因明学发展过程简述（续完）

无着Arya Asanga（about 405一470 A.D.）学承弥勒Maitreya（about 400 A.D），他的因明材料，散见显扬圣教论、大乘阿毗达磨集论二书中。显扬圣教论模仿瑜伽体制，集论才开始有自己的创见。集论称因明为论轨，显扬又称为论议，都是沿袭着论法的槪念。无着的逻辑（因明）覌点，除了留心于证明理论theo-ry of proof之外，基本上和弥勒相差不远。他认为一个证明可再分为:（1）命题a Propo-sition（Pratijna），（2）理由a reason（hetu），（3）譬喻an example（udharana），（4）应用an application（upanaya），（5）结论 a con-clusion（nigamana），（6）知觉 perception（pra-tyaksa），（7）比较 comparison（upamana），与（8）经典 scripture（agama）。前面五个部分构成一个推理an inference（agama）程序。无着推理形式与弥勒也有些不同。根据弥勒的看法:一个论题是由一个理由及两个譬喻来证实的。真实的理由和譬喻不是需要根据（1）事实或知觉on fact or perception，（2）推理oninference，就是需要根据（3）圣言on holysaying。类比或比较是可以省略的。他的推论形式说明如下:
　　（1）声音不是永恒。
　　（2）因为它是一种产物。
　　（3）像一个盆子但不像虚空。
　　（4）一种产物像一个盆子不是永恒。
　　（5）反之，一个永恒的东西像虚空就不是一种产物。
　　至于无着推理形式是这样:
　　（1）声音不是永恒。
　　（2）因为它是一种产物。
　　（3）像一个盆子（但不像虚空）。
　　（4）因为一个盆子是一种产物它不是永恒，声音也是这样，它是一种产物。
　　（5）所以我们知道声音不是永恒。
　　无着的弟弟世亲Vasubandhu（about 410-490 A.D.）被称为千部论师，这是形容他是一位多产的作家。阿毗达磨俱舍论三十卷，无疑的是他一部最著名的小乘佛学著作。关于他的因明著作，传有论式、论轨、论心三部书。世亲原学小乘，晚年由他的哥哥无着的启发，才由小乘思想进入大乘思想，从印度佛教史看来，世亲思想转变过程，大略可分为四个时期:一、小乘有部时期，二、大乘唯识时期，三、法华湼槃时期，四、他力净土时期，应当有因明学的著作，可惜流传下来的太少，在唐人注疏中，只有“论式”书名，为“因明正理门论”所称引；“论轨”一书，经吾师吕秋逸先生考订，就是西藏所翻译的“解释道理论”[附注1]。至于“论心”一书，就不知下落。论式与论心这两部书失传，对于研究中古印度因明学是一种损失。当时还有“如实论”The Tarka-sastra 一书，相传也是世亲所造，这部论分为三章:第一章，五段推论式the five parts of a syllogism（pan-cavayava），第二章，相似的答复analogousrejoinder（jati），第三章，被击败的论点thepoint of defeat（nigrakasthana）。
　　其次，世亲认为推论式有两种形式:如果在辩论会的时候，就需要运用五段推论式；如果是寻常因由，运用二段推论就够了。现在把两种形式陈列如下:
　　五段推论式 A syllogism of five Parts:
　　（1）声音不是永恒。
　　（2）因为它是一种产物。
　　（3）凡产物皆非永恒，像一个盆子，它是一种产物和不是永恒。
　　（4）声音是一种产物的实例。
　　（5）所以声音不是永恒。
　　二段推论式A syllogism of two parts:
　　（1）声音不是永恒。
　　（2）因为它是一种产物[附注2]。
　　陈那A carya Dignaga（circa 450-520 A.D.）佛灭后九百余年，诞生于南印度婆罗门族在犊子部（Vasaputriyah）出家，后来跟世亲学习，对于大小乘经典，都能融会贯通，特别是因明学，不但有深刻的研究，而且有重大的贡献，史学家称他为“中古逻辑之父”，洵非过誉。陈那因明学主要著作计有:一、“集量论”The　Pramana-samuccaya；二、“因明天理门论”，梵云“Nyāya-dvara-tarka-sastra”英译为“逻辑入门”；Door of Entrance to Logic；三、“因轮决择论”，梵云“Hetu-cakra-hama-su”英云“九个理由的逻辑”Logic of Nine Rea-rons（这部论具体分析了推论式中中词与大词九种可能的关系，nine possible relationsbetween the middle term and the major termin a syllogism）；四、“集量论解释”The pra-mana-samccaya-vrtti；五、“对象与思想的研究”The Alambana-pariksa（An Examinationof Objcet of Thought）；六、“对象与思想研究注释”The Alambana-patiksa-vrtti；七、“三世研究”The Ttikala-pariksa（An Examina-tion of Three Times）。
　　按陈那的因明学研究，约分二期，前期以逻辑为中心，“因明正理门论”是前期的代表作。这部论分为上下两篇。上篇专论能立及似能立，分为二章:第一章明他比量，分为四节:第一、能立及似宗，第二、因及似因，第三、喻及似喻，第四、简短的结论。第二章论自比量，也分为四节:第一、二量，第二、现量，第三、似现量，第四、比量及总结。下篇，能破及似能破，分为三章:第一章、能破，第二章、似能破分析十四过类:（1）同法相似，（2）异法相似，（3）分别相似，（4）无异相似，（5）可得相似，（6）犹豫相似，（7）义准相似，（8）至非至相似，（9）无因相似，（10）无说相似，（11）无生相似，（12）所立相似，（13）生过相似，（14）常住相似。后进行小结[附注3]。第三章、负处，略分为三:第一、略似破诸说，第二、略堕负等说，第三、结指前过。最后以颂作结。欧阳竟无大师在因明正理门论叙中，曾把这部论的重点以及和入论与法称的同异，都做了极其扼要的叙述
　　……文分立破二门，立分真立立具。且初真立者，乐成所立，不成能立，背此为似，有五相违:现比世间自语自教。入论则同。然宗过有九，能别所别俱及相符。四不成过入论则增，门论则无，此其所以异者，门论义摄而略，入论作法而详也。如宗违因，门论旣破，入论无文，非是师资故相矛盾?宗法彼此极成方生忆念，依此忆念方生了智，依此了智方能成宗。故背初相犯四不成:两俱随一犹豫所依。有体无体与宗相顺背亦有过。依后二相而制九轮，二八为正因，翻彼主相违，余皆为不定。然四六翻因演四相违，共不共外演三分遍，与违决不决，入论则同，法称独缺。法称所以独缺者，根本克实之谈也。入论所以相同者，作法取详之旨也。立敌有差别，因于初相增立四违，同品唯分有，因于后二备详分遍，岂是师资故相矛盾?昔时由因而见边，忆取助成故同品如昔而以因合宗；今日立宗而索证，设式简滥故异品例今而宗先因后，翻此合离有颠倒过。若缺离合有无合不离过；若背宗因随一或俱有不成及三不遣过，如是十过入论无异，法称有增，增三犹豫不成三犹豫不遣及缺合缺离。法称所以有增者，盖亦作法之求备也，岂亦师资故相矛盾?
　　次谈立具，为现比量。现量有四义:一、五识无分别，二、五俱意识，三、贪等自证分，四、定中离教分别。比量有二义:一、现比之作具远因；二、忆念之作者近因。悟自悟他咸归一致，清净所趋非唯兴诤，以是读能立似立门。
　　能破似破门者，能破有六类:一支缺，缺一有三、缺二有三而无全阙，二宗过，三不成，四不定，五相违，六喻过。似破建类，足目正理凡二十四，如实所列为二十二，方便心论亦列二十。天主入论摄入立中曾无一列。因明所需，若论克实即一能立己摄无余。然立破迭为宾主，即方便必辟四门。譬如立支，唯一宗因己堪自悟，以故尼干法称废喻有文；然必悟他，他非易了，故凡孤证未足畅情，旣不废喻，以是对治相违及与不定喻又须二。此亦如是，立破旣开四门，似破须更列类，陈那理门酌古准情，刊以定类列为十四:缺宗有一曰常住，缺因有三曰至不至无因第一无生，缺喻有二曰生过第三所作，不成有四曰无说第二无异第二可得第一所作。不定有九曰同法异法分别犹豫及与义准一三无异第一可得第二无生，相违有一曰第二所作。除其所复正符十四，以是读能破似破门……”[附注4]
　　陈那后期仿阿毗达磨集论体裁，从他自己所著的因明瑜伽各书提炼剪裁为“集量论”Prama－na-asmuccaya以知识论Existemology为中心。这部论共分六章:第一章、说到知觉作用the first dealing with perception，第二章、说到为自己而推理the second with inferencefor oneself；第三章、说到为他人而推理thethird with inference for another；第四章、说到理由或中词的三种特征以及那已驳斥过的要把比较作为单独的证明方法的主张:the four-th with the three characteristics of the re-ason or middle term and the claim of com-parison to be a separate means of proof，which is disallowed；第五章、驳斥了口证inthe fifth verbal testimony is similarly re-jected；第六章、说到三段推论式in the lastthe parts of syllogism are treated of。这部论无疑的是陈那伟大而不朽的著作。
　　继承陈那因明学前期的思想，有商羯罗主Sankarasvamin；继承陈那因明学后期思想而发扬光大的有达玛诘（法称Dharmakirti）。
　　商羯罗主的历史，已不可考。根据窥基因明大疏序言知道他是陈那的学生，又说:“菩萨之亲，少无子息。因从像乞，便诞异灵。”[附注5]推测他的族姓，当出自婆罗门。商羯罗主有无其他因明学著作，不得而知，单从因明入正理论Nyaya-pravesa一书看来，主要内容是讨论:（1）真能立，（2）似能立，（3）二真量，（4）二似量，（5）真能破，（6）似能破。对于陈那后期量论部分，极少论及，可能是陈那前期的学生。陈那在南印度讲学时同较长，商羯罗主也很可能是南印度人。
　　至于法称A carya Dharmakirti（about635-650 A.D.），乃陈那再传弟子，公元第七世纪中叶生于南鸠陀摩尼国，后来到摩竭陀跟护法Dharmapala学习。他在因明学方面，写了许多极有价值的著作。费利拔忽萨那S.Vi-dyabhusana印度逻辑史A history of IndianLogic曾经这样描绘:“说他是一位伟大的教师和辩证法学家，他的声誉充满着地球的每一个角落，同时，他像一个狮子，压倒如象王一般的辩论者。”他所著八部论，是研究因明学所必读:一、释量论Pramana-vaitika-vrtti。二、量决定论Prama-viniscaya。三、正理一滴论Nyaya-bindu、英译为“逻辑一滴”（A Drop of　Logic），这三部论都是解释陈那集量论六章的要义，不过依广、中、略的不同，所以写成三部书。四、因论一滴论The Hetu-bi-ndu-vivarana，解释推理知识中理由的条件，英译为“理由一滴”（A Drop　of　Reason）。五、辩论的方法The　Tarka-nyaya　or　Vada-nyaya（Method　of　Discussion），解释为他人而推理。六、成他相续论The　Santanantara-siddhi，英译为“相续的证明”（Proof　of　Continuity　of　Su-ccession），成立唯识道理并成立其他有情。七、关系的研究The　Sambandha-pariksa（Exami-nation　of　Connection），八、关系研究的注释The　Sambandka-pariksa-vritti。这八部论以“正理一滴论”一书流传最广，因为这部论有梵文原本与日、俄、英、法、德等文字翻译，并有苏联科学院院士斯彻尔巴次基（Th.Stcherbatsay，佛家逻辑Buddhist　Logic巨著中的介绍，（详第二册中）研究起来比较方便。
　　这部论分为三章:第一章、知觉又分为四类:（1）五官知觉perception　by　the　fivesenses；（2）心理知觉perception　by　themind；（3）自我意识self-consciousness；（4）沉思圣者知识knowledge　of　a　contemplativesaint。
　　第二章、为自己而推理inference　for　one’eself，说明理由或中词必须具备三个形式或特征:
　　（1）整个的小词必系于中词，例如:
　　此山有火。
　　因为它有烟。
　　像一个厨房，但不像一个湖。在这个推论“烟”的中词必须与“山”的小词有联系。
　　（2）中词所指一切事物必须和大词所指的事物相一致，如上面推论，从“烟”这个中词所举的厨房和‘火’的大词是一致的。
　　（3）凡与大词不同的东西一定不会和大词相一致。如上面推论，“湖”的例子与“火”无涉，就不会与“烟”的中词相一致。
　　其次，法称分析了中词对大词的关系又有三类:一、同一性Identity，二、结果Effect，三、未见或非知觉Non-perception。未见又分为十一种:（1）未见其同一性Non-perceptionof　identity，（2）未见其果Non-perception　ofeffect，（3）未见其遍或总Non-perception　ofthe　pervader　or　container，（4）已见的与同一性相反Perception　contrary　to　identity，（5）已见异果Perception　of　the　oppositeeffect，（6）已见的与联系相反Perception　ofcontrary　connection，（7）已见的与结果相反Perception　of　contrary　to　the　effect，（8）已见的与总的相反Perception　contrary　of　thecontainer，（9）未见其因Non-perception　ofthe　cause，（10）已见的与因相反Perceptioncontrary　to　the　cause，（11）已见的果与因相反Perception　of　effect　contrary　to　its　cause。
　　第三章、用于他人的推理inference　forthe　sake　of　others，说明这种推理的特点在于用语言宣告中词的三个形式，对他人进行说服。其次，说明这种可分为二类:（1）积极的或同的positive　or　homogeneous（2）消极的或异的negative　or　heterogeneous。例如:
　　（1）声音不是永恒。
　　因为它是一种产物。
　　凡是产物都不是永恒，像一个盆子（积极）。
　　（2）声音不是永恒。
　　因为它是一种产物，
　　永恒的就不是产物，像虚空（消极）。
　　关于论题方面:他认为一个小词和它的相应的大词连合在一起，构成一个命题。这个命题尚待证明的，就叫做论题。其次，错误的论题他分析有四种:（1）论题与知觉相矛盾 A thesis incompatible with perception，（2）论题与推理相矛盾A thesis incompatible withinference；（3）论题与槪念相矛盾A thesisincompatible with conception；（4）论题与自己的陈述相矛盾A thesis incompatible withones own statement。
　　关于中词或理由方面:他认为中词或理由必须保持上面所说的三个特征。违反了任何一，个特征，中词或理由就有不能证明unproved（asiddha）、不能决定uncertain（anaikantika）、矛盾的contraditory（viruddha）的错误。第一类“不能证明”的错误有四，已如上述。第二类“不能决定”的错误有二:（1）中词或理由过于广泛The middle term or reason is toogeneral.（玄奘译为“共不定”）（2）中词或理由过于狭小The middleterm or reason isnot general enough。（玄奘译为“不共不定”）第三类“矛盾”的错误:中词与大词相矛盾when the middle term is contradictory tothe major term（玄奘译为”法自相相违”）。
　　关于譬喻方面:法称仍分为同喻与异类两类，但同喻的错误分有九种，异喻的错误也分有九种[附注6]。
　　可见法称对于论题（宗）、论据（因）、论证（喻）的错误分析和陈那及商羯罗主，都有所不同。在错误的论题，陈那因明正理门论只分五种相违，商羯罗主的因明入正理论，增加了四种不成；但法称只保留知觉相违、推理相违和自语相违三种，另外加上槪念相违一种。错误的论据或理由，陈那与商羯罗主都主张不能证明有四种、不能决定有六种、矛盾有四种，而法称除不能证明保留原来的四种外，不能决定保留两种，矛盾的只保留一种已如上述。错误的论证或譬喻，陈那与商羯罗主一致主张同喻有五种，异喻也有五种，法称却主张似同喻应分九种，似异喻也应分九种。总之，法称对于论题与论据的错误的分析，都相对地减少，而对论证的错误的分析，却又相对地增加，一方面它本身意味着因明学到了法称时代，已摆脱辩论术的藩篱；另一方面意味因明学逻辑的成分加强并向知识论（量论）方面推进，使因明学建立在更巩固的知识论的基础上。最令人注目的就是:法称对陈那所提出的“矛盾并非错误”与“中词与大词的隐义相矛盾”，被列为‘谬误’都进行了有力的批判:
　　第一、陈那把“矛盾并非错误”the non-erroneous contradiction（玄奘译为“相违决定”），列为“不定谬妄”fallacies of uncer-tainty的一种。这种谬妄:就是论题及其相反论题，同时各有显然正确的理由支持它。例如，胜论师对弥曼差论者说，A Vaisesika speak-ing to the Mimansaka:——
　　声音不是永恒，
　　因为它是一种产物，
　　像一个盆子。
　　弥曼差论者回答说A Mimansaka replies:——
　　声音是永恒；
　　因为它是可闻的，
　　像声性
　　根据胜论与弥曼差论二学派各自的教义，用在以上的情况，以为都是正确的。但是它们导致矛盾的结论，不能决定，所以结果是错误的。
　　达玛诘（汉译法称）在“正理一滴论，否认矛盾并非错误”的谬妄。理由是:它旣非从推理的关联而发生，甚至也不是基于经文。一个正确理由或中词，必须与大词有同一性、结果、或非知觉的关系，也必须导致一正确的结论。
　　两个互相矛盾的结论，不可能有正确的理由来支持。两套不同的经典也不可能有任何帮助来建立两个矛盾的结论，由于一个经典不能抹煞知觉和推理；而它的权威，就在于确定超感官的对象。矛盾并非错误的谬妄，所以是不可能的。
　　第二、中词与大词对立是错误的一种，称为矛盾contradiction（玄奘译为“法自相相违”）那是陈那和达玛诘所公认的。中词与大词隐义的对立（大词若是含糊），列入陈那、因明正理门论中，做为另一种错误，叫做隐义的矛盾implied contradiction（玄奘译为“法差别相违”），达玛诘在他所著的“正理一滴论”中，否认这种覌点，他主张这第二种矛盾已包含在第一种之中。
　　第二种矛盾或隐义的矛盾，例子是这样:
　　眼等为他物所用，
　　因为它是组合物，
　　像床、坐位等等。
　　这里大词“他物”，是含糊的。由于它可以指组合物（如假我），也可以指非组合物（如灵魂），中词与大词之间所以成为矛盾是:假如“他物”这个字，在数论发言人是以“非组合物”的意义上来理解它；但在佛家是以“组合物”的意义上来理解它。这样推理，就在中词与大词本义或隐义之间，造成矛盾。
　　达玛诘在他的“正理一滴论”，认为这种情况是属于第一种或固有矛盾。一个字做为命题中的大词，只容有一种意义，假使字面的意义与蕴藏的意义之间有含糊的地方，那么，真正的意义，从上下文是可以确定下来的。假使蕴藏的意义才是真正的意义的话，中词与大词之间，还是固有的矛盾。
　　法称不许有“矛盾并非错误”的谬妄，他认为理之是非，应以知觉（现量）推理（比量）为断，而推理之所以有力量，就在于确定超感官的对象。这种看法是非常精确的。因为人类认识过程:根境接触而有初步认识，属于知觉阶段；把知觉之所得，加以比较，分析与综合，抽象与槪括，属于推理阶段。如果只停留在知觉阶段，认识很显然是不够全面，不够深化了，所以必须从知觉提高到推理。推理阶段当然就超乎感官的对象了。其次，法称也不许有“中词与大词的隐义相矛盾”的存在。因为做为论题的大词，只容有一种真正的意义，他要求推论过程中，一个对象要保持其与自身的同一，不许另外的对象来代替，所使用的槪念要有确定的意义，绝不许以相似的字面来掩饰。这种看法也是非常正确的。
　　此外，法称对于譬喻的功用the functionof example也有独特的见解。他主张譬喻在推论式中不是重要部分。因为它已经包含在中词之中。在推论上，此山有火，因为它有烟，如厨房，其实“烟”这个词已含有火，包括厨房及其他有烟的东西，所以譬喻在任何情况都是没有必要的。虽然，譬喻之所以有价值，就在于它通过一种特殊的，因而是更明显的方式指出一般命题包含些甚么东西[附注7]。我们觉得法称这种看法，还值得商榷。拙作“印度逻辑推理与推论式的发展及其贡献”文中，已略陈愚见，这里就不重述了。总之，法称可以说给中古因明以光彩的结束，也是因明可以和近代逻辑比较研究最好的途径。
　　根据以上所说，因明学发展过程大致可归为五个时期:
　　第一、佛陀启示人们知其然而不知其所以然的事情，不应该发言。真理要在人生本身去寻求，而不是在人生以外去寻求。不作无谓的争辩，四记答问、论法，已露因明的端倪。
　　第二、佛灭度后七百年，尼也耶派正理经完成所说十六范畴中讨论到知识的来源、命题的种类，推论式的部分，无理性破坏性争辩以及错误理由等问题，特别是错误理由的具体分析，对于佛家逻辑（因明）有很大的影响。而和正理经注释同时的龙树方便心论，讨论到知识的来源，同样注意到感觉、推理、譬喻等问题，可以见出彼此有互相启发的地方。
　　第三、佛灭度后九百年，弥勒瑜伽师地论，开始有了因明的名称，并认为因明是研究“覌察义中所有诸事”。论中所讨论“七因明”固然纯是辩论术中心问题，但论中所引的五种清净相与七种不清净相，基本是逻辑问题，弥勒时代可看出因明学已从单纯的辩论术的而向逻辑的逐渐过渡。
　　第四、佛灭度千年，无着世亲兄弟都留心到因明，可惜世亲“论式”和“论心”二书没有流传下来，无由窥其全豹。至于陈那在因明学的贡献，可以说是结束了一个旧的时代，又开辟了一个新的时代。他前期的代表作，是以“逻辑”为中心，后期的代表作，是以“量论”为中心。在陈那时代，可以看出因明学又从逻辑转到知识论。
　　第五、佛灭度后千一百年，法称的因明学已摆脱辩论术的覊绊，使逻辑与知识论紧密地结合在一起，他把逻辑部分抉择的更精纯，逻辑的基础——知识论树立的更巩固。
　　我们可以用这样一句话来说明因明学的发展:它们从单纯的辩论术而逻辑而知识论的逐渐发展过程。
　　关于因明学发展过程，我们已说出一个轮廓了。现在剩下一个问题，那就是中国汉族因明学发展的槪况以及我们应怎样来研究因明学的问题了。
　　中国汉族的因明学是随着慈恩宗而成长起来的。但汉文翻译的印度因明学原著远远赶不上藏文译的因明学那样丰富。从后魏吉迦夜等译方便心论与回诤论、陈真谛译如实论，是印度比较初期的因明作品，传入汉族之始；到了唐太宗贞覌三年（629），玄奘法师冒禁出长安，到印度留学，经过十七个寒暑，遍历五印度各国，中间留中印度摩竭提的那烂陀Nalanda的佛教大学，跟首座戒贤Silabhadra受学一共有五年，毕业后五印诸王，争先供养，其共主戒日王，敬礼尤至。当他临回国时，在戒日王所主持的曲女城Kanauj无遮大会上，立了一“真唯识量”，经过十八天，没有人能改动它一个字，创造了运用因明宗、因、喻三支推论式的光辉典范。这是东方逻辑发展史上的一件重大的事情。贞覌十九年（645）正月回到长安，贞覌二十一年就开始翻译商羯罗主“因明入正理论”；贞覌二十三年又翻译陈那“因明正理门论”，可见他对于因明学的重视。也是因明学输入汉族比较完备的时期。入论译出，奘师门下，视同拱璧。玄奘复以因明要义传授给他的弟子文轨和窥基等。文轨“因明入正理论疏”，颇存奘师口义，原有三卷，流传到日本，残存初分，其第三卷，宋初改题为“因明论理门十四过类疏”，在我国发见。抗日战争以前，南京支那内学院曾经根据善珠“明灯抄”、明诠“大疏里书”、藏俊“大疏钞”等书，所引的有关文轨的材料，订正残本第一卷文句，并辑出第二卷和第三卷佚文，再依过类疏补其残缺，按照因明入正理论原文排比，基本上已恢复了文轨“庄严疏”的真面目[附注8]。窥基在玄奘法师门下，是一位后起之秀，窥基传中曾说道:
　　“……西明寺测法师（指圆测），于唯识论讲场得计于阍者赂之以金，潜隐厥形，听寻联缀勿疏通论旨，犹数座方毕。测于西明寺，椎集僧称讲此论。基闻之，惭居其后，不胜怅怏。奘勉之曰:‘测公虽造疏，未达因明。’遂为讲陈那之论，基大善三支，纵横立破述义命草，前无与比。[附注9]
　　从这段话看来，足征窥基的因明是有师承的我们从他重要著述“成唯识论述记”与“因明入正理论疏”，可以看出奘基二师对于因明的贡献:
　　第一、在立论者的生因与敌论者的了因，各分出言、智、义而成六因。因明入正理论疏卷二说:“生因有三:一、言生因，二、智生因、三、义生因。言生因者，谓立论者立因等言，能生敌论决定解故。智生因者，谓立论者发言之智。义生因者，谓立论者言所诠义。”了因亦有三:一、言了因，二、智了因，三、义了因。“言了因者，谓立论主能立之言。由此言故，敌证二徒，了解所立。智了因者，谓证敌者能解能立言，了宗之智。义了因者，谓立论主，能立言下所诠之义为境，能生他之智了。”又说:“分别生了，虽成六为，正意唯取言生智了。由言生故，敌证解生。由智了故，隐义今显。故正取二，为因相体，兼余无失。”
　　第二、宗的构成分出宗依宗体。如立“声是无常”论题，声是主辞，无常是宾辞，都可以称为宗依，因为主辞宾辞，都是论题所依的条件。把声与无常合在一处互相限制不相离性，称为宗体。因为只说声而不说无常，不知声是怎样，但说无常而不说声，不知无常所属的是甚么，以声为主辞，表示不是指瓶花等等；以无常为宾辞，表示不是指可闻悦耳等等。互相限制不相离性，才是宗体。
　　第三、每一过类都分为全分一分，又将全分一分分为自、他、俱。例如论题与知觉相矛盾的错误（玄奘译为“现量相违”，析为全分四句:（1）违自现非他例，如胜论师对大乘立，“同异大有非五根得”。（2）违他现非自例，如佛家对胜论立:“觉苦欲嗔非我现境”。（3）自他现俱违例，如云:“声非可闻”。（4）自他俱不违例，如云:“声是无常”。一分亦析为四句:（1）违自一分非他例，如胜论立:“一切四大非眼根境”。（2）违他一分非自例，如佛家对胜论立:“地水火三非眼根境”。（3）自他俱违一分例，如胜论师对佛家立“色声香味皆非眼见”。（4）自他俱不违例，如佛家对数论立:“汝自性我体皆转变无常”。其他过类，亦分全分一分两种四句。此种分析可能发自奘师，极变化于窥基。如依因明大疏分析，在错误论题中，有违现非违比，乃至违现非相符；有违现亦违比，乃至违现亦相符，错综配合，总计合有二千三百零四种四句。这样分析，善于灵活运用在进行立破相对的关系上，是有些帮助；但在过类中，有的可以配合，有的不好配合，不善运用的话，不好配合而勉强去配合，界限就搞不清了。
　　第三、为照顾立论者发挥自由思想，打破顾虑，因明大疏提出寄言简别的办法。寄言简别大略分为三种:（1）若自比量，以许言简，表示自许，无他随一等过。如“伽瑜师地论记”立自比量说:
　　［如我所言］过未无法亦应名法——宗
　　有所持故——————因
　　如现在法——————喻
　　（2）若他比量，用汝执等言简，无违宗等失。如因明正理门论述记二卷说:
　　［汝执］神我是无————宗
　　不可得故——————因
　　犹如兔角——————喻
　　（3）若共比量，用真性等言简，无违世间、自教等失。如掌珍论说:
　　［真性］有为空————宗
　　缘生故——————因
　　如　幻——————喻
　　这里所谓目比量，意思是说所立论题，遇到敌者袭击，立论者设量抢救。所谓他比量，意思是说针对敌论者的论点，实行突破。所谓共比量，意思是说，提出论据和论证来证明论题的正确性。这种寄言简别的办法，是护法、清辩的创造，但奘基二师都有进一步的发挥。
　　后来基师的弟子慧沼（650一714）著有“因明入正理论义断”二卷和“纂要”二卷“续疏”一卷，来简别文轨等异义，跟着有他的弟子智周（668一723）著有“因明入正理论前记”二卷、“后记”二卷、“略记”一卷，使因明学与慈恩宗紧密地结合起来，因明变为治法相唯识的工具，因为像“成唯识论”、“掌珍论”等，处处运用因明，不通因明，也没有可能研究唯识或法相，只因慈恩宗宏扬的地区，偏在河洛一带，给他宗竞起的机会。在窥基时代已酝酿华严宗学说，此外，还有比较适合中国汉族特有根机的净土宗、禅宗的学派起来与慈恩宗竞争，慈恩宗骤然衰落[附注10]，因明学也就无人过问了。基师因明大疏反沦落到日本，到了光绪年间石埭杨仁山居士，始从日本南条文雄氏得因明大疏、成唯识论述记。清末民初随着唯识法相的研究，有些人对于因明学也逐渐重视起来。但一方面，因古译著艰深，即使一般有心向往的人也会望而却步；一方面又因缺乏正确新例现实意义不大，不易引起读者兴味，所以欲得一理想的因明学，非经学者一番努力不可。
　　中华民族是一个有光荣的革命传统和善于抉择继承历史遗产的优秀民族。在过去漫长的年代中，祖先们创造了光辉灿烂的文化，随着人民政权的建立，我们成为祖国文化遗产的合法继承者，根据毛主席所指示的原则，来研究我们丰富而伟大的文化遗产问题已经提到今天的议程上来，我们旣有权利也有义务，把因明学遗产，运用正确的历史覌点、科学方法，把它整理出来。这不但是佛教学者，值得研究的项目之一；也是一般逻辑学者，值得研究的项目之一。
　　一九五二年苏联“哲学问题”杂志关于逻辑问题讨论的总结中指出:“思维底形式相规律旣不是基础上面的上层建筑，所以没有阶级性，而具有全人类的性质，思维底逻辑构成，它的各种形式（槪念、判断、推论）以及这些形式在发生作用方面的规律，对于各个阶级代表人物是完全一视同仁的，同样地，它们对于各个民族底代表人物也是一视同仁的。思维底形式和规律是某种客覌现实底反映，是人们底实践活动重复了亿万次的结果”[附注11]。这个结论是正确的，但还没有得到有力的论证，如果我们能从印度因明学来帮助阐明这个结论，那么，逻辑规律与形式的全人类性问题，可以提供一个有力的论证。因为印度因明、西洋逻辑、中国名学三者在其历史发展过程中，互不相谋，而所得规律与形式，基本上却是一致的。这又是研究因明学另一个值得努力的方向了。
　　一九五七年十二月，改写。
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　　原注
　　（1）见吕澄“佛家逻辑”（现代佛学1954年2月号）
　　（2）S.Vidyabhusana:A history of Indian Logicchap.III.
　　（3）参照宇井伯寿“因明正理门论解说”506页
　　（4）见欧阳竟无:“藏要一辑叙”
　　（5）窥基:“因明入正理论疏”第六页
　　（6）Dharmakirti:Nyaya-bindu（A Drop of Logic）
　　（7）Keith:Indian Logic and Atomism P.109－110.
　　（8）见“因明入理文轨疏”，校者附记
　　（9）赞宁等“唐京兆寺大慈恩寺窥基传”（宋高僧传卷第四）
　　（10）吕澄:“慈恩宗（下）”（现代佛学1953年10月号）
　　（11）斯特罗果维契着、曹葆华等译:逻辑（见附录，人民出版社出版）。
现代佛学 1958年2期