照这一派看来，法称学说中一切批判的和逻辑的部分，并无其他目的，只是为一种新的、净化了的形而上的教义扫清道路而已。法称的一切著作最主要的中心理论（照这派看来）完全包括在《释量论》的第二章（照旧传次第）中，这一章讨论的是知识的实效问题，在这里指的是宗教问题，而所谓宗教问题，对佛教徒说来，就是佛陀论问题。
　　此派的创始人慧生密（Prajākara Gupta）似乎是孟加拉人。他的生平事迹，多罗那他没有记录，但曾经提到他是一个在家佛徒，生于波罗王朝（Pal dynasty）摩醯波罗王（Mahīpāla）王的嗣君摩诃波罗王（Mahāpāla，或作那夜波罗Nayapāla时代。如依此说，慧生密当属公元十一世纪的人。但这一说法很难认为正确，因为生于十世纪的乌陀延阿阇黎（Udayana－ācār－ya）已经称引过慧生密的著述了[附注21]。慧生密和乌陀延阿阇黎很可能是同时人。他注释了《释量论》的第二到第四章（均照旧传次第），第一章因法称自作有疏，所以未注。此书的藏文译本在《丹珠尔》占了整整两大函，单是第二章就占了一整函。本书名称不按常规称为“疏”（tīkā）而称为“庄严”（alankāra），作者慧生密也通常被称为“庄严师”（alankāra－upādhyāya，藏文为rgyan-mkhan－po）。慧生密的用意是要人们知道:如果要写一部名副其实的疏，还需有更多的篇幅，并需要学人们具备希有的非凡理解力。因此他只写一部简短的“庄严”，把原作最突出的论点抽绎出来，以供钝根众生之用。他对帝释慧的单纯文字解诂方法极力攻击，把帝释慧斥为笨伯。
　　慧生密的门下可以分为三个支派，分别以胜者（Jina）、罗毗笈多（Revi Gupta）和夜摩梨为其阐扬人。胜者[附注22]是慧生密最坚决、最积极的追随者，也是他的思想的发展者。照胜者的说法，《释量论》各章本来的次第是这样的:第一章讨论知识的实效，包括佛陀论在内。以下各章接着讨论感官知觉、推理和推论式，分占第二、第三和第四章。这一次第原是明白而自然的，但被帝释慧那位蠢才误解而颠倒了。帝释慧不知道法称本人只有来得及为第三章各颂作注疏；至于法称何以要这样做，那总是有这样或那样原因的，也许因为这一章最为烦难，而法称又感到自己恐怕无力完成全部注疏，所以才选定这一章来亲自动手。胜者还谴责罗毗笈多，说他误解了师说。
　　罗毗笈多是慧生密的亲传弟子，可是他的活动地域似乎是在克什米尔，也许跟智吉祥同属一个时代[附注23]。他所阐扬的旨趣较之胜者要温和一些。照他的说法，《释量论》各章本来的次序应该就是帝释慧所传的那个样子。他的意见也认为帝释慧的天资并不很高，但无论如何决不至于愚笨到连老师的主要著作的章次都弄得糊涂起来。法称的目的，据他看来，是要替作为一个宗教的大乘佛法树立一套哲学根据，但也有一部分目的是为陈那的逻辑体系作注疏。
　　慧生密学派第三支派的阐扬人是夜摩梨[附注24]。他是克什米尔学者智吉祥的及门弟子，但他的活动地域似乎是在孟加拉。据多罗那他的说法，他和克什米尔派最后一位阐扬人，大婆罗门商羯罗难陀，同为波罗王朝那夜波罗王时代的人[附注25]。依此一说，这两位作者都应该是公元十一世纪的人了。罗毗笈多的调停倾向，在夜摩梨的著作中表现得更为显著。夜摩梨对于胜者很有一些尖锐的辩驳，他说胜者误解了慧生密的学说。夜摩梨也认为帝释慧既然是法称的亲传弟子，对于《释量论》的章次这样基本问题是不可能会弄不清楚的。
　　夜摩梨把慧生密为《释量论》三个章作的注疏全部做了疏释。这部大书在西藏《丹珠尔》中占了四大厚册，其规模之宏富，显然和他的同时学者，克什米尔派最后阐扬人，大婆罗门商羯罗难陀的广疏，互相媲美。
　　这第三派的注疏家全数都是在家人，并似乎都是密教仪轨的奉行者，这一点颇令人感觉有些奇怪。
　　就我们所知，这一学派在西藏并无特殊的绍续人。西藏学者中间流传着这样一种说法:慧生密是从中观随应破派（Mādhyamika－Prāsangika）极端相对论的立场出发来解释《释量论》的。中观随应破派的巨子月称（Candrakīrti）完全不接受陈那的改革，宁可采取婆罗门教正理派（Nyāya）的实在论逻辑学。但慧生密则有所不同，他认为陈那的改革并不是一定不可接受的，只是要附加一条和月称主张一样的“但书”，即:“绝对”是根本不能用逻辑方法来认识的。
　　寂护（Sāntirakita）和莲华戒（Kamalaīla）的立场也与此相同。他们虽然都研究陈那学说并为它作了精采的阐发，但他们都是中观论者，内心中都是宗教信徒。这一点在他们著述中是显而易见的。他们属于中观瑜伽（Mādhyamika Yogācāras）或中观自立量派（MādhyamikaSvātantrikas）的混合学派。
　　此外，在西藏由萨迦班底达（Sa－skya-Paita）[附注26]创立的一派，又另采取一种完全不同的立场。这位作者主张逻辑是一门完全世俗性的科学，和医药、数学等等一样，中间毫无任何佛教成分。著名的学者布敦大师也持同样见解。但是，目前居于显赫地位的格鲁派（gelugspa）则拒绝这种看法，仍然承认法称的逻辑学是作为宗教的佛法的坚实基础。
　　下面我们试用表解形式来说明《释量论》各注疏学派间的相互关系。
　　律天亦应归入此派，他未注《释量论》，但注了法称的其他著作。
　　西藏作者中，克主杰属于此派。
　　第二派［克什米尔的批判派］
　　《释量论》
　　属于此派的，有法上。他注了《决定量论》和《正理一滴论》；还有智吉祥［贤］，注了《决定量论》。二人都未注《释量论》。
　　第三派［孟加拉的宗教派］
　　《释量论》
　　就我们所知，此派在西藏无后继。
　　注意:箭头表示注疏家反对的对象。
　　译者附记:本文译自苏联彻尔巴茨基院士《佛家逻辑（Buddhist Logic）导言》中弟九节至第十四节。各节标题依原文，节次序数是译者所排，并按这一部分的内容拟定全文标题为《法称的逻辑著述及其流派》。本译文，承张建木、王森两先生核校过，谨此致谢。
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　　(1)　据藏译，此处梵本似应作“Sarid iva”（意为“如河川”），而非“paya iva”（如水）。
　　(2)阿毗那婆笈多（Abhinavagupta）说此句含有双关意义。但作者原意似不如此。各注疏家亦未言及。参考《显真意论》（Dhvanyāloka）第217页注释。据夜摩梨（Yamari）解释，此处“analpa－dhi－Saktibhih”一语应分为“a－āhi－”与“alpa－dhi－Saktibhih.”意为:“知识不多或根本没有知识的人，何足以探测它的深度?”语意似指帝释慧的才力不足。
　　(3)参考庆喜增（Anandavardhana）在《显真意论》中（217页）的说法。据多罗那他史记，法称有一首诗，自夸他的文章超过月官（Candragomin），诗辞超过圣勇（ara），此诗在波罗补图（Barabudur）石刻中曾有发现，参考克隆（Krom）的记载，第756页。
　　(4)另一说，前三部为“身”，后四部为“足”，参考布敦（Bu－ston）《佛教史》。
　　(5)多罗那他说:法称还有一部有关密教仪轨的著作，爪哇的密教徒推尊法称为本派的祖师。但这一说法很可能起源于密教徒们托古人之名以自重的愿望。此书现收《丹珠尔》中。
　　(6)参考多罗那他《佛教史》。
　　(7)如“为量”（Pramāa－bhūtaya），“利诸趣”（Jagnd－dhjtaiine），等等，参考杜持（dutt）《入正理论·导言》（吕秋逸先生译名——译者注）。
　　(8)伏士特里可夫先生的论文曾在列宁格勒佛学研究会大会上宣读过，不久可以出版。
　　(9)见《成他相续论》末段，亦见《正理一滴论》第三章第97页。
　　(10)《丹珠尔》显教部，97及98函。
　　(11)克主杰著有《释量论》详注二函（800纸），又自撰有关逻辑的次要著述二种。
　　(12)原文为“Des－kala－svabhāv－oviprakta”（意即:在什么地方，在什么时间，“本体”都是玄远难知的——译者注）。参考《正理一滴论》第3章，97页。
　　(13)据克什米尔《王统纪》（Rājatarangini）卷4，498页。“他（按指国王）认为法上大师莅临本国是一件吉祥的事，因为他曾经梦见一轮红日从（印度）的西方升起。”斯坦因的译本中这一句有错误，因为他忽略了“ācārya dharm－ottara”（意为“法上阿阇黎”）字样在这里是一个专名。我们承认克什米尔史籍所用的传统编年大约有二十年左右的差误，所以法上来此邦定居授学的年代大约可以定在公元八百年前后。
　　(14)《正理评释详疏》（Nyāya－vārtika－tātparya－tikā）第109及139页。
　　(15)《丹珠尔》显教部第109一110函。
　　(16)这四部书是:《观量论》（Pramaa－parika），《遮诠论》（Apoha－prakaraa），《成他世间论》（paraloka－sidd－hi），和《成刹那灭论》（Ksana－bhanga－siddhi）。四书均收入《丹珠尔》显教部第112函。
　　(17)从阿毗那婆笈多的《显真意论疏》第233页（《迦毗耶摩罗》Kāvyamālā）中的一段文字看来，庆喜增似乎写过一部Pramāna－vinicaya－tik－vivtti，为法上所作法称《决定量论》疏再作疏释，并将其书戏题为《达摩多摩》（Dharmottamā）。这段文字，只有如此理解，才能避免过多的增改，否则只能读为“达摩多罗衍”（Dharmotta－rāyām）。
　　(18) 这位作者的名字，各记载中通常引作“智吉祥”，参看《摄一切见集》（Sarvadarsanasangraha）1924年，Pcona本，和《正理评释极清净论》（Parisvddhi）第713页；但毗底耶补萨那（S.Vidyābhāsana）史记（341页以下）中曾提到两个作者，“智吉祥贤”（Jnana－sribhadra）和“智吉祥友”（Jānasrimitra）。《多罗那他中》。第108页，只有提及智吉祥友，说他是那夜婆罗王时人。
　　(19)《丹珠尔》显教部pe字函。
　　(20)嘉曹杰所著《集量论》、《释量论》、《决定量论》、《正理一滴论》及《观相属论》各论的广疏（tik－chen），前彼得格勒亚洲博物院有藏本。关于宗喀巴二大弟子克主杰和嘉曹杰注解《释量论》方法上的异同，可参看隆睹（Klon－rdol）喇嘛的《因明名相异门论》（gtan－tshigs－rig－pai mingi rnams－grans），第二页上（A.伏士特里可夫）。
　　(21)见《清净论》第730页。
　　(22)多罗那他未曾提及胜者，他的名字在藏文作Rgyal－ba－can，梵文来源似是“Jetavan”。他的时代晚于慧生密的弟子罗毗笈多，故应为公元十一世纪中人。
　　(23)毗底耶补萨那《佛教史》，322页，把这位罗毗笈多和第七世纪时一位同名作者弄混淆了，参看多罗那他《佛教史》第113页和130页。
　　(24)据多罗那他说（117页），他似乎是一个在家人，并系一密教徒。
　　(25)此段文字见于多罗那他《佛教史》188页正文，据华西列夫（Wassilieff）解释，是说有些来自商羯罗难陀的引文曾被混入法上的疏文；但对这同一问题，施弗纳（Schiefner）却解释为:“至于认为商羯罗难陀的文字曾经混入法上的疏文，这一说法显然是错误的，其错误之所以产生是由于在利他贤（Gsham－phan－bza-po）译师所持有的本子上原附有这些语句作为边注。
　　(26)指萨迦寺第五世大喇嘛庆喜幢（Kun－dga－rgyal－mthsan）。
　　现代佛学 1962年4期